编者按：本文刊载于《原道》第49辑，长沙：湖南大学出版社，2025年8月，第149—164页。
作者简介：张芳芳，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生。
内容摘要：《庄子》并非全盘否定仁义，其肯定出于自然真性的仁义，不否认仁义乃性命之情，所掊击的乃逐渐成为自是非人、追名逐利、桎梏人心的工具的假仁义。《庄子》反对儒家过分倡导仁义，主张先道—德后仁义，其所言道—德的根本义旨是“以天合天”，即“以我之自然合于物之自然”。这既要求行为者的道德动机纯粹自然、真诚无私，行仁义而不追求仁义之名，又要求道德行为顺应行为对象的自然天性，不将己德强加于他者之上。只有同时满足这两者，行为才合乎道德。故《庄子》道德论既不是个人主义的，也不是以行为对象为中心的，乃以“安其性命之情”的自我关怀为始，以“顺物自然而无容私”的普遍关怀为用。前者成己，将生命的意义由依托外在转向内在；后者成物，于儒家仁义观基础上加深了关怀的深度、拓宽了关怀的广度。
关键词：《庄子》；道德；伦理；仁义；天
古今中外学者对《庄子》道德论已展开了深入研究，但仍存在两个层面的争议，需要进一步探讨。
一是《庄子》在伦理问题上是否主张无是非、无仁义？庄子及其后学所言道德仁义与孔孟所言道德仁义有何异同？以往学者对庄孔关系及庄子的学派归属问题兴趣颇深，但未深究《庄子》褒贬仁义背后的深层逻辑，尤其是对《庄子》是否意指仁义并非人性本具这一问题存在争议。本文认为，《庄子》并非全盘否定仁义，其肯定出于自然真性的仁义，甚至在人性论上《庄子》不否认仁义乃性命之情，其伦理思想与儒家的相通之处要比以往学者所想象的更多。
二是在当代道德哲学语境下，《庄子》道德论是否是道德相对论、〔1〕是否是偏向个人主义的？其伦理思想有何独特价值？陈汉生、爱莲心、黄百锐、方可涛、黄勇等海内外学者对此展开了论争，其中黄勇极有创见地指出，《庄子》不但关心伦理问题，而且主张“人所欲，施于人”，“人所不欲，勿施于人”，蕴含着一种以行为对象为中心的道德相对论。〔2〕但曹晓虎认为，《庄子》道德论不是以行为对象为中心的，“《庄子》否定任何基于特定立场之行为的道德属性，其道德观反对任何中心化的价值标准”〔3〕。二人均肯定《庄子》道德论中蕴含着超越自我中心主义、尊重差异、反对单一的价值评判标准等伦理价值，其根本分歧在于，“人所欲，施于人”是否为《庄子》的主张。本文同样认为，《庄子》道德论不是以行为对象为中心的道德相对论，更赞同曹晓虎“人所欲，施于人”不全然是《庄子》所主张的，但曹的论据“‘施于人’违反无为的原则”以及认为“《庄子》所做的是对儒家的‘仁义’道德体系全面否定”，〔4〕则有失偏颇。
事实上，《庄子》道德论的根本义旨是“以天合天”，其所言“无为”乃顺应自然秩序的应物而为，故“人所欲”是否要施于人关键在于这样做是否合乎行为对象的天性以及是否出于行为者的真心。为论说方便，本文将《庄子》所论说的“道”“德”“道德”等概念记为“道—德”，其思想内涵包含了《庄子》的宇宙观、人生观、伦理观、政治观等，以区别狭义的“道德”概念，即人们共同生活和行为的准则和规范，关乎人类行为的善恶、是非、对错等基本问题。
一、《庄子》对仁义的几层反思
道、德、仁、义是先秦诸子皆有论说的概念，各家对这些概念内涵的界定有所差异且各有侧重，展现出了不同的哲学旨趣。《庄子》全书言“道”字368次、“德”字206次、“道德”一词16次，言“仁”字112次、“义”字118次、“仁义”二字60次。单从《庄子》内篇而言，《齐物论》《人间世》《大宗师》《应帝王》等篇均谈及仁义且言辞较为温和，《齐物论》从儒墨之辩引出“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮“〔5〕，《大宗师》从颜回“忘仁义”〔6〕谈离形去知的修养方法。从某种程度而言，《庄子》是基于对“仁义”这一儒家核心思想的阐发与批驳来建构其道德论的。下面我们来看《庄子》是从什么层面抨击仁义的。
一者，从形而下层面来看，《庄子》敏锐地看到了儒家仁义观在当时的异化问题，仁义逐渐成为人们是己非人、追名求利以及统治者桎梏人心的工具。《齐物论》批评儒墨：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”〔7〕一偏之见使大道晦隐，浮夸之说使真理晦隐，因此有了儒墨之争，皆以己为是、以人为非。《庄子》也看到当时社会存在很多假仁假义的伪善现象，如《庄子·徐无鬼》言“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众”〔8〕，履仁蹈义的人中，真诚无私、不偏不倚地行仁义的人少，逐名求利的人多，仁义成了贪求的工具。在政教层面，《庄子》也看到社会兴仁义礼乐之教固然可以使民行有所依，但也伴随着损伤人的自然真性、使道德动机外在化、仁义成为统治工具等问题。外杂篇对仁义的激烈批判正是针对政教层面桎梏人心的宗法礼制而言的，如陈鼓应所指出的，“庄子并不反对道德本身，他所反对的是‘违失性命之情’的宗法礼制，是桎梏人心的礼教规范”〔9〕。《庄子》看到，当一个社会过分宣扬基于宗法礼制的仁义时，会使民众矜名争善而导致道德动机外在化，损伤民众行仁义的自然真性，即《庄子·骈拇》篇所述君子与小人所行虽不同，但均为外在之名或利所系累，对自然真性的损伤是一样的。更糟糕的是，仁义还可能被统治者利用而成为巩固权力的手段，如《庄子·肤箧》篇所述，仁义圣知本是教天下人成为君子的，反成了盗贼桎梏人心、巩固天下的手段，这也是《庄子》主张在政教层面退仁义、攘弃仁义的主要原因。
二者，从形而上层面看，《庄子》并不否定仁义本身的价值，但《庄子》认为儒家过分显扬仁义必然会使仁义失真。一方面，道之精妙不可言说，显则为其粗迹。仁义本就为道德之一隅，世俗所显扬的仁义之迹更是仁义之末。《齐物论》指出，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也”〔10〕，“至知”首先在于能明晓宇宙之初万物浑然一体、无物我之分；其次在于认为物物间有分别但尚能明万物无贵贱，而一旦彰显是非美恶，就带有人的私心与成见了，道则已亏损。故《庄子·知北游》曰：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。”〔11〕这里《庄子》继承了《老子》对道、德、仁、义、礼之间的层级区分，认为从道到礼其道德义是一层一层剥落下去的，道不可言致，需自悟天道，德不可求迹而至，需因循自然，此道、徳尚未被私心污染，而仁含偏爱、可有心造作，义裁是非、可致損，礼尚往来、助长虚伪，到礼这一级已是乱之首了。另一方面，《庄子》看到事物的复杂性及人的认知局限性。《齐物论》指出，不同事物对于何为正处、何为正味、何为正色有各自合理的不同见解，故王倪曰：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩。”〔12〕物性不同，对仁义是非的判断也有所不同，而儒家试图以一套统一的仁义标准来规范所有人的行为，必然会导致走向仁义反面的结果，出现“以人灭天”的乱性伪善现象。
三者，《庄子》与儒家的主要分歧是工夫论上如何通达真仁义的问题。《庄子》认为，儒家立仁义之名来教人研习六经、复尊卑分明之礼乐是舍本逐末的，如《庄子·天运》言“夫六经，先王之陈迹也”〔13〕，故效仿仁义之迹是无法通达仁义之本的，而应忘仁义之名，离形去知，外不为声色所系缚，内不为贪欲所牵制，凝神养气以体悟天地精神，返归无分别心、无执着的素朴寡欲状态。如宣颖注：“仁义，乃道之支流。顺夫天，则不必践仁义之迹，立仁义之名矣。庄子教学道人，止是直探其源。”〔14〕故《庄子》直揭道体，倡言坐忘、心斋等去智去欲、虚明静一的体道工夫。其实，二者的修养工夫是可以互补的。儒家重下学上达的日用工夫，倡导由外至内的人文教化，这种修养方法对于初学者有更强的可操作性，也给予内在动力不足者以行仁义的外在驱动力；《庄子》直揭道体，重由内至外的自悟自得，这种修养方法有助于修养者溯及仁义之本，但是对修养者的悟性要求高，既要求有圣人之道，又要求有圣人之才。
综上所述，《庄子》对仁义的指摘主要在于批判儒家在政教上过分倡言仁义且维护等级分明的宗法礼制等问题，《庄子》并不怀疑仁义本身存在的合理性。事实上，《庄子》肯定出于自然真性的仁义，提倡先道—德后仁义，即遵循天道自然，忘却物我、是非、贵贱之分，与万物融为一体，而后能自然而然地行仁义。
二、《庄子》肯定出于自然真性的仁义
从人性论而言，《庄子》不否认仁义乃性命之情，且偏向于认为人本具素朴、端正、相爱的善性，这点被很多学者所误解。
《庄子》内篇并未激烈批驳仁义，学者们多依据外杂篇对仁义撄乱人心的指摘以及《骈拇》篇谈及“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也”〔15〕，得出《庄子》认为仁义并非人的天性和本然之理的结论。但是事实上，《庄子》中《骈拇》《马蹄》《在宥》等篇批评仁义只是反对儒家以仁义作为外在准绳来削足适履地“矫正”人之天性。《骈拇》全篇在于指出过分强调仁义的弊端，而“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也”只是在感叹“噫（唉），仁义难道不是人与生俱来的本性吗？那些倡言仁义的人为何多忧愁呀”，意指世俗之人过分执着于仁义而偏离了性命之情，并非论证仁义非性命之情。如成玄英疏曰：“夫仁义之情，出自天理，率性有之，非由放效。”〔16〕仁义出自天理，乃人性本具，世俗之仁人多忧并非因为仁义非人情，而是他们没有出于自然真性地行仁义，过分效仿仁义之迹。亦如吕慧卿注曰：“仁义列于五藏（脏），而大仁不仁，至义不物，奚为而非人情乎？唯其为之太过，而不由于道德之正，则意其非人情也，彼仁人何其多忧？则为之太过者也。”〔17〕吕说甚是。仁义本列于五脏，乃人性本具，且在《庄子》看来，人的本然状态是与自然万物混为一体、不分你我的，即人性本具自然爱物而无所偏爱之“大仁”及物我无分而各得其宜之“至义”的，故又怎么能说仁义不是人性的实情呢？只是世俗之仁人过分追求和标榜仁义，有了偏执心和名利私欲，偏离了道德之本然，恐怕不再是出于自然真性的仁义。再结合《庄子·马蹄》中提到的至德之世“恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣”，《庄子·缮性》中提到的“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉”，〔18〕可知在《庄子》看来，民性的本然状态是无知无欲的素朴淡漠状态。《庄子·天地》进一步言至德之世人们“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”〔19〕，由此推断出《庄子》偏向于认为人性是本具善性的，蕴含着素朴寡欲、端正不偏、相爱无私等美德，也正因为人性本具善性，所以任其性命之情即可，不必过分宣扬仁义而撄乱人心。同时，《庄子》也看到了人心争斗好胜、难以把控的一面，如《庄子·在宥》言，“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰”〔20〕，故以仁义引导人心可能使民以名相轧、以知相争，所以《庄子》主张顺性而治、不兴奖罚。
本质上，《庄子》肯定从自然真性中生发出的仁、义、忠、信、礼等美德的价值。《人间世》中借仲尼之言曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”〔21〕肯定了仁义是道德的一部分，子之爱亲是自然之命，臣之事君是人伦之义，均是无法逃避的道德责任。《天地》篇言“爱人利物之谓仁”〔22〕，对“仁”之本质的理解与儒家并无大差。《缮性》篇进一步肯定了古人之仁义礼乐自和顺之性中流出：
“古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。”〔23〕
古时修道的人，用静定来涵养智慧。智慧产生了而不用智慧，即以智慧涵养静定，即明了道通为一、物我无分方能真正静定。智慧与静定互相涵养，那么和顺的气质就从本性中生发出来了。德的本质就是中和之道，中和之道发用于万物乃至包容万物而无所偏爱，如此慈爱宏博则仁迹自然显现，这就是仁；道的本质就是自然之理，自然之理蕴含在万物之中，万物无不顺应自然之理而生，如此物各得其宜、各适其适，则义功自然显现，这就是义；义理显明则万物亲附，这就是忠；（性情）合于中且纯粹朴实，返归本真的性情，这就是乐；行为信实、容貌宽和，合乎自然的节文，就是礼。礼乐偏离仁义忠之本则为偏行，偏行则天下乱。由此可见《庄子》重视涵养和顺之气，强调从养性中自然推出仁义忠乐礼，这与儒家所言仁义忠乐礼的本质内涵并无大差，只是前者突出合于自然真性、不拘泥外在形式、正己不律人，后者突出克己复礼、文质兼备、正己兼律人。
在个人修养上，《庄子》崇尚仁义忠乐礼的真情流露，并认为行仁义而不追求仁义之名方是真仁义。《庄子》中谈及的圣人不仅追求淡泊虚静旷达无为而不偏执于一物的内圣修养，而且追求如天道般泽及天下而功成弗居的外王之道，如《大宗师》言“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人”〔24〕，圣人用兵灭亡了敌国却能得其民心，恩泽施及万世，不是为了彰显仁爱。圣人乃出于真情、自然而然地爱人，不为任何名利，如《庄子·则阳》所言“圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也……其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也”〔25〕，圣人自然地爱人，人们因此称他为圣人，不告诉他他就不知道自己在爱人，圣人的爱人之行恒久而不止歇，人们也一直安适于其爱，这就是出于自然真性的爱人。这种爱人境界与孔子所言“七十而从心所欲，不逾矩”、孟子所言“由仁义行，非行仁义也”〔26〕的至诚境界是相通的，都强调真诚自然轻松愉悦地爱人，只是《庄子》更突出行仁义而不彰显仁义。
综上所述，《庄子》既不否认仁义乃性命之情，亦肯定出于自然真性的仁义忠信礼，与儒家圣人尽心知性的至诚境界相通。那么，《庄子》所言道—德有何区别于儒家仁义观的独特伦理意涵？
三、道—德之本：“以天合天”
《庄子》承继了《老子》的“道”“德”概念，其所言“道”兼具宇宙生成义与本体义。道是万物的根本，且道自本自根，未有天地就先有道了，鬼帝之神皆凭借道而成其神性，天地万物皆由道而生，道亦贯穿于人事之中。《庄子》并没有像儒家那样确立一套以仁义礼智信为核心的美德德目和行为准则，但这不意味着《庄子》以“道”为根基的道德论是神秘主义的：一者，道虽无为无形、变化无常，但仍有一定的客观普遍性可循，如《天道》言“则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣”〔27〕，天地有其常道，日月、星辰、禽兽、树木均有其本然的特性，故为事只需遵循常道、顺应万物本性即可；二者，道之精妙虽不可言，但道之轮廓仍可“学言之”，《庄子》用“天籁”“天均”“天倪”“一”“初”“无”等来描绘道之轮廓，道从形上角度指向万物一体之理，世间万物在道的统摄下是共通的、平等的、各具价值的，道从形下角度展开为万物的不同天性，顺应道则要求使万物各尽其天性、自然生长；三者，不给“道”下确定性的定义本身也是《庄子》道德论的独特之处，这意味着“道”是超越性的，对人而言只有不断破除成见、开阔视野、让更多他者的视角呈现，才能更接近于道。但道并非不可知的，虽不可言传但可神遇，可通过坐忘心斋等养神工夫与天地精神感通。
从“德”之内涵来看，《庄子》继承了《老子》所言“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”〔28〕的思想。依《老子》上德乃顺物自然、以无为用、不自恃德高，因此为真德，而下德仍外求于德之名、需刻意有为方能不离德，尚非真德的观点，《庄子》也提出了“德者，成和之修”“物得以生，谓之德”“无为言之之谓德”〔29〕等思想，至德乃生物成物、顺物自然而无所言说。《庄子》还将天、道、德、性等概念贯通起来。《天地》篇指出，“故通于天地者，德也；行于万物者，道也。……德兼于道，道兼于天”〔30〕。兼，统也，这段话说明德与道通行于天地间共同生物、成物，道是万物生成的根本依据，而各物得之于道而成其独特之性谓德，如此德就有了本体论意涵。在《庄子》文本中，“德”常与“性”通用，表示得之于天的本然之性，包括天赋德性与才能，如《人间世》中“有人于此，其德天杀”、《马蹄》中“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”〔31〕等。无论是道生长万物，还是德使万物各成其本性，都是合于天、非人为的。
在《庄子》中，有时道包含天，如《大宗师》中言道“生天生地”〔32〕；有时天包含道，如《天地》篇言“道兼于天”。其实，《庄子》道—德概念的核心在于法天，落实在行为上就是去智与故，循天之理，其道德论的义旨可以概括为“以天合天”。“以天合天”一词出自《庄子·达生》篇梓庆削木为鐻的故事，为古代的一种乐器，梓庆因做鐻的技艺而被惊为天人，其技巧便是“以天合天”，〔33〕即在做鐻前先通过斋戒静心宁气，直到不再挂怀于庆赏爵禄、毁誉巧拙等身外之物，心神安宁到连自己的四肢形躯都忘记时，再入山林。此时，梓庆已达至虚己境界，心如明镜可照物，再观察树木的天性形躯，则胸中自有了成的样子，故他所做的鐻被疑为天斧神工。林希逸对“以天合天”的注解较准确：“以我之自然，合其物之自然，故曰以天合天。”〔34〕“我之自然”指“我”不待于外物、无机心、无执着的本然之性，即梓庆心斋坐忘后忘利、忘名、忘形的虚己以应物的状态，“物之自然”指物性，故“以天合天”就是以虚己无我的心境应物而动、顺物之天性，如《庚桑楚》所言“动以不得已之谓德”，行动出于有感而动、应物而动、非强为妄动乃合乎德。
所以《庄子》道德论关于“什么样的行为合乎道德”有两条基本要求：一者，行为者的道德动机要纯粹自然、真诚无私，行为者应尽可能去除我执、虚己以应物；二者，道德行为要顺乎行为对象之天性，不将个人意志强加于他者之上。只有同时满足这两者，行为才合乎道德。所以《庄子》道德论不等同于行为对象道德相对论，“以天合天”对行为者与行为对象均有要求，若行为者出于伪善的动机作出了满足行为对象意愿的行为，该行为依行为对象道德相对论来看是合乎道德的，但依《庄子》则非也；再者，行为对象相对论主张“人所欲，施于人”，这不全然是《庄子》之意，由于人欲的贪婪性与人的认知的局限性，若“人所欲”背离了人之性（天赋的德性与才干），依《庄子》则不该施于他。
在具体的实践层面，“以天合天”展开为“安其性命之情”的自我关怀与“顺物自然而无容私”的普遍关怀，于儒家仁义观基础上进一步协调了人与自我、人与他者的关系。
四、“忘仁义”：安其性命之情的自我关怀
不同于儒家以孝悌为仁义之本、道德之始，《庄子》将“安其性命之情”置于道德之先，以“忘仁义”为去除物累的第一步。《在宥》篇提出安其性命之情的首要性：“天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷獊囊而乱天下也。”〔35〕此处“之八者”即明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知，若天下人能安其性命之情，仁义礼乐之教可以兴存，也可以摒弃；若天下人不安其性命之情，则倡言仁义礼乐反而会乱天下，可见《庄子》并非完全排斥仁义礼乐之教，而是强调应先安性命之情。所谓“忘仁义”，乃去除仁义之名对人心的负累。“性”即天性，“命”即“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”〔36〕等事变之理，“安其性命之情”乃指合于天性、安时处顺的凝神定心状态，蕴含着一种保持精神独立而不失自我真性、超越有限生命而通达无限的超越性自我关怀。
《庄子》十分关注“我”的主体性，不同于儒家在君君臣臣父父子子的社会关系中建构自我价值，《庄子》倡言回归个体本身，在广阔的宇宙自然中体悟自我存在，而后修养《齐物论》所言的“真宰”“真君”，即无我而虚，合于天地一气，而不执着于人形，在万物一体中通达超越性的人生意义。陈鼓应准确指出《庄子》“德”之内涵：“它不同于儒家所讲的限于特定的人伦关系的行为规范，而是由人际关系扩展到人与自然的关系，将人置于广大的宇宙自然之中，以体现宇宙人生的根源性、整体性和规律性。”〔37〕在《庄子》看来，道创生万物，德成就万物，生命存在本身就有意义，无须外求。
“安其性命之情”内涵丰富，我们先来看何为失性命之情。《骈拇》谈到“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富”，《徐无鬼》谈到“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”，〔38〕由此可知：若愤懑忧虑、贪婪财富、耆欲盈满、好恶增长，则有伤性命之情；《缮性》又指出，“今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也”〔39〕，轩冕荣华乃身外之物，非性命本具，只可暂寄，而今之世人志在追求轩冕荣华，乃丧己失性，故《齐物论》不免感慨世人“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎”〔40〕，世人舍己逐物而不知凝神，疲于奔命而不知意义何在，实在可悲！
因此，《庄子》所谓“安其性命之情”，首先要摆脱嗜欲好恶及逐于外物对性命之情的损伤，养气守神使心回到虚静安宁无忧的状态。其次，安其性命之情强调保持自我真性，去伪存真，不悖于自然本性，不舍己效人而埋没先天禀赋。如《马蹄》指出，伯乐看似善治马，实乃伤马之真性，驯马过程中马死伤过半，而治天下者以固化统一的仁义标准来矫民之性也并非善治人。此外，安其性命之情不是纵性妄为，而是指向《齐物论》所言的返归性命之初淡漠寡欲、与万物浑同为一的“吾丧我”状态，乃将“我”完全融于宇宙物化之中，以一种超越性的宏观视野来观照生命，体悟《天地》篇所言“万物一府，死生同状”〔41〕的混沌境界，即万物本为一体而无彼我之分，死生同是大化流行中的一环，无须以生为喜、以死为忧，在与天地感通中超越死生得失，为生命提供某种终极关怀。
综上，安其性命之情是一种保持自我真性、超越死生得失的自我关怀，那么是否会导向以自我为中心的利己主义？非也。这种自我关怀虽有自爱的一面，如有助于保生养性，但不等同于自私自利。一方面，只有先安其性命之情，才能更好地关怀他人，如郭象注《骈拇》时言：“谓仁义为善，则损身以殉之，此于性命还自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可谓善也。”〔42〕如果损身殒命来求仁义，则是对自己性命的不仁。对自身性命都不仁爱的人，又怎么能仁爱他人呢？只有先安己道，然后才能拯救他人。另一方面，安其性命之情旨在使自我内在生命自得其乐，不依赖于外物，如此方能长久持续地践行仁义，并通达大仁至义。这也是《大宗师》言“泉涸，鱼相与处于陆，相响以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”〔43〕的原因所在，“泉涸”时即便人们真诚相爱，这种相爱也是难以长久持续的，只有返归江湖才能获得源源不断的生命源泉。返归江湖即各安性命之情，使内在生命充盈自乐，自爱自得而无须向他人索求，如此方能真诚无私、不求回报地爱人爱物。
五、“至仁无亲”：顺物自然而无容私的普遍关怀
《庄子》的道德论还经常面临重自我而轻群体、忽视社会责任的指责，不可否认，《庄子》重视个体的主体精神，但不意味着就消极冷漠、对他人缺乏关怀。事实上，《庄子》也重视“泽及天下”的外王之道，倡言如天道般兼怀万物，使万物自适其适。《应帝王》中，无名人向天根谈及天下治理之道曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”〔44〕治理天下应自然无为、合于天德，顺乎民之常性而无所偏私。《庄子》道德论蕴含着顺物自然而无容私的普遍关怀。
首先，《庄子》不仅重视爱亲事君等伦理问题，而且对人伦关系双方提出了“至仁无亲”〔45〕的更高道德要求。一方面，“至仁无亲”是指在敬亲、爱亲的基础上进一步达至与亲相忘的更高境界，“忘亲”意味着孝道已完全内化于心，“我”能不假思索、自然而然地孝亲而忘记自己在孝亲，“使亲忘我”意味着孝亲行为已成为寻常，使亲人时刻感到安适因而忘记“我”在孝亲；另一方面，“至仁无亲”要求超越血缘关系达至与天下相忘的境界，“忘天下”意味着真正与天地万物融为一体，不再视天下之物在“我”之外，故不再计较得失，不再汲汲求爵位、财富、名誉等，能如《大宗师》所言“藏天下于天下”〔46〕，“使天下兼忘我”意味着如天道般泽及天下而润物无声，使百姓日用而不知，即《天运》所言“利泽施于万世，天下莫知也”〔47〕，这对帝王也提出了很高的要求，要求帝王不夸耀功德，默默创造好的条件，使民顺性发展、自得其乐。所以《庄子》所谓“无为”，非如石块般冷漠无情、任物自灭，而是应物而动、顺性而为。
其次，《庄子》更突出人与人之间真诚纯粹、尊重包容等美德。正如李大华所言，《庄子》道德论乃“超越儒家亲亲道德理论的局限性，建构以‘真’与‘公平’为核心价值的道德普遍性”〔48〕，《庄子》是否以“公平”为核心价值仍可商榷，但“真”实为《庄子》道德论的第一要义。《天下》篇指出，《庄子》所追求的理想人格乃“不离于真，谓之至人”〔49〕，“至人”最重要的品质就是保持真诚纯粹。《庄子·渔父》篇中对孔子的批判也在于批判其“弃真”，并谈论了何谓“真”〔50〕：真乃指至精至诚，即纯粹不杂、真诚不伪，若矫情伪性，则不能打动人……礼节，是世俗中人为制定的；真，是天然产生的，乃出于自然不可改易。所以圣人效法自然、以真为贵，不拘泥于世俗礼节，求“真”乃合乎自然真情、保持赤子之心。
尊重包容也是《庄子》中蕴含的重要美德。《庄子》全书用大量的寓言故事来警醒世人：人与人之间存在个体差异，应尊重他人的不同，尽可能使他人顺性生长。《应帝王》中倏与忽为报答浑沌的恩德，想为没有七窍的浑沌凿出耳目口鼻，结果把浑沌弄死了；《庄子·至乐》中谈到鲁侯养鸟，鲁侯用他以为很好的佳肴美食供养鸟，但鸟受惊吓三日而死……这些故事都警示人们：人与人之间的相处不能以自我标准为中心，应尊重事物之间的差异性，不能不顾他人天性与意愿而将自认为好的东西强加给他人或以己愿强行改变他人。另外，《庄子》强调“圣人并包天地，泽及天下”〔51〕的包容性。如《天地》篇指出君子要明了的道理：“无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”〔52〕无心而为、率性而动就是天，无心称说、行动自言就是德，爱人利物就是仁，万有不同而包容万有就是大，和光同尘、不自立异就是宽，包罗万象就是富。这里指出君子要有包罗万象、和光同尘的包容心。
最后，《庄子》不仅重视关怀他人，而且强调关怀万物，其道德论的一大特色就是打开了万物平等、非人类中心的伦理视域。《庄子》道德论中蕴含着一种朴素的平等观，从“以道观之，物无贵贱”〔53〕的视角来看，人与人之间是平等的，物与人之间也是平等的。如徐复观论庄子：“他所欲构建的，和儒家是一样的‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’（《中庸》）的自由平等的世界……他在掊击仁义之上，实显现其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接……”〔54〕此说乃真知灼见，《庄子》与儒家都主张维持某种和谐秩序，只不过儒家是在维护封建宗法礼制的基础上促进和谐稳定的社会关系，《庄子》更强调物无贵贱、顺物自然，倡言使万物各适其适的自然和谐秩序。另外，在《庄子》看来，天地一气，所谓“人”只是受命于造物主而暂时有了人形，如《大宗师》言子桑户、孟子反、子琴张三人“假于异物，托于同体”〔55〕，即以形骸为暂寄之异物，而以大道为同体。人类不是万物的中心，不是优越于其他生命的存在，应与自然和谐共生。《缮性》推崇古人社会：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。”〔56〕古之人是有知而不用知、与天地万物浑同为一的，万物群生不受人为伤害、顺性生长。所以，《庄子》道德论不仅关心人伦关系，且将顺物自然的关怀扩展到宇宙万物。
六、结语
儒家伦理是以仁义为核心的，更突出亲亲之情，《庄子》道德论则是以“合天德”为核心的，更强调如天道般顺物自然而无容私。《庄子》并非要取消君臣父子之间的敬爱亲爱关系，而是要进一步倡导“至仁无亲”的大爱，于儒家仁义观基础上加深了关怀的深度、拓宽了关怀的广度。
另外，《庄子》道德论不适合也无须套用道德相对论的范式。一方面道德相对论本身存在争议，即便是黄勇改良的行为对象道德相对论〔57〕也有待完善，它似乎只适用于行为对象的意愿明晰且仅涉及其自身利益的场景，也无法为“我应该成为什么样的人与过什么样的生活”这类问题提供太多信息，而《庄子》对此说得更多，其道德论有更丰富的内涵；另一方面，《庄子》并非道德相对论，《庄子》肯定存在客观的善恶标准，其道德论要求循“天”而行，“天”具有客观性，指向事物的天性及自然秩序的普遍性，而非行为者、判断者或行为对象的主观意愿。道德相对论认为，并无客观的依据决定不同的道德框架间的优劣，但依《庄子》，不同的道德框架因其视角接近“道”的程度不同而存在优劣之分，如《逍遥游》中谈到了蜩、学鸠、斥��等小动物的视角与大鹏形成了“小大之辨”，并评价“小知不及大知”，启示人们要打破囿于狭隘视野的价值独断，努力接近“道”的视野，故从本质而言，《庄子》并非道德相对论。
参考文献
〔1〕道德相对论认为判断一个行为是否道德取决于行为者或判断者或行为对象的善恶标准，对同一个行为的不同的道德判断相对于不同的道德框架而言是同样正确的（参见龚群、陈真《当代西方伦理思想研究》，北京大学出版社2013年版，第45页）。
〔2〕以行为对象为中心的道德相对论即主张一个行为的对错相对于行为对象的标准。可参考黄勇系列论文：《尊重不同的生活方式:〈庄子〉中的道家美德伦理》（《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2011年第5期）、《论〈庄子〉中的行为对象道德相对论》（《社会科学》2016年第3期）等。
〔3〕曹晓虎《〈庄子〉道德论是“以行为对象为中心”吗——与黄勇先生商榷》，《道德与文明》2021年第6期。
〔4〕曹晓虎《〈庄子〉道德论是“以行为对象为中心”吗——与黄勇先生商榷》，《道德与文明》2021年第6期。
