钱穆:郭象《庄子注》中之自然义

选择字号:   本文共阅读 3939 次 更新时间:2018-09-15 18:30

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钱穆 (进入专栏)  

(一)

道家尚自然,此义尽人知之。然道家书莫先于《庄子》,而《庄子》内篇言及自然者实不多。《德充符》:“常因自然而不益生。”《应帝王》:“顺物自然而不益私焉。”仅两见。似庄子心中,自然尚未成一特定之观念。庄子之所谓自然,不过曰顺物之自为变化,不复加以外力,不复施以作为而已。其后《老子》书始屡屡言自然,曰:“百姓皆谓我自然。”曰:“希言自然。”曰:“道法自然。”曰:“莫之命而常自然。”曰:“以辅万物之自然而不敢为。”全书五千言,自然字凡五见。其言自然,已有渐成一特定名词之象,如云道法自然是也。然寻其所谓自然之含义,则犹近庄书,无大异致。《庄子》外杂篇,应尤后于《老子》,然外杂共二十六篇,自然字亦仅两见。《天运》:“应以自然。”《田子方》:“无为而才自然矣。”则自然二字,在先秦道家观念中,尚未成熟确立,因亦不占重要之地位可知。

下至汉初《淮南王书》,乃始盛言自然。曰:“天下之事不可为也,因其自然而推之。”日:“修道理之数,因天地之自然,则六合不足均。”曰:“萍树根于水,木树根于土,鸟排虚而飞,兽蹠宝而走,蛟龙水居,虎豹山处,天地之性也。两木相摩而然,金火相守而流,员者常转,窾者主浮,自然之势也。”又曰:“春风至则甘雨降,生育万物,莫见其为者而功既成矣。秋风下霜,倒生挫伤,莫见其为者,灭而无形。木处榛巢,水居窟穴,禽兽有芃,人民有室,陆处宜牛马,舟行宜多水,匈奴出秽裘,干越生葛??,各生所急以备燥湿,各因所处以御寒暑,并得其宜,物便其所。由此观之,万物固以自然,圣人又何事焉?”(以上皆见《原道》)又曰:“舟浮于水,车转于陆,此势之自然也。”(《主术》)又曰:“人性各有所修短,若鱼之跃,若鹊之驳,此自然者,不可损益。”(《修务》)凡此所说,谓万物皆有自然之宜,不须复加以外力,不须更施以作为,则仍庄老旧谊也。然其论涉及大地生物,尽属自然,此纵可谓是庄老旧谊之所包,而确切提出此自然二字,以造化为自然,则不得不谓是《淮南》之新功矣。

其后王充《论衡》亦喜言自然,特著《自然篇》,大意谓:“天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣。天覆于上,地偃于下,下气蒸上,上气降下,万物自生其间。当其生也,天不须复与也。由子在母怀中,父不能知。物自生,子自成,天地父母,何与知也。”此亦复以造化为自然,而较之《淮南》所言,益为明白肯定。庄书言有造物者,又曰有生于无,物出于道,至《淮南》《论衡》始主万物自然而生之说。此不可谓非道家思想之又一进步也。

(二)

又后王弼注《老子》,乃始承续《淮南》《论衡》,而畅发自然义。后世遂谓庄老盛言自然,实由王弼之故也。今条举弼注之称及自然者如次。

有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随,注:

此六者,皆陈自然,不可偏举之明数也。

是以圣人处无为之事,注:

自然已足,为则败也。

天地不仁,以万物为刍狗,注:

天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。

虚而不屈,动而愈出,注:

天地之中,荡然任自然,故不可得而穷,犹若橐籥也。

专气致柔,能婴儿乎,注:

言任自然之气,致至柔之和,能若婴儿之无所欲。

及吾无身,注:

归之自然也。

孰能浊以静之徐清,孰能安以久动之徐生,注:

此自然之道也。

信不足焉,有不信焉,注:

夫御体失性,则疾病生。辅物失真,则疵衅作。信不足焉,则有不信,此自然之道也。

百姓皆谓我自然,注:

自然,其端兆不可得而见也。其意趣不可得而睹也。

少则得,多则惑,注:

自然之道,亦犹树也。转多转远其根,转少转得其本。

希言自然,注:

无味不足听之言,乃是自然之至言也。

道法自然注:

道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。……道顺自然,天故资焉。

今按:《老子》本义,人法地,地法天,天法道,道至高无上,更无所取法,仅取法于道之本身之自己如此而止,故曰道法自然。非谓于道之上,道之外,又别有自然之一境也。今弼注道不违自然,则若道之上别有一自然,为道之所不可违矣。又弼注屡言自然之道,则又若于人道地道天道之外,又别有一自然之道兼贯而总包之矣。故弼注之言自然,实已替代了《老子》本书所言之道字,而弼不自知也。

善行无辙迹,注:

顺自然而行。

善闭无关键,善结无绳约,注:

因物自然,不设不施。……因物之性,不以形制物也。

是弼既以自然言道,又以自然言性也。庄老皆不言性,弼之以自然言性,此乃弼之扶会儒义以为说也。

又复归于婴儿,注:

婴儿不用智,而合自然之智。

为者败之,执者失之,注:

万物以自然为性,故可因而不可为也。可通而不可执也。

圣人去甚去奢去泰,注:

圣人达自然之至,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。

道常无为,注:

顺自然也。

建德若偷,注:

因物自然,不立不施。

人之所教,我亦教之,注:

用夫自然,举其至理,顺之必吉,违之必凶。

是弼注又以至理为自然也。以至理为自然,此又弼之扶会儒义以为说也。及于宋儒,乃始极言性理,然不悟其弥近于庄老,此皆由王弼开其端。故王弼之深言自然,实于中国思想史有大贡献,固不仅有功于老氏之五千言也。

又大巧若拙,注:

大巧因自然以成器,不造为异端,故若拙也。

知者不言,注:

因自然也。

治人事天莫若束啬,注:

农人之治田,务去其殊类,归于齐一也。全其自然,不急其荒病。

其神不伤人,注:

神不害自然也。物守自然,则神无所加。

学不学,复众人之所过,注:

不学而能者,自然也。

非以明民,将以愚之,注:

愚谓无知守真,顺自然也。

天之道,损有余而补不足,人之道则不然,注:

与天地合德,乃能包之如天之道。如人之量,则各有其身,不得相均。如惟无身,无私乎自然,然后乃能与天地合德。

弼之此注,是即以天地为自然也。以天地为自然,虽此后宋儒,亦多采酌其说,莫能自外也。

故《老子》书言自然,仅凡五见。而王弼注《老子》用自然字,共二十七条。其说以道为自然,以天地为自然,以至理为自然,以物性为自然,此皆《老子》本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然,其事确立于王弼,亦不过甚矣。

王弼既言自然为无称之言,穷极之辞,又其注谷神玄牝一章云:

门,玄牝之所由也。本其所由,与极同体,故谓之天地之根也。欲言存邪,则不见其形。

欲言亡邪,万物以之生。故绵绵若存也。

此明言万物有所从出,有所自生,而其所从出所自生者,乃为不可名言之一境,王弼则称此一境曰极,此极则明是自然。故《老子》书明言道生万物,而弼注则转成为自然生万物,此一说乃为其后向秀张湛所沿袭。

(三)

《列子•天瑞》篇,生物者不生,化物者不化,张湛注:

庄子亦有此言,向秀注曰:吾之生也,非吾之所生,则生自生耳。生生者岂有物哉?故不生也。吾之化也,非物之所化,则化自化耳。化化者岂有物哉?无物也,故不化焉。若使生物者亦生,化物者亦化,则与物俱化,亦奚异于物?明夫不生不化者,然后能为生化之本也。

此谓庄子亦有此言,今已逸。或指《庄子》书有同此意之言,而向秀之说,则显与王弼大同。彼盖认有一不生不化者为生化之本。此不生不化之本身,则决非一物。既非一物,则为无物。既无物矣,而犹认以为万物生化之本,此则仍是王弼以无为有之本之旧谊也。故何晏《道论》亦曰:“有之为有,待无以生。”亦此旨也。然此说实有病。若曰道生万物,或曰物待道而生,或曰万物以自邓然生,则较近庄老原义也。

张湛又引向秀注《庄子》有云:

同是形色之物耳,未足以相先也。以相先者,惟自然也。

此明谓自然先万物,是即以自然代替老子之所谓道。王弼以自然为无称之言,穷极之辞。穷极犹云太极,即所谓有物先天地也。无称之言,则无形本寂寥也。循此言之,则宋儒无极而太极之说,亦可谓其本实始于王弼也。

会此诸义,则王弼向秀殆同认为自然生万物,而又以自然为无,故转成为无生万物也。夏侯玄曰:“天地以自然运,圣人以自然用,自然者道也,道本无名,故老氏强为之名。”然则道也,无也,自然也,此三名相通,可以互训,此为魏晋诸家说庄老之通谊,而其首启之者则弼也。

(四)

惟郭象注庄,其诠说自然,乃颇与王弼何晏夏侯玄向秀张湛诸家异。大抵诸家均谓自然生万物,而郭象独主万物以自然生。此两义显有辨。郭象所持,若与《淮南》《论衡》之言较近。然《淮南》《论衡》仅就当前之生生化化者言之,并未由此上窥天地万物创始之最先原因,并未论及宇宙形成之第一原理。换辞言之,《淮南》《论衡》,乃并未在形而上学之理论上主张宇宙万有皆以自然生之说。故苟涉及宇宙原始,天地创造,则仍须回到庄老道生万物,有出于无之旧说。而所谓自然者,仅亦为道与无之一新名而已,此即王弼何晏夏侯玄向秀张湛诸家之所持。必至郭象注庄,乃始于此独造新论,畅阐自然之义,转用以解决宇宙创始,天地万物一切所从来之最大问题,澈始澈终,高举自然一义,以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言,郭象之说自然,实有远为超越于庄老旧谊之外者。若复以郭象之说,回视《淮南》《论衡》,将见二书所陈,肤薄平近,盖由其未能触及此宇宙创始之基本问题而与以解答,必俟郭象之说,始为创成一宇宙乃自然创始之一完整系统,而有以沟通庄老与《淮南》《论衡》之隔阂。故亦必俟有郭象之说,而后道家之言自然,乃始到达一深邃圆密之境界。后之人乃不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义,实成立于郭象之手,亦无不可也。虽谓道家之言自然,惟郭象所指,为最精卓,最透辟,为能登峰造极,而达于止境,亦无不可也。

郭象注《庄》,其义有承袭向秀而来者,余论《魏晋玄学三宗》已发之。至其所独自创新,而为有大贡献于中国道家思想之演进,而不复为向秀之所及者,则为此文之所欲发也。请再条举而申论之如次。

郭象言自然,其最精义,厥谓万物皆自生自化,更无有生万物与化万物者。其言曰:

无既无矣,则不能生有。有之未生,又不能为生,然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也。故以天言之,所以明其自然也。……故物各自生而无所出焉,此天道也。(《齐物论》,天籁吹万不同而使其自己,注。)

此处郭象特提自然二字,谓物各自生而无所出,即谓物以自然生也。

故郭象又曰:

天地万物,变化日新,与时俱往,何物萌之哉?自然而自然耳。(《齐物论》,日夜相代乎前,而莫知其所萌,注。)

此处仍提自然二字,谓一切日新之化,皆由自然。故万物皆以自然生,亦以自然化,此实郭象注《庄》一绝大之创论,而为王弼向秀诸人所未及也。

此所谓自然生与自然化,郭象又称之曰独化。其言曰:

死者,独化而死耳,非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳,死与生各自成体独化而足。(《知北游》,不以生生死,不以死死生,死生有待耶,皆有所一体,注。)

此处提出独化二字以释自然,自然即独化也。独化即自然也。《庄子》书言造化,万物之外,似为有一造化者。又言物化,则物与物犹若有彼我之分,如庄周之化胡蝶,胡蝶之化庄周是也。盖谓此物化为彼物,彼物又化为另一物,所谓万化而未始有极也。郭象之所谓独化,与此异其趣。盖循独化之言,则不仅无所谓造化者,亦不复有一物之化而为他物。天地之间,一切皆独尔自化。此纯纯常常之大化,乃可节节解断,各足圆成,前不待后,后不待前,彼不因我,我不由彼。在此天地间,则可谓无独不化,亦无化不独。万形万有,莫不各尔独化。就字义言,独即自也,化即然也。自然之体,惟是独化。混而同之,则万物一体。分而别之,则物各成体。同是一独,同是一化,故谓之独化也。

若再进一层言之。独化又曰独生。其言曰:

独生无所资借。(《知北游》,昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,注。)

无所资借而独生,即无所待而独化也。惟其独生独化,乃始谓之自然。自者,超彼我而为自。然者,兼生化而成然。读者只就郭注与《庄子》原文两两比读,即知郭象注义实非庄书原文之所能范围。而郭象之所谓自然,亦非《淮南》《论衡》王弼向秀之所谓自然之所能规限也。

(五)

郭象既主万物以独生独化为自然,乃不复肯认有生于无之旧谊。有生于无之说,其实乃非庄老之本谊。惟外杂篇时有之,下逮魏晋王弼向秀诸家始畅言之。故王弼曰:“凡有皆始于无。”又曰:“万物始于无而后生。”此为王弼之新义。至郭象,始明白加以反对。此实郭象注《庄》所由杰出自成为一家言之所在也。故《庄子•杂篇•庚桑楚》之言曰:

天门者,无有也。万物出乎无有,有不能以为有,必出乎无有,而无有一无有,圣人藏乎是。

此明谓万物出乎无有也。而无有则永为一无有,故万物虽有,而实仍是一无有,如是则天地万物乃彻头彻尾在“无”之中,圣人所藏,亦藏乎此“无”之中而已。此乃《庄子》外杂篇,混杂《庄子》内篇义与《老子》五千言义而说成其如此,而郭象之注则不然。其言曰:

死生出入,皆欻然自尔,未有为之者也。然有聚散隐显,故有出入之名。徒有名耳,竟无出入,门其安在乎?故以无为门,以无为门,则无门也。

《庚桑》篇明谓出乎无有,故曰以无为门。以无为门,犹老子之所谓玄牝也。玄,同也。万物同出一门,故无可名之。无可名之,斯强名之曰玄牝。非无门也。非无门,即非无所出。而《庚桑楚》乃竟谓万物出于无,此显非《老子》书之本意。郭象乃曰,以无为门,即是无门,无门则无玄牝,无玄牝,则万物无所从出,故郭象之谓无门,即独生独化之义也。故曰徒有出入之名,竟无出入,无出入,则无前后,无彼我,而各成其独。万物既独化无所出,又乌得谓之出于无?

故《庚桑楚》篇明谓有必出乎无有,而郭象释之曰:

此所以明有之不能为有而自有耳,非谓无能为有也。若无能为有,何谓无乎?

此为貌若曲护庄书,而实明背庄书也。《庚桑楚》明曰有必出乎无有,而郭注则曰有者自有,此其异。故曰郭注明背庄书也。庄书又曰:无有一无有,而郭象释之曰:

一无有则遂无矣,则有自欻然生矣。

所谓无有一无有者,既是无矣,则永远是无,毕竟是无。永远无毕竟无,则又何从生有?郭象乃谓今既明明有矣,则有之欻然自生,而不从无生,亦明矣。故《庚桑楚》谓圣人藏乎是者,本谓其藏乎此无之体,而郭象则释之曰:

任其自生而不生生。

任其自生,即任其独化,任其自然也。任其自然,任其自生,此则是藏于有,非藏于无矣。自生自化,明明有此生化,不得谓无生无化也。自然,明其有此然,不得谓无然也。故《庄子》外杂篇常爱言无,而郭象则否。其言曰:

夫一之所起,起于至一,非起于无也。(天地,一之所起,有一而无形,注。)

此又明违有生于无之说。既曰起于至一,至一即有此至一,亦即独也。起于至一,即犹云独化矣。宋儒周濂溪《太极图说》,谓无极而太极,陆象山大非之,以为只应云太极,不应云无极。周陆之异,亦犹郭象与庄书之辨也。

抑且不仅此而已,郭象又言之曰:

非惟无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。(《知北游》,无古无今,无始无终,注。)

又曰:

天地常存,乃无未有之时。(《知北游》,古犹今也,注。)

庄书本谓无有一无有,则天地万物彻头彻尾是一无,郭象乃谓天地常存,竟无未有之时,则天地万物彻头彻尾惟一有。郭象此说殆亦有所本,乃本之其同时裴頠崇有之旨也。史称裴頠著《崇有论》,王衍之徒攻难交至,并莫能屈。郭象与王衍踪迹颇亲,其录及裴頠崇有之新义,正见郭象左右采获之用思精密也。裴頠曰:“至无者无以能生,故始生者自生也,自生必体有。”此自生字,明为郭象所袭。体有之说,则正与王弼之言体无相对反。袭頠之语,虽仅此数言,然郭象之注庄,则亦仅阐发此数言之大旨而已。是郭象之注庄,不仅袭取于向秀,乃亦采酌自裴頠。能会相反之论,融造相成之趣,若纯以思想家立场言,则复何害乎其有所袭取乎?

(六)

《庄子》外杂篇言天地万物生于无,郭象既破之矣。外离篇又常言道生万物,郭象亦非之。其言曰:

谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物无已,明物之自然,非有使然也。(《知北游》,有先天地生者物耶,物物者非物,物出不得先物也,犹其有物也,犹其有物也无已,注。)

《知北游》篇物出不得先物,取以明先物者乃道,郭象则谓虽至道亦不得先物。何者,至道即至无也。故道之不得先物,犹无之不得先物也。然至道至无之说,其实则并不可持。老子曰:“有物混成,先天地生。”又曰:“失道而后德。”不得谓失无而后德也。老子主抱一,亦不言抱无。故谓至道为至无之说,实非庄老之本谊也。向秀之言曰:“明夫不生不化者,然后能为生化之本。”又曰:“以相先者,惟自然也。”会此两言,是向秀之意,即以自然为不生不化,而为生化之本。则若在生化之先,乃有此一不生不化之自然。其说实更不可持。故向秀虽亦言自生之义,然其言明而未融,不如郭义之圆通。故郭之为说,谓无不能生有,此可以纠正《庄子》外杂篇与王弼向秀之失。至以至道谓至无,则亦实非乎庄老之始义也。

故在庄书有明白赞道之辞,而郭象之注又明白非之者。《知北游》曰:

天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与?(《知北游》)

而郭象曰:

言此皆不得不然而自然耳,非道能使然也。

在郭象之意,若名之曰道,则犹似有一主宰运使之者之义,今曰自然,曰不得不然,则万物之外,更无此一主宰运使之道以使之然者存乎其先,故曰此皆不得不然而自然。此不得不然而自然者,与其称之曰道,则不如称之曰理。盖理者,自存于物之内,非别存于物之外也。故郭之注《庄》,喜言理,而宋儒承袭之,此亦郭象注《庄》在中国思想史上有绝大贡献之一端也。

《知北游》又曰:

万物皆往资焉而不匮,此其道与。

郭象曰:

还用物,故我不匮,此明道之瞻物,在于不瞻,不瞻而物自得,故曰此其道与。言至道之无功,无功乃是称道也。

此亦曲护庄而明背庄之说也。物之自然,既非道使之然,故曰至道无功。然万物既各自自然,则何必又往资于道?道既无功,亦何可资?故曰是曲护之而明背之也。

又《知北游》曰:

道不当名。

郭象曰:

有道名而竟无物,故名之不能当也。

此又曲护之而明背之也。老子曰:“道可道,非常道。”此固谓有一不可名之常道矣。故《知北游》所谓道不当名,此非谓道之无有,乃谓有此道而不当赋以名而名之也。而郭象之意,似若谓非有道而不当名,乃竟无道可名也。而今则竟有道名,是无此物而强为之名,故名终不能当。庄老之言无,大体谓其无形无常而不可名,则无者指无形无名言,非竟是一无也。故谓无不能名,则已有此无。此无可名者则道也。在郭象则谓竟无此无,故曰至道乃至无矣。

于是在庄书有备极称扬于道者,如曰:

道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。豨韦氏得之以挈天地,伏羲氏得之以袭气母,……

此一节见于《庄子•内篇•大宗师》,然此节亦出后人羼入,疑非内篇本有。此一节乃备极称扬于道者,而郭象之注又明非之,曰:

无也,岂能生神哉?不神鬼帝而鬼帝自神,斯乃不神之神也。不生天地而天地自生,斯乃不生之生也。故夫神之不足以神,而不神则神矣。功何足有,事何足恃哉?

此在庄书明曰道神鬼神帝,生天生地,而郭象则必谓鬼神自神,天地自生,鬼神天地皆自然也。既已皆自然矣,又何待资借于道乎?故郭象曰:

道无能也,此言得之于道,乃所以明其自得耳。自得耳,道不能使之得也。我之未得,又不能为得也。然则凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。

庄书明言豨韦氏伏羲氏以下皆以得道而然,而郭象则必转谓其皆由于自得。由于自得,则外不资于道,内不由于己。即独化,即自然也。于此自然独化之外,则更非别有一道以化之,以使之然者,故又曰:

物皆自得之耳。(《齐物论》,咸其自取,怒者其谁耶,注。)

自得犹云自生自化,亦即自然也。故既言自然,即不待复资借于道,故曰道无能,又无功也。

郭象又曰:

知道者,知其无能也,则何能生我,我自然而生耳。(《秋水》,北海若曰,知道者必达于理一节,注。)

故自然则不资借于道,故道既无能,亦无足贵。故《秋水》河伯曰:然则何贵于道耶?郭象释之曰:

以其自化。

此谓万物之自化即道,见于万物自化之外,不复有道之存在也。今一依郭象之说,则不仅无不能生物,即道亦不能生物,皆由物之自生自化,自得自然,则天地万物,宇宙终始,彻上彻下,皆一自然也。故郭象之序《庄子》亦曰:

上知造物无物,下知有物之自造。

造物无物,亦即无道。有物自造,即物之自然也。

(七)

于庄书又有言物之相生者,如《知北游》曰:

万物以形相生,故九窍者胎生,八窍者卵生。

以形相生,此亦物化之粗迹。由此形生彼形,即非独化,即非自生。故郭象释之曰:

言万物虽以形相生,亦皆自然耳。故胎卵不能易种而生,明神气之不可为也。

此条虽不明驳庄书,然亦非确守庄意。故曰虽以形相生,亦皆自然。苟是自然,即非以形相生矣。《淮南》《论衡》,正是目以形相生者为自然,而郭象则以独化为自然。既言独化,即非相生。若必主万物以形相生,则必推至万形以前之第一形,即万形所从生之最先形,此在《庄子》外杂篇则曰形形者。《知北游》曰:

知形形之不形乎。

成玄英疏:“能形色万物者,固非形色。”此盖谓自有一形形者,而此形形者实非形。然虽非形,而实自有一非形而能形形者在,此即庄书之所谓道与无也。向秀所谓“不化不生,然后能为生化之本”者,亦即是也。盖一切生与化皆有形,独此不生不化者,则虽形形而实非形也。而郭象于此复非之,曰:

形自形耳,形形者竟无物也。

《知北游》之所谓形形者不形,此仅谓其不形,非谓其竟无也。然则此不形者系何?曰即造化是已。今曰形自形,则一切物皆自造自化,别无造化之者。别无造化之者,故以至道为至无。至道且无,然后见万物之自然也。故在庄书,则万物尽属有,而万物之外之先,尚若有一所谓无与道者为之主,而郭象则谓天地间只此一有,只此万形万有,于此万形万有之外之先,不再有所谓至道与无之存在。若以此后宋明理学家用语释之,盖庄书犹谓流行之后有一本体,而郭象则主即流行即本体,流行之外不复再有一本体,此乃庄书与郭象注两者间一绝大之异趣也。

《庄子•外篇•知北游》又曰:

物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。

物物者即至无与至道。至无至道之与万有万物,其间更无崖畔际限。而万有万物之间,则互有其崖畔际限焉。万物同本于至道与至无,而不害其相互间之各自有其崖畔际限,此所谓不际之际也。物之与物,其相互间,虽各有其崖畔际限,而实同本于至道与至无之一体,此所谓际之不际者也。《知北游》篇原意本如此,而郭象之解又不然。其言曰:

明物物者无物,而物自物耳。物自物耳,故冥也。物有际,故每相与不能冥。然真所谓际者也。不际者,虽有物物之名,直明物之自物耳,物物者竟无物也。际其安在乎?

此处郭注所再三言之者,厥为物物者之无物,此犹谓流行之后别无本体,万物无所从出,无所由来,故至道即至无,生化皆自然也。物之相与,皆各有际,而相互间终不能冥。不能冥,即所谓灿然也。然若就其自生独化者言之,则天地间只是一自一独,只是一生一化,而又何际之可分乎!此郭象言自然之深趣也。

(八)

庄书常言无,常言道,又常言天。凡庄书之言及天者,郭象亦每以自然释之。故曰:

天者,自然之谓也。(《大宗师》,知天之所为者,天而生也,注。)

又曰:

凡所谓天,皆明不为而自然。(《山木》,仲尼曰,有人,天也,有天,亦天也,注。)

故在庄书,往往以天与人对立。天与人之对立,犹之道与物之对立也。在郭象则物外无道,人外无天,天即人之所不为而自然之义。故曰:

天者,万物之总名。(《齐物论》,吹万不同而使其自已也,注。)

又曰:

天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。自然者,不为而自然者也。(《逍遥游》,乘天地之正,御六气之辩数语,注。)

在庄老之意,则若谓万物以天为体,以道为体,以无为体,惟天与道与无,乃始得谓之为自然。而郭象则谓天地以万物为体,自然者即万物之自然。故曰:

自然生我,我自然生,故自然者,即我之自然,岂远之哉?(《齐物论》,非彼无我,非我无所取,是亦近矣,注。)

又曰:

万物万情,取舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹而亦终不得,则明物皆自然,无使物然者也。(《齐物论》,若有真宰,而特不得其朕,注。)

有真宰使之然,此真宰即天也。亦即道,即无。此皆真宰之异名也。然苟有真宰,即非自然。所谓自然者,必谓其无有使之然者也。无有使之然,则无道无天,无真宰,而仅此一自然矣。

(九)

惟其物皆自然,而无有使之然者,故乃有无待之义。无待之义,犹之自然,亦郭象注《庄》一主要义也。其言曰:

造物者有耶无耶?无耶,则胡能造物哉?有耶,有不足以物众形。故明众形之自物,而后始可与言造物耳。……故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各反所宗于体中,而不待乎外。外无所谢,而内无所矜,是以诱然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。……知万物虽聚而共成乎天,而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制,而景非形之所使,形非无之所化也。则化与不化,然与不然,从人之与由已,莫不自尔,吾安识其所以哉?……若乃责此近因,而忘其自尔,宗物于外,丧主于内,而爱尚生矣。(《齐物论》,恶识所以然,恶识所以不然,注。)

在郭象之意,天地间万有万形,一切皆自尔独化,各足无待。无待即自然也。若此必待夫彼,即非此之自然。若彼必待于此,则又非彼之自然也。故曰自尔独化而不相待。

(一〇)

此自尔独化,各足无待者,由其外而言之则曰理。郭象曰:

夫我之生也,非我之所生也。则一生之内,百年之中,其坐起行止,动静趣舍,性情知能,凡所有者,凡所无者,凡所为者,凡所遇者,皆非我也。理自尔耳。而横生休戚乎其中,斯又逆自然而失者也。(《德充符》,游于羿之彀中,中央者,中地也,然而不中者命也,注。)

郭象既曰物各无待而自然,又恐人之误会其意,而谓物之皆可由其自我为主宰也。不知虽我亦不得为主,乃始为真自然。故特提出一理字,而曰皆非我也,理自尔耳。盖若以我为自然,则万我各别,自然不成一体。以理为自然,则一理大通,自然至一。此其深意,不可不辨也。

故郭象又曰:

人之生也,理自生矣,直莫之为,而任其自生,斯重其身而知务者也。(《德充符》,吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足,注。)

谓理自生,明其非我自生。凡此郭象之所谓理者,由庄书言之,则或谓之天,或谓之命。谓之天,谓之命,亦皆明其不由我主。惟既谓之天或命,则又疑乎若有一物焉,超乎我与物之外,而行乎我与物之中,以为我与物之主宰,而我与物则皆此主宰所运使。今易以称之曰理,则我与物之自尔独化各足无待者显矣。此郭注之微旨也。

此自尔独化各足无待者,由其内而言之则曰性。郭象曰:

言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《山木》,人之不能有,天性也,注。)

性乃自然,而非我然。故象之言自然,必归之性与理,此乃破我之深旨。自然非人与物之所能有,即谓其非我所能有也。非我所能有,此乃自然之深趣。厥后宋儒言天即理,而清儒戴震非之,谓其言理也,“为如有物焉,得于天而具于心。”若诚如象所释,则无可有戴氏之非难矣。

裴頠崇有之言曰:“生而可寻,所谓理也。理之所体,所谓有也。有之所须,所谓资也。资有攸合,所谓宜也。择乎厥宜,所谓慎也。识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存宜,其情一也。”郭象之旨,则复与裴頠不同。盖裴頠重于由外言之,故以识智为尚,以资宜为归,而主言情择。郭则本内言之,故主率性也。

(一一)

率性而动则谓之无为。郭象曰:

无为之言,不可不察也。夫用天下者,亦有用之为耳。然自得此为率性而动,故谓之无为也。今之为天下用者,亦自得耳。……然各用其性,而天机玄发,则古今上下无为,谁有为也。(《天道》,上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也,注。)

无为之与有为,在庄老之书,本分别言之,今郭象则谓率性而动,即有为,即无为,二者一以贯之矣。万有万形皆本自然,即皆率性,则天下古今上下皆无为也,于何复有有为?故曰:

工人无为于刻木,而有为于用斧。主无为于亲事,而有为于用巨。臣能亲事,主能用臣。斧能刻木,而工能用斧。各当其能,则天理自然,非有为也。……故各司其任,则上下咸得,而无为之理至矣。(《天道》,古之人贵夫无为也一节,注。)

治庄老者每以刻木为有为,今郭象乃以刻木为无为,运斧为有为。此一分辨,亦有其不得已之苦衷。盖仅曰刻木,则若伤木之性。今曰运斧,则不得谓是伤斧之性,而运斧即刻木矣。宋儒继起,乃曰:“我写字一心在字上,却非要字好。”因要字好乃有为,而一心在字上,则仍是无为,非有为也。庄书《天道》篇原谊,在上者当无为,在下者当有为,今郭象又易其说,谓各司其任,各当其能,即有为,即无为,于是无为非真无为,乃率性当理无背自然,而各有所自得之谓无为矣。盖有为在我,无为在理,苟能破我而从理,则一切之为皆出自然,更不须辨无为与有为也。

故郭象又曰:

无为之体大矣,天下何所不无为哉?主上不为冢宰之任,则伊吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执,则百官静而御事矣。百官不为万民之所务,则万民静而安其业类。万民不易彼我之所能,则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人,下及昆虫,孰能有为而成哉?是故弥无为而弥尊也。(《天道》,虚静恬淡寂寞无为者,万物之本也一节,注。)

自郭象言之,则万物率性而动,当理而为,皆即各足自得,皆即自然无为,而实则一切皆有为矣。故曰无为之体大矣,天下何所不无为哉?鸢飞鱼跃,与上下察,飞与跃皆有为也。然皆不出于鸢与鱼之欲为此飞与跃,而皆出于鸢与鱼之天性之自然而为此飞与跃。则此即无为矣。故无为者,非真无为,乃君子之无入而不自得,乃一任其自然,率性而为之之谓无为也。

故郭象又曰:

足能行而放之,手能执而任之,听耳之所闻,视目之所见,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,为其自为,恣其性内,而无纤芥于分外,此无为之至易也。……率性而动,动不过分,天下之至易者也。……然知以无涯伤性,心以欲恶荡真,故乃释此无为之至易,而行彼有为之至难,……此世之常患也。(《人间世》,福轻乎羽,莫之知载,注。)

故无为者,由郭象言之,即约守乎其性分之内,而自用自为之谓。性分者,约之弥小,通之弥大。故独化即自然之全体,无为虽约乎各自之本分,而其体则实弥纶古今上下,而无乎不周遍也。

故郭象又曰:

物各自然,不知所以然而然,则形虽弥异,其然弥同也。(《齐物论》,乐出虚,蒸成菌,注。)

古今上下,万有万物,一通乎无为,大同乎率性,共本乎自然,乃以合成此一天。故至约者,即所以为大通,而至易者,乃可以成其至难矣。

故郭象又言之曰:

人之生也,形虽七尺,而五常必具。故虽区区之身,必举天下以奉之。故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生,一理不至,则天年无缘得终。然身之所有者,知或不知也。理之所存者,为或不为也。故知之所知者寡,而身之所有者众。为之所为者少,而理之所存者博。……知之盛也,知人之所为者有分,故任而不强也。知人之所知者有极,故用而不荡也。故所知不以无涯自困,则一体之中,知与不知,暗相与会而俱全矣。斯以其所知养其所不知者也。(《大宗师》,知人之所知者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也,注。)

夫若是,故人之所知有涯,而所不知者无涯。人之所为有限,而所不为者无限。抑且知由不知出,为由不为来。不知何以能知,不为何以有为?欻然知,欻然为。所知虽有涯,所为虽有分,而皆自不知出,由不为来。知与为,乃与不知不为者暗会而俱全,斯谓之率性,斯之谓循理,斯之谓自然。故自然率性而循理,斯可无为矣。此所谓无为者,非贵夫无知与不为,乃约其知与为于性分之所能知与其所当为,而一任夫自然之理耳。故有为即无为,无为即有为,此实天人合一之最高义也。

然则郭象之言自然,言无为,其意乃近于儒家之言率性与循理。率性即循理,性与理皆属天,而于人乎见。故郭象又言之,曰:

为为者不能为,而为自为耳。为知者不能知,而知自知耳。自知耳,不知也。不知也,则知出于不知矣。自为耳,不为也。不为也,则为出于不为矣。

故人能约其性分之所至以循乎天理,斯人而即天矣。前之如《中庸》,后之如宋明儒,其于性理道命之渊旨,凡所阐发,岂不郭象之注《庄》,多有与之暗相扶会乎?惟儒家之义,多主从道问学以进企乎圣智之高明与精微,而郭象之说,转似主于尊德性,以下逮于群众之广大与中庸,此则其异也。

郭象又曰:

为出于不为,故以不为为主。知出于不知,故以不知为宗。是故真人遗知而知,不为而为,自然而生,坐忘而得,故知称绝而为名去也。(《大宗师》,知天之所为者,天而生也,注。)

知称绝,为名去,一任乎自然,即儒家所谓一本乎天也。一本乎天,即一本乎性命之理也。故郭象又曰:

无为者,非拱默之谓也。有各任其自为,则性命安矣。(《在宥》,无为也而后安其性命之情,注。)

又曰:

物之生也,非知生而生也,则生之行也,岂知行而行哉?故足不知所以行,目不知所以见,心不知所以知,俛然而自得矣。

乘万物,御群才之所为,使群才各自得,万物各自为,则天下莫不逍遥矣。(《秋水》,夔怜蚿,蚿怜蛇一节,注。)

故郭象之所谓无为者,乃万物之各自为,故无为即自然也,自然即自得也。自得即率性而动,率性而动即无待也。此皆郭象之说之首尾一体,本末一条,自成其为一家之系统也。若以自然论为郭象思想之体,则无为论乃郭象思想之用。合此二者,而通观之,斯郭象一家议论之体用备见矣。

(一二)

今再综述郭象自然论之大义。盖天地间万形万化之生之有,皆不自无生,不自无有。亦不自道生,不自道有。复不自天生,不自天有。皆万形万化之自然生,自然有。一切万形万化皆自然生,自然有,故先后不相待而成,彼我不相制而得。故无所用其知与故,作与为。知亦自然而知,为亦自然而为,能亦自然而能,得亦自然而得。此之谓物之性,此之谓物之理,即此之谓物之自然。亦可谓此即是物之天也。然则宇宙本体其终为一虚无乎?曰:固至实大有而非虚无也。然则天地运行其有所定命乎?曰:此又至变极化而未有所定命也。然则天地间一切万有万形,其如一机械乎?曰:此又各自独生独化,互不相待,各自圆成具足,不成其为一机械也。然则天地之间,其复何有乎?曰:惟此性,惟此理,惟此不已之生生化化,互不相待而各足圆成。至异也,亦至同也。人之于其生也,实无所别择,无所祈向,则惟有任性而动,当理而为,自然顺化,一循乎天而止。此郭象注庄之大义也。故郭象之说,若未背乎庄而实有超乎庄之外者。昔人竞谓其注《庄》窃之于向秀,而忽于其自有所独创,则亦非也。

然郭象之说,辨矣而未能谓之是。唐权载之文集《送浑沦先生游南岳序》,述浑沦言,郭氏注《庄》,失于吻合万物,物无不适。然则桀骜饕戾,无非遂性。使后学者懵然不知所奉。此从其说之影响于人文界者言。又宗密《原人论》,斥迷执,谓道法自然,万物皆是自然生化,则石应生草,草或生人。且天地之气,本无知也。人禀天地之气,安得欻起而有知乎?草木亦皆禀气,何无知乎?此从其说之无当于解释自然界者言。故郭说虽辨,终不得后人信奉。而性理渊微之阐发,仍必有待于宋儒。惟郭注妙义络绎,清辨斐亹,为人爱诵。后起儒佛两家,无形中沾染郭义者实多,爰特为拈出而条理之,使治中国思想史者,亦知有郭象一家之言之如是云云也焉耳。



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