郭象是魏晋哲学中一个重要人物，对他的评价一直存有争论，这里就郭象的哲学思想提出一些初步的想法。

研究郭象，先有一个“向、郭二《庄》”的问题。《晋书》说向秀注《庄》“妙演奇致，大畅玄风”，可是未竟而卒，后来郭象窃以为己注，“自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已”。以后的研究者认为《晋书》“点定文句”的说法不一定可靠，向、郭二人还是有区别。不过宋代以后向注已佚，只有《列子》张湛注和《世说新语》等存有片段材料，难以确论。

无论是向秀还是郭象，对于我们研究哲学史来说，如果他们的思想一致，那么在注本问题尚未解决的情况下仍然无碍研究。根据《晋书·向秀传》“其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也”，我以为足以为据，说明向、郭的思想基本一致。《庄子注》表现了他们的共同思想，虽然不排除细节的差别。辩论这个问题是要说明一个问题，即反对把《庄子注》中有“贵无论”嫌疑的材料都归给向秀而仅仅把郭象说成是“崇有论”。

一

正始年间兴起的贵无论，基本上是唯心主义本体论，以王弼为代表，但其中也有有生于无的说法。《老子注》一章“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”。何晏《无名论》“夫道者，惟无所有者也，自天地已来，皆有所有矣”。照这些说法，道(无)应在天地万物之前。另一方面，玄学的“本体论”说法，如“开物成务”【1】，“万物以始以成”【2】，“有之所始，以无为本”【3】，“生乎无形，由乎无名”【4】，等等，在一般人也容易作宇宙论来理解。但从裴郭象说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！”【5】以天然为天，是庄子的用法，郭象给以明确的定义，从范畴的发展讲，有意义。但是这里所说“无既无矣，则不能生有”，是指无作为纯粹虚无不能主动地生有呢，还是指虚无虽然不能有意识地把有生出来，而有却可能是从虚无中自己产生出来的呢？在这里还不能得到回答。郭象又说：“夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”【6】照郭象看来，无是虚无，怎么能创造万物？根据这个意思，“无不能生有”的“生”，是创造之意。在其他地方郭象也表达了同样的思想，“无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也”【7】，这个“生”也是创生之意。《庚桑楚注》中说：“若无能为有，何谓无乎？”《天下注》说：“夫无有何所能建？建之以常无有，则明有物之自建也。”由以上这些说法可见，郭象所说的“无”即无所有，这个“无”并不是一个实体。因此郭象反对“无能生有”的思想是明确的，即虚无的、无所有的无，是不可能有意识地创造万有的。这个思想含有朴素唯物主义因素。从以上内容还可见，郭象在反对无能生有的同时，也反对有能生有。起码从逻辑上讲，郭象认为对“有是怎样生出来的”这个问题（郭象并未明确提出这个问题，但他的自生说是围绕这个问题的），如果作“有生有”的回答是不允许的。所以说“有之未生，又不能生”。其次，有不能生有，这后一个有是多样的具体存在；前一个有是较为单一的存在，比如五行元素之类。“有也，则不足以物众形”，在郭象看来，有限的、有规定的存在，是不可能产生如此多样的万物的。在这一点上，郭象把老子以来道家所碰到的有限与无限的矛盾，明确地表达出来了。经过上面的分析，我们可以发现，所谓“无”不能生“有”，在郭象并未排除“有”仍然可能从“无”产生；所谓“有”不能生“有”，其中包括郭象肯定存在一个“有之未生”的阶段。也许有人认为“有之未生”只是一种逻辑的假设，正因为如此，在上面我们强调“从逻辑上讲”。下面我们来进一步研究这两个问题：万有是永恒存在的呢，还是突然从某个地方自己产生出来的呢？如果是后者，那么万有未生之前的世界又是什么？《知北游注》说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也”，“言天地常存，乃无未有之时”。这个注看起来似乎是承认万有永恒存在的。然而，可以提出异议。首先，这是注“冉求问于仲尼曰：未有天地可知耶？仲尼曰：古犹今也”，可以把这个注看成申发庄子原意。其次，从这个注看，“有”的“常存”的说法，是从有不得化为无的角度讲的，是向下推的。它可以理解为“有”自己产生之后常存不无。《天地注》说：“一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。”这里的“非起于无”，仍指“有”非“无”之所能生，即上不资于无，而不是说有是永恒存在的。“初者，未生而得生”显然是承认存在“有之未生”的阶段，只不过其生乃自生罢了。郭象又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。”【8】既然是虚无，又怎么能成为生物者？显然这里仍然是说无不能生有，有乃自生。无疑，“自生”是郭象最常用的说法。这个自生有它的特点。“自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”【9】“自得”也即“自生”，“夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得”【10】；“我之未得”与“有之未生”相同；“掘然”即忽然。万物忽然自生而有，可见这里没有承认万有永恒存在。“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也。”【11】又说：“一无有则遂无矣，无者遂无则有自数生明矣”，“欻然自生”【12】。“有”“突然而自得此生”，“忽然而自尔”，“欻然自生”，“掘然自得”，这些《庄子注》中常见的自生说法，显然不是表明万有永恒存在，而只表明“有”是不依赖任何外在力量，自己突然从某个地方产生出来。因此我们所要研究的第一个问题已经清楚了。至于万有是不是从“无”中一下子产生出来，郭象没有说。但是，假设万有尚未产生，那个世界又能是什么呢？说郭象的自生说反对无能生有，但蕴含着有生于无，并不是要把他简单地宣布为唯心主义。为什么会出现这种情况，将在最后予以说明。

二所谓突然自生，如上所说，排除了万物产生的原始动力，在这个意义上是排除了始因。然而对于具体的、日新的万有来说，还有一个“相因”的问题。相对于始因的是“自生”，相对于相因的是“独化”。当然，郭象的独化，有时也有自生之意。“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣”【13】，这是说的始因。郭象又说：“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。”【14】按照因果链条，总是因上有因。而郭象所说，并不是看到追求第一因就要陷入恶性无限，从而干脆抛弃一切原因。在他看来，追究到底，不再因上有因，而是无故自尔。万物各自是自己的第一因。郭象这个说法，表面上类似于斯宾诺莎“实体是自身的原因”，但后者是说作为实体的整个世界是自己存在的原因，两者完全不同。独化虽然有时有自生之意，但“生”与“化”还是有区别。“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之能化，则化自化耳。”【15】化是变化。在郭象看来，不但万有初生之时是无待的，就是后来变化日新，也是不依赖任何其他事物的。“故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”，“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”【16】。因此他说：“相因之功，莫若独化之至也。”【17】对郭象来说，事物之间没有任何必然的联系，也没有任何因果关系。形影罔两，它们出现在一起，也不过是一种莫名其妙的重合。就它们每个自身说来，都是不依赖于任何别的东西而独化的。他又说：“唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。”【18】郭象认为世界上不是不存在那种相为彼我的联系，但这种关系并不意味着每一方有意识地为对方创造条件。这一点对于一般的自然现象是可以成立的。郭象对事物之间的关系也不是一概抹杀，“故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可相无者也”【19】。在“主观为我，客观为他”的意义之内，他承认唇亡则齿寒，彼我不可相无的关系。也是在这个意义上，他说“故天地万物凡所有者，不可一日相无也”【20】。郭象的错误在于他荒谬地认为这些依赖关系并不包含任何因果联系。形消和影灭，唇亡和齿寒，没有任何因果关系。唇齿相依和形影俱生一样，实质上都是偶然重合。这样，郭象就彻底否认了世界的有机联系。“明斯理也，将使万物各反宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。”【21】从理论思维上看，郭象对因果概念的理解和处理有很大的问题。他把“因”单纯理解为有意识而为，从而否认事物间因果关系的存在。但又不能无视事物间的依赖关系，只好用偶然和谐来解释。他也不懂事物发展过程中外因的作用，于是根据对因果的理解，把事物的运动变化理解为“独化”；这一点实际与承认事物之间存有依赖关系相抵触。既然是独化，为什么和它物又不可相无呢？郭象无法彻底解决这个矛盾。最后，郭象不懂得虽然应当否认万物的第一因，但对永恒的物质世界来说，“相互作用是事物的终极原因”。【22】

三自生，独化，郭象都称为“自然”。郭象的自然观，可以称作“自然论”。郭象的自然观，着重讨论了“生”的问题。这个问题的提出，应当说是从无能生有来的。但“生”的提法，本身包含着对物质永恒存在的否定。“突然自生”排除了一切外在的原因和作用，这些都已在上面说清楚了。但“自然论”的全部含义不止于此。“夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。”【23】可见郭象的“自然”包含着不知其所以然而然。前面说过，“自然的天”是庄子的用法，郭象将其明确化，有意义。同时，自然的天，有否定神权论的意义，带有朴素唯物主义的特点。但是郭象所讲的自然的天有局限性，它本身意味着仅仅承认既定事实，就是说一个事物就是那个样子，没有进一步的为什么。如果问为什么牛马四足，鱼没有脚，回答是：天也，非有意而为之也。非有意而为是对的，但“天也”并不能对进一步说明问题有所帮助。近代科学可以用生物进化论对上述问题作出说明。对于古人，当然不能要求他们对问题都能科学解释，但是如果过分强调自然的天，也会走到另一个方面，否定一个事物的存在、形态、运动有具体的原因，从而带有浓厚的不可知论色彩。这正是我们在郭象那里所看到的。“物各自然，不知所以然而然”【24】，“凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今未知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也”【25】。这些说法在《庄子注》中俯拾皆是。“玄冬肃杀，夜宵暗味，以意亿度，谓有主司关闭，事不得已，致令如此。以理推者，皆自尔也”，“自尔，故不可知也”【26】，“皆在自尔中来，故不可知也”【27】。又说：“自然之故，谁知所以也？”【28】“自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”【29】在郭象哲学中，“不知其所以然而然”是与“自然”相等价的。郭象讲“自然论”，说到底，一切事物都是不知其所以然而然的。那些前人作为所以然而提出的无能生有、有能生有以及彼我相因等等，在他看来都不能成立。他举不出也认为没有必要举出什么其他的所以然，有时他干脆用无故来解释。这都表明，郭象自然观的结论就是一切存在都是不知其所以然而然的。这是郭象自然观的重要特征。从逻辑上说，在始因上否定了物质产生的任何外在原因，但又不承认物质的永恒存在，剩下的道路只有一条：不知其所以然而然。整个世界为什么存在？为什么变化？这当然不能用一个原因说明，但任何一个个别的现象，一个具体的存在物都不是无故自尔的。否认这些，使郭象的自然观必定是反决定论的和不可知论的。不可知论是庄子哲学的主要特征之一。但是庄子的不可知论，是建立在相对主义认识论之上的。庄子从相对主义出发，向世界提出了一连串问题。站在庄子的立场，可以在魏晋提出这样的问题：你怎么知道世界是以无为本呢？怎见得就不是以有为本呢？你说无不能生有，我偏说无能生有，我们孰是孰非呢？从庄子的怀疑论和相对主义出发，一切问题都无法解答。因此庄子的不可知论是一种以否定为出发点和内容的不可知论。虽然郭象的理论实际上最大限度地发挥了《庄子·骈拇》中的“天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”，但他与庄子不同。庄子可以说：是耶？非耶？吾不可知也。郭象说：是就是是，非就是非，但为什么是、为什么非，不知道，也不可能知道。庄子是否定现实，追求精神超脱；郭象是肯定现实，要求顺命安分。因此，相对于庄子来说，郭象的不可知论可以说是以肯定为出发点和内容的不可知论。郭象的不可知论是一种特殊形态的不可知论。与古代和近代大多数从认识论的怀疑主义或相对主义出发的不可知论不同，它是从研究本体论问题出发的。从理论上看，是他的一系列本体论观点的逻辑结果。郭象不可知论的认识论根源，除在前面自然论提过的之外，其中之一就是受社会生产和科学发展水平限制的人对客观规律的认识。四季交替，昼去夜来，这是日地相对运动规律的表现，不是不可知的，不是无故自尔。如果说“在康德那时代，我们对于自然界事物的认识，还是如此残缺不全，以致他还可以设想在每一事物的背后尚存在某种神秘的自在之物”【30】，那么在郭象所处的古代，不能科学地认识这些世界上的规律，以致他设想事物都是不知其所以然而然的，就更不奇怪了。

四在追究事物的原因时，郭象认为是不可知的。在描述事物的存在时，他认为是不知其所以然而然的。在追寻有意而为的这种动因时，他有时干脆说无故自尔。但全面地说，不知其所以然而然更体现了郭象的态度。但是，不知其所以然而然，在另一个方面又意味着某种抽象的必然性，如“命”这个概念就是很抽象的，很难说清其具体内容。它就是不知其所以然而不得不然的东西。这“不得不然”，在郭象就是“理”。因此，我们看到郭象在说事物之故不可知的同时，又经常引出“理”来，这是不奇怪的。郭象在注《知北游》中“天不得不高……此其道与”时说：“言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。”又说：“万物虽以形相生，亦皆自然耳。故胎卵不能易种而生。”这些说法表明郭象的“自然”本来就有必然的意味，这与王充的“自然”充满偶然的味道不同。下面来研究一下郭象的“理”所包括的内容。《逍遥游注》：“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然。”一“必”一“固”，说明这种自然之理含有必然性。《人间世注》：“不得已者，理之必然者也，体至一之宅而会乎必然之符者也”，“任理之必然者，中庸之符全矣”，这里的理也具有必然性的意义。《寓言注》说：“理必自终，不由于知，非命如何？不知其所以然而然，谓之命，似若有意也。故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。”这是说，理是一种非有意安排的、不知其所以然而然的命，理在这里作为一种抽象的必然性与命等同起来。理指必然，这是第一种用法。“物物有理、事事有宜”，这是对《齐物论》中“有伦、有义”的解释。以“理”解“伦”，这是指条理秩序。又说“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也”【31】，这个理是人循自然而可与之相合者，也应当理解为规律。在《养生主注》中，他把“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”注为“言其因便施巧，无不闲解，尽理之甚，既适牛理，又合音节”。说庖丁解牛是“暗与理会”，这与上说冥然自合相似。这里的理亦指规律。《人间世注》讲养虎之道说:“顺理则异类生爱,逆节则至亲交兵。”这是说养虎有一定规律。理指规律，这是第二种用法。《天运注》：“首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外。外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也，然至仁足矣。故五亲六族，贤愚远近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有亲哉？”理在这里引申到社会关系中，具有社会伦理次序的意义。理指社会伦理，这是第三种用法。这种理又叫天理。这种理自然又称天理自然。《天道注》：“主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能用事，主能用臣，斧能刻木而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。”《秋水注》说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也，穿落之可也。若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”《达生注》：“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”这几种关于理的说法，是郭象的创造。把理和天理作为性分的规定，亦可列为命的意义的一种(后面还要论到)，是说人的身份地位差别和动物的受人驱使，都是命中注定，应该如此。当然，在一些地方，理兼有几重意义。在郭象思想中，理最经常的是与必然相联系。郭象之所以强调作为必然的理，与他的社会思想密切相关。但我们之所以细致地考察郭象的理和天理，是因为先秦以降，着重讲理的首推郭象。从哲学史来看，这些范畴的使用与后来的宋明理学也存在一定的关系。《齐物论注》：“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！”《大宗师注》发挥《乐记》的思想：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。”宋儒“天理”从《乐记》来，不是来自郭象，但这两句话的确可以说是开宋明理学之先河。

五《庄子》首篇《逍遥游》，为历来思想家所重视，认为是庄子思想的代表作。但对于“逍遥游”的意义，有不同解释。庄子本意在于鼓吹他的逃世主义思想，而郭象的思想与之不同。《逍遥游注》开宗明义说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”又说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”【32】很明显，郭象是用足性安分解释逍遥。他的意思是说，无论任何事物，只要安于自己的性分，就可以获得最大的快乐和满足，这就是“逍遥”。“性分”是郭象哲学的重要概念。“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”【33】“受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。”【34】在郭象看来，任何一个事物从产生起，就有由命所决定的“性分”。它体现了“理”，决定事物的活动范围和在宇宙间所应处的地位和限度，不可更改，更不可超越。这就是所谓“性各有极”“性有至极”。这种性分虽然不是什么真宰有意识地安排，但丝毫不可背离。郭象认为，“夫物性无极，知足者鲜”【35】。一方面，从客观上讲，任何事物都为性分所绝对限制；另一方面，从主观上讲，事物总是不满足的，倾向于超出自己性分的限制。郭象认为，既然人实际上不可能超越性分的限制，就应当安分守己，否则就会造成秩序失调。所以他说：“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。若毫末不求天地之功，则周身之余，皆为弃物。”【36】《齐物论》是庄子的另一篇重要论文。它要为庄子虚无主义人生观提供认识论根据，其核心是认识论的相对主义。大小、是非完全是相对的，人们无法确定什么是大小、是非，所以应当把事物看成是没有差别的。郭象的解释又不同。他注《齐物论》，有时也申发庄子抹杀差别的原意，但他自己的观点还是承认有是非差别，故在题注中说：“是非虽异而彼我均也。”又说：“是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。”“所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉？故举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。”对泰山毫末、殇子彭祖之辩，也是用这种足性齐一来解释的，所以他说：“是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。”郭象并不像庄子那样认为事物的差别是相对的，所以应当抹杀，而是认为大固然是大，小固然是小，差别虽然存在，但是如果都安于自己的性分之内，那么都可以逍遥满足。从这个角度说，差别还有什么意义呢？以各足其性解逍遥，以同于自得解齐物，两者完全一致。郭象对这两篇文章主旨的改造，体现了他的基本思想。郭象这种逍遥、齐物说具有非常实际的内容。所谓性分，就是命的具体化。所以说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”【37】很明显，足性安分的说法首先是对下层人民的安命说教。正如郭象自己所说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”【38】“上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。”【39】大小上下安分自得，无非是说给小者下者听的。他喋喋不休地劝诫人们：“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。”【40】人民只能老老实实地甘任牛马。郭象的哲学完全是为统治者服务的牧师哲学。顺命安分是郭象思想的基本出发点。他的整个思想体系就是安命哲学。他的所有理论都直接或间接地与这个核心相联系。郭象的“自然论”，一方面，其本身就意味着不得不然而自然，有强烈的必然意味，从而与“命”相通，不任自然就是违反必然，自然论的归宿就是安命论。“皆自尔……自尔则无所稍问其故也，但当顺之”【41】，“夫相因之功，莫若独化之至也……况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也”【42】。另一方面，自然是不知其所以然而然，既然所以然是不可知的，那就只有顺应自然，顺应自然也就是顺命，所以他说：“不知其所以然而然，谓之命。”【43】所有上面这些说法，集中起来就是“凡是存在的都是自然的(即必然的，亦即合理的)”。郭象的所有理论，其中可能有不一致的地方，但都归向一个中心：顺命安分。足于天然、安于性命是贯穿郭象思想的一根主线，这是比较清楚的。《德充符注》说：“夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐行起止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”又说：“理必自终，不由于知，非命如何？”【44】一切现象、一切活动都是某种必然性的自然展开。故又说：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”，“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明、国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之自当矣”【45】。人的活动完全为一种必然性所支配，这是命，也是理。这些说法已经是十足的命定论了。至此，再回过头来看“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉”，郭象哲学思想的实质就更为昭然了。

六郭象哲学的安命实质已如前所说，这是一个主要方面，但还不是全部。郭象哲学不但要说教于人臣百姓(当然也有自我表白的成分)，另一方面，也要为他设想的理想统治提供政策的理论依据。“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”【46】，这是上面说过的命定思想。然而人之不安己分，除了不明此理外，“上有所好，则下不能安其本分”【47】也是一个重要原因。这个思想采用玄学的语言来说，就是“在上者不能无为而羡无为之迹，故致斯弊也”【48】。《庄子·天运》中借老子之口说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”郭注曰：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则《六经》也。况今之人事，则以自然为履，《六经》为迹。”迹和所以迹，作为一对范畴，为郭注中所常见。迹指一定的社会现象，是从结果这方面说的。所以迹指产生这种社会现象的根由，在郭象主要指帝王君主的为政之道。这一对范畴是郭象用来表达社会政治思想的范畴，不是本体论的范畴。把迹与万有相对应，以真性为万有的根本，这是郭象思想中所没有的【49】。郭象所说的“所以迹”到底是什么？从《天运注》来看，“真性”是简略的说法，即下边所说“任物之真性”；进一步说，真性即自然，亦即任自然。对于作为人君的统治者，他建树的那些政绩，只是迹，而之所以成就这些建树，并非他有意识地追求这些作为目的，而是任自然，用郭象另一种常用的语言，即无为。以无为为所以迹，这在《庄子注》中是容易看出的。郭象认为，所谓尧舜，不过是指传说为尧舜所作的那些政绩，这些只是迹。表面上尧舜躬行君道，实际上是“窅然丧之，而尝游心于绝冥之境”，也就是所谓“遗天下者，固天下之所宗”【50】。郭象的这些说法不合庄子原意。庄子是逃世主义，主张极端无为；郭象是以无为作为治世的手段，以无为为所以迹。因此他说：“夫黄帝非为仁义也，直与物冥，则仁义之迹自见”，“故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也”【51】。很明显，郭象的迹和所以迹之辩，是典型的玄学思维，其内容不出王弼《老子注》三十八章。郭象所谓“夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉”【52】，就是王弼所说“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也”【53】。王弼的思想较郭象更为集中：“礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。”【54】郭象不过是用所以迹和迹代替了王弼的本与末的说法。王弼“仁义，母之所生，非可以为母”【55】，即郭象所说“皆世事之迹耳，非所以迹者也”【56】；王弼批评“舍其母而用其子，弃其本而适其末”【57】之意，即郭象所谓“莫之反一以息迹而逐迹以求一”【58】。郭象的社会政治思想证明他是地道的玄学中人，这与《世说新语》中郭象玄谈的形象是一致的。迹和所以迹之辩与郭象的自然论当然有关系，但是这种关系并不是必须在本体论方面找到与迹和所以迹相应的范畴才能说明。在方法论上，我们经常倾向于认为一切哲学思想实质上都从本体论出发，按照体系或范畴引申到社会政治思想领域，而历史事实皆非如此。郭象同玄学的王弼一派，都主张崇本以举末，改造了老子崇本息末的说法。郭象主张无为而任自然，是以道家为主，兼统儒法，这也是玄学的特征。郭象的无为而任自然，在政治上包括两个方面，第一是要求各阶级顺命安分；第二是需要另一个条件来保证第一点，即无为而治。本体论的自然论与作为所以迹的君主无为的关系就在于，在社会活动中，人的活动是有意识的、能动的，因此存在一个是否任自然的问题。从自然论的角度看，一切事物都是自然而然的，又是必然的和合理的，性分所定，天理所现，不可更改，如果君主积极有为，上好下作，结果都不安于本分，那么君主应当崇尚自然，听任自然。自然论正是给这种任自然政策提供理论依据。王弼以道统儒，讲以无为为本，但他讲无为讲得不清楚，没有落实到治上。玄学中的极端，发展到“口谈玄虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”【59】，对于已经在晋朝居统治地位的世族政权来说，流弊是明显的。裴的一套政策与世族享乐腐化的本性相矛盾。因此，郭象的无为说，作为对王弼贵无派的一种修正，澄清无为的政策，并反驳崇有论，就比较符合门阀世族统治的口味。“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”【60】郭象屡屡反对以拱默为无为，说明他是在回答崇有派的反对。郭象虽然也主无为，但加了一条任自然，要求各阶层安于本分，尽其所能；不讲以无为本，不再推崇虚无。“故各任其司，则上下咸得，而无为之理至矣。”【61】这种修正，如上所说，正符合当时统治者的需要。郭象和王弼分别用不同的理论为世族不同时期、具有不同内容的无为进行了论证。

七哲学史研究中有一种意见，把郭象作为与裴一派的崇有论派，放在魏晋哲学有无之辩中来处理，这是很值得重视的【62】。但是郭象并非崇有论。什么是崇有论？不能把不赞成无能生有都叫作崇有论。“崇有论”是裴一篇文章的题目。我们讲崇有论是按裴文的基本观点来理解的。崇与贵相对。崇有论的特点在于不仅反对无能生有，而且反对各种贵无说法，特别是明确提出反对贱有，突出强调有的重要性，最后落实到积极有为，所以才称为“崇有”。我们看《崇有论》，大致有以下主要观点：1. 夫至无者无以能生，故始生者自生也，自生而必体有。2. 总混群本，宗极之道也。3. 偏无自足，凭乎外资；济有者，皆有也。4. 生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也。5. 用天之道，躬其力任，居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。反对忘礼、无为、无心。郭象把“始生者自生”加以夸大，其余四条均为郭象所无。特别是最后一条，有为还是无为，这是贵无、崇有之争的实际社会内容，裴郭的界线可以说泾渭分明。因此，实际上郭象既非贵无，也不崇有。如果一定要说郭象崇尚什么的话，那么最合适的，莫过于说他是崇“自然”。现在我们来总的讨论一下郭象哲学及其在魏晋哲学中的地位。两汉出现的豪强大地主，是世族地主阶级的前身，是社会最保守、最反动的势力，在政治上和经济上都是皇朝必须重视的一个因素。但总的说，在后汉，世家大族还不是当权的地主阶级。一方面豪强贵族地主阶级通过皇朝享有大量的政治、经济特权，同时刘氏王朝中也不断出现一些抑制豪强的人物和政策。随着豪强世族的发展，在政治上提出更多的要求，政治势力也日益增长。从汉末到三国，经过纷乱战争和各种形式的政治斗争，到西晋才建立了门阀世族政权。世族地主阶级成为当权的地主阶级，这中间有一个过程。曹丕上台，对世族作重大的让步，反映世族力量经过黄巾起义并未削弱，相对于被农民起义直接冲击的皇朝来说，反而趋向增强。三国的社会基础，仍然主要依赖世族。政治上出现了九品中正制，在意识形态上也势必出现为世族服务的意识形态。何晏、王弼祖述老庄，正始玄风应运而生。玄风鼓吹以无为本，反对礼法仁义，鼓吹无为，在当时实际上是反对对世族的束缚，要求削弱君权。但是一个理论在一定范围内可以用来实现不同的目的。这个玄风鼓吹的东西，到阮籍等人手中，被利用来与当权派消极合作，从而发展到极端，表现出了流弊。这就是裴为代表的对王弼贵无论的否定。反对贱有，主张恢复礼法之制，反映到哲学上就是有无斗争。王弼派鼓吹以无为本，裴的主张实际是以有为本。从三国到西晋，是世族统治的建立过程。世族统治建立之后，需要更全面地考虑维持社会统治。王弼之说，站在统一的西晋王朝统治者立场上看，不能解决黄巾起义暴露出来的人民反抗问题；裴之说，要求加强礼法，选贤举善，有利于庶族地主，也不适合世族统治的要求。然后出现了郭象的安命哲学，不再崇尚虚无，而是为君道、臣道、民道描绘了一幅各安其分、各足其性的安于现状的图画，适合门阀世族地主阶级专政的需要，因此大畅玄风，广为流行。从王弼经裴到郭象，是一个否定的否定，反映了世族地主阶级在建立统治的同时为自己寻找合适的意识形态的过程。作为正、反、合的“合”的郭象哲学，调和崇有贵无，是魏晋哲学的中间路线，带有明显的折衷主义色彩；在哲学上表现为特殊的不可知论，容纳了不少唯物主义的说法，摇摆于唯物主义和唯心主义之间。郭象以“有”“无”为基本范畴注释《庄子》，说明他是自觉置身于魏晋哲学斗争中的。但他既非贵无，也不崇有。王弼以无为本，裴我们说郭象哲学是不可知论，并把它作为魏晋哲学的中间路线，这涉及方法论问题。我们知道，恩格斯在谈到哲学基本问题第二方面时提出了不可知论的问题。郭象哲学，像恩格斯批评的那样，至少是否认彻底认识世界的可能性。当他反对无能生有时，他是站在朴素唯物主义一边的，但他没有承认物质永恒存在，因为他本来就没有打算坚持唯物主义，而当他否认事物有可知的所以然时，他就走向唯心论。他反对拱默时，与崇有论站在一起，但他以无为为所以迹，又说明其观点仍然是玄学的。郭象哲学中含有唯物论和崇有论的说法，并不妨碍我们叫它作不可知论。不可知论，特别是当它试图调和唯物主义和唯心主义时，容纳唯物主义的内容是不奇怪的。恩格斯在谈到英国不可知论时甚至把它叫作羞羞答答的唯物主义。因此，我们认为，根据郭象哲学的主要内容及其调和性质，用不可知论来刻画他的哲学的主要特征是合适的。

【1】《晋书•王衍传》。

【2】王弼《老子注》第二十一章。

【3】王弼《老子注》第四十章。

【4】《老子指略》。

【5】郭象:《庄子注 •齐物论》。本文所引郭注皆用郭庆藩《庄子集释》本。

【6】同上。

【7】《庄子注•大宗师》。

【8】《庄子注•知北游》。

【9】《庄子注•大宗师》。

【10】《庄子注•天地》。

【11】《庄子注•知北游》。

【12】《庄子注•庚桑楚》。

【13】《庄子注•齐物论》。

【14】《庄子注•天运》。

【15】《列子•天瑞》引向秀注

【16】《庄子注•齐物论》。

【17】《庄子注•大宗师》。

【18】《庄子注•秋水》。

【19】同上。

【20】《庄子注•大宗师》。

【21】《庄子注•齐物论》。

【22】《马克思恩格斯选集》（第三卷），人民出版社2012年，第552页。

【23】《庄子注•逍遥游》。

【24】《庄子注•齐物论》。

【25】同上。

【26】《庄子注•天运》。

【27】《庄子注•知北游》。

【28】《庄子注•则阳》。

【29】《庄子注•天运》。

【30】《马克思恩格斯选集》（第三卷），第438页。

【31】《庄子注•齐物论》。

【32】《庄子注•逍遥游》。

【33】《庄子注•养生主》。

【34】《庄子注•胠箧》。

【35】《庄子注•齐物论》。

【36】《庄子注•秋水》。

【37】同上。

【38】《庄子注•逍遥游》。

【39】《庄子注•齐物论》。

【40】同上。

【41】《庄子注•天运》。

【42】《庄子注•大宗师》。

【43】《庄子注•寓言》。

【44】同上。

【45】《庄子注•德充符》。

【46】《庄子注•齐物论》。

【47】《庄子注•则阳》。

【48】《庄子注•缮性》。

【49】参见楼宇烈：《郭象哲学思想剖析》，载《中国哲学》第一辑。

【50】《庄子注•逍遥游》。

【51】《庄子注•在宥》。

【52】《庄子注•骈拇》。

【53】王弼《老子注》三十八章。

【54】同上。

【55】同上。

【56】《庄子注•应帝王》。

【57】王弼《老子注》三十八章。

【58】《庄子注•缮性》。

【59】《晋书•裴传》。

【60】《庄子注•在宥》。

【61】《庄子注•天道》。

【62】此说见于汤用彤《魏晋玄学论稿》的《魏晋玄学流别略论》。

【63】《晋书•裴 传》