老子生逢乱世，当时礼乐秩序渐趋崩坏，战争不断，社会乱象频发。出身周守藏室史官的老子，对此有着深切的关注与系统的理论思考。从老子的思想理论来看，“道”无疑是其具有本原性和统摄性的核心概念。可以说，“道”既是老子观察世界的宏阔视角，也是他反思人间秩序与社会乱象的理论基点。

与《尚书》所呈现的“上天—中王—下民”的政治架构不同，老子在反思传统政治思维的基础上，建构出“道自然—圣人无为—百姓自化”的逻辑架构与理想政治图景。与殷人宗教神秘色彩浓厚的上帝，周人赏善惩恶（潜藏着对宗法伦理价值的认同）特点显著的天相比，老子的“道”祛除了殷人上帝的宗教神秘性，也超越了周人之天的宗法伦理意蕴，而颇具自然性质和公正性价值。在老子的眼中，“道”以无为的方式影响着宇宙秩序和天地万物，这启发了他对人间秩序、政治治理和圣人形象的思考。如此一来，在老子的政治哲学理论中便形成了“道自然—圣人无为—百姓自化”的致思理路与逻辑架构，这显然是其依据“大道自然—万物和谐共生”的宇宙图景所构建的理想政治图景。基于对老子思想理论的这种认知，本文将结合宇宙秩序（自然维度）和逻辑架构（哲学维度）两个方面的内容，并以政治哲学为主要进路对此加以集中研究。

一、道自然还是道无为

在《老子》文本中，自然与无为的关系非常复杂，蕴含着老子对道、圣人、宇宙、政治、秩序等方面的理解，学界对此也多有讨论与争议，需要我们在前人研究成果的基础上作出新的思考与回应。从文本语境来看，“自然”首先指向宇宙和万物（包括民众）背后之道的存在状态与运行趋势。在道的观照下，宇宙与万物便呈现为和谐共生的动态平衡与自然秩序，这是一种“大道自然—万物和谐共生”的宇宙图景。这种美妙的宇宙图景为人间秩序的优化与完善提供了方向与模板。道的自然状态与运行趋势体现在与万物所构成的结构与关系中，是无为的特点与作用方式。因此，这里所说的无为，便是从人的观察视角与认知方式来说的，落实到人身和政治秩序上便体现为一种治理方式与政治效果。从道本身来说，无所谓为与不为、为与无为，它是自然的，它就在那里，以自己特有的方式来影响宇宙演化、万物化生和秩序确立。从这个角度来看，所谓的为或无为，都体现着人对道的特点及其作用于经验世界方式的感受、理解与认知。换句话说，对于人而言，道的自然状态抽象、模糊而又难以把握。为了使人们可以更好地贴近道的特点，更好地效法道，老子有意从政治和人性两个维度将道体落实于经验世界：一是从无为的政治意义理解道之自然，以此树立圣人典范和矫正现实君王施政之失；二是从普遍意义上理解道的性质、特点与运行趋势，以此强调不欲、柔弱与谦退对于人们葆有自然本真之天性的价值及意义。

关于学界所争论的道自然还是道无为的归属问题，根据我们的理解，实际上无须作非此即彼的二分法的理解。从《老子》文本的刻画来看，道既是自然的，也是无为的。道的自然存在状态与运行趋势是道对万物与秩序施加无为式影响的前提条件，有学者将道之自然称为道体，而道对万物与秩序的无为式影响是道自然存在状态与运行趋势之效果的自然呈现，该学者则将道之无为称为道用。至此，一个重要的理论问题便随之产生：道之自然与道之无为之间到底是什么关系？这个问题虽然比较复杂，但我们仍结合学界的相关争论，试图对此加以辨析与澄清。除了从自然崇拜、原始宗教的角度来理解《老子》的“自然”与“无为”以外，有学者则将“无为”和“自然”视为因果关系。如丁四新说：“‘无为’为因，‘自然’为果，构成政治事件的因果两端。”还有学者认为，“无为”和“自然”虽意义一致但层次不同：“在老子哲学中，‘自然’是从属于‘道’的，‘无为’是从属于‘自然’的。‘道’是第一层次的，‘自然’是第二层次的，‘无为’是第三层次的。老子要人通过‘无为’而达到‘自然’，通过‘自然’而接近道。由‘无为’而自然，由‘自然’而与道同在，而归道、守道，这就是老子的思想逻辑。”与丁四新立场相近的是曹峰的观点，后者也认为两者之间存在因果关系：“在《老子》中，‘无为’是前提、‘自然’是结果，这一点是我们立论的前提。虽然在后世的道家理论中，有把‘无为’与‘自然’视为同样概念，或者将‘自然’视为前提、‘无为’视为结果，‘自然无为’连读的现象，但在《老子》文本中，‘无为’导致‘自然’的逻辑展开是非常清晰的。”从我们的简要综述来看，学界对“无为”和“自然”关系的看法主要有两类：一类是丁四新和曹峰所持的因果关系论；另一类则是罗安宪的观点，即从层次上看“自然”高于“无为”，这一层次关系是老子思想逻辑的体现。这两类观点看似存在冲突，实际上是由看待问题的角度不同所导致，正如杨杰所言：“老子实际上没有一种自觉的目的与方法或主体与客体的区分，后人对‘自然’‘无为’的使用，则结合时代思潮与自身的哲学需要而有意识地进行诠释。”进而言之，丁四新和曹峰主要从经验世界和政治哲学的进路来审视“无为”和“自然”的关系，因此强调具有主体性反思意义的“无为”概念在先，而罗安宪则主要以体用思维和老子的思想逻辑来理解两者之间关系。既然是从“道”的高度和老子思维来理解自然与无为之间的关系，那么便不能抛开道的本原性地位与作用而只从政治哲学的角度来分析。这种研究进路固然有其便利与可取之处，但无疑对老子的史官背景和思维逻辑有所偏离。诚如陈鼓应所言：“推天道而明人事是道家承继于史官而来的一种思维方式，其要点在于从自然现象中确定社会、人生的法则。”也就是说，尽管现实政治问题的解决是老子建构思想理论的目的之所在，但以政治哲学为研究进路与分析框架不宜脱离老子思想的理路和逻辑。从这个意义上说，我们更为认同罗安宪在上文中所持的观点。

在这里，我们再从语法句式的角度对这个问题作进一步的回应。“无为—自然”的叙述模式，显然源自“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。从文本语境来看，“无为—自然”的叙述模式是深嵌于自然法则流动下的理想政治图景之中的，强调圣人法道的政治行为（“无为”）对于天下政治所带来的理想效果（“自然”）。道虽然仍旧作用着人们眼前的世界，但体道、法道的圣人已成为政治世界和天下秩序的总揽者，百姓则成为理想政治图景中的最大受益者。如此一来，圣人背后的“道”及百姓所置身的天地和万物，在无形中皆化身为人间理想政治图景的助力者。从这个角度来看，学者采信“无为—自然”的叙述模式，显然是一种政治哲学意义上的进路，是对老子政治关切与社会关怀的集中呈现。与此不同的是，“自然—无为”的叙述模式，主要是按照道体—道用的逻辑顺序对道—物关系的集中描摹。由于圣人是老子从宇宙秩序推衍人间理想政治的关键人物，所以“自然—无为”的叙述模式既充分体现了道家“推天道以明人事”的理路，也深刻彰显了老子“道”概念在其思想理论中的根本性地位与作用。在这种叙述模式下，圣人无为政治治理方式的实施，便有了道之自然性作为形上依据与理论保障。

当然，学界之所以对“道”概念有着自然与无为的讨论，首先，在于老子的“道”概念本身因具有非有非无、无形无象的性质而显示出相当的抽象性和模糊性，蕴含着自然的性质、特点和无为的现实指向。其次，从自然的角度来理解道，既符合老子“道”概念提出的巫史知识背景和天文历法经验的积累过程，也契合老子“道”概念的本原性、本根性和宇宙生成的起点这样的理论特征。再次，自然与无为也是老子立足于道的视角，以道观照天下秩序运行和现实政治之失的应有之义。可以说，自然与无为的关系问题正是老子思考如何以道来指导现世侯王合理治理天下，真正解决天下失序的时代困境的理论具体表现。最后，学界对道是自然还是无为的讨论，实际上还关涉在我们这个时代从政治哲学立场（方法与进路）和文本语境（思维逻辑）出发的两种研究方式，哪种更符合现实社会发展需要的问题。也就是说，对“道”概念从自然还是从无为的角度去理解，不仅反映了学者的诠释立场，还体现着学者个人对老子思想理论进行现代转化的独特理解。

整体来看，以政治哲学的进路来阐发老子“道”概念的无为特点，可以集中发掘其思想理论的政治价值与现实意义；从自然的角度诠释老子之道，则可以在最大限度地涵盖现代社会所关注的自然平衡、社会正义和生态政治、技术伦理等影响人们日常生活的重要议题。进而言之，从宇宙秩序和逻辑架构的角度来研究老子之道，就可以全面而充分地观照老子之道所蕴含的自然与无为这两个向度，从而有效实现我们的研究目标。

二、圣人无为何以治世

根据《老子》文本对道的刻画，我们可以发现道并不具有人的欲念、特定立场与意志，从而呈现为利益万物而不占有的状态与特征。为了更好地呈现道的这种特征，老子又常常以具象化的天地和天之道、自然界中的水、政治典范的圣人（治国）设喻帮助人们理解抽象性和形上性特点显著的道：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子》第五章）

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（《老子》第七章）

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《老子》第八章）

功遂身退，天之道。（《老子》第九章）

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。（《老子》第三十七章）

治大国若烹小鲜。（《老子》第六十章）

天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。（《老子》第七十七章）

天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。（《老子》第八十一章）

从上述所列材料来看，道是自然的，所谓的自然即自然而然、自己如此，不受任何外力的干扰，是没有欲念与私心的存在状态与运行态势。关于“道法自然”命题，《老子》第二十五章明言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”学界对于“道法自然”这一命题多有讨论，主要集中于自然高于道，还是道效法自身，道本身就是自然。关于这一问题，李锐认为，“法”意为合乎法度，这个命题是说“道的运行合乎自然的法度，道不是有意去迎合自然，而是其一举一动就合乎自然，是无为而自然”。按照李锐的这种理解，道的运行方式是自然的，而自然的运行方式对万物的影响则是非主宰性的无为。依此来看，道既是自然的（强调的是道的存在状态与运行趋势），也是无为的（强调的是从人的立场来看，道对万物和秩序的影响方式）。只不过，由于道的这种存在状态与运行趋势与世间君王的为政方式及现实政治的运行有着质的差异性，所以老子用人世间常见之意象，包括天地不仁、天长地久、水善利万物、天地降甘霖、道无为、圣人恒无心、圣人欲不欲、天之道损有余和利而不害等特征，来隐喻道对世间万物的深刻影响。

在老子看来，宇宙的演化和天地的运转，圣人辅助万物的自然发展而不强为，百姓葆有自然本真之天性，万物处于自我化育、和谐共生的自然状态，都是道在背后发挥的隐性弱作用力。对此，林志猛解释说：“老子不仅关注宇宙自然、万物的自然和人的自然，而且特别强调政治的自然。”“老子的自然思想既关乎万物的本原、最高价值的大道和自然正当，又指涉政治的自然和人的自然。自然和道的运动也是辅助万物成长和发展的过程，老子力图贯通宇宙、邦国和个人的三重自然，意在形成和谐的人伦和政治秩序。”可见，老子对道的自然维度诠释，既是对人类理性立场与个人意志对政治治理所造成负面影响的深刻反思与批评，也体现了对宇宙自然与人类秩序之间关系的宏大思考。

那么，从道自然到圣人无为是如何发生的，其中展现了怎样的思维理路？这是需要我们讨论的重要理论问题。根据老子的阐述，在道自然和圣人无为之间有着逻辑上的推演与转化，我们将这个转化的过程概括为如下逻辑链条：道自然——道无为——圣人体道、法道——圣人无为、民自化——理想政治秩序。从这条逻辑链条可知，从道自然到圣人无为、从宇宙秩序到政治秩序发生联系的关键，即在于从人的立场对道之于万物与秩序施加作用方式的理解——道无为，以及由此所衍生出的圣人体道和法道。尽管圣人是老子心目中的理想君王和政治典范，但他毕竟还是人类当中的一员，具有人的欲念、立场与意志，无法完全复制道的自然存在状态与运行趋势。大概与此有关，老子在讲圣人时常常言及无为，是将道与万物之间的非宰制性关系移用到圣人与百姓之间的政治关系上。或与此相关，所以刘笑敢在谈及《老子》中的“无为”时说：“从《老子》中使用无为一词的实际情况来看，老子的无为主要是指圣人无为，是老子对理想的社会管理方式的一种表达。这种表达是对现实的一种批评，但并不是正面的直接的谴责；无为也是对现实的统治者的一种规劝，但还不是直接的统治术。”根据刘笑敢所说，老子的无为更像是道观照下的一种统治方式与政治智慧，而不是一般意义上的生活原则。整体而言，在老子这里，道自然是逻辑前提，道无为是作用于万物的效果呈现，圣人法道之无为是枢纽与关键，圣人无为、民自化最终导向的则是理想政治秩序的确立。

现在，我们再回到“圣人无为何以治世”这个问题上，这实际上可以分解成圣人无为、圣人治世以及无为与治世之间的关系这样三个理论命题。为了便于对其展开研究，我们将通过分解目标、以倒推法逐步解决：圣人何以以无为治世→圣人何以无为→圣人何以体道、法道。

1.圣人何以以无为治世

“为”是经验世界中人们的主体性行为及表现，人们的“为”往往有着明确的方向感与目的性，这与动物之“为”在目的上的随意性、模糊性有着很大不同。当然，人们的所思所想不可能千篇一律，人们的所为也会千变万化。可以说，人们的行为如果完全出于利己目的而未考量利己与利他之间平衡的话，尤其是身处政治秩序中的高位者，其对社会和人们的消极影响就会非常大。与此相关，老子在反思天下失序难题和社会乱象频发原因时，常常将目光聚焦于侯王出于满足个人私欲目的的强为、妄为上。从这个角度来说，老子所说的“无为”，首先是指无带有个人私利目的的强为和妄为，以此来反思东周时期诸侯争霸目标下君王政治行为的危害与消极影响。其次，老子提出“无为”这个具有政治意蕴的概念，是为了凸显圣人政治行为的合道性质和道用特征，以矫治现世侯王的政治之失。再次，老子的“无为”概念还体现着无为—为、圣人—侯王对举与转化的哲学思维。在他看来，现世侯王只要体道、法道和依道而行，便有将自己在政治行动上的“为”转化为“无为”，将自己由多欲、妄动的侯王角色转化为不欲、谦退圣人身份的可能：“圣人恒无心，以百姓之心为心。”最后，老子以“无”来限定“为”，既是对现实政治世界“为”的一种反拨与矫正，也是为了突出从“为”转化为“无为”的可能性与必要性。

从老子的思维理路来看，从“为”转向“无为”是侯王摆脱强为、妄为政治行动的必要条件，但仅靠这一条件，尚不足以使侯王成为圣人。不过不管怎么说，在老子看来，理想之治必得圣人以无为的方式来治世才能实现。而且，也只有以无为——与道的特点相合——的方式治世才能弱化侯王的野心欲望和矫正现实社会的功利主义导向，从而以最低的成本实现最佳的政治效果。正因为如此，老子才强调无为对于圣人治世的重要政治价值与现实意义。

2.圣人何以无为

从语义学的角度来看，圣人从属于人这个类概念，具有人的一般属性，但又非普通意义上的人，而是具有“圣”的属性。“圣”，原作“聖”，强调过人的智慧与听力，蕴含着通达和明理的哲学内涵。而再结合三代巫史不分的政治传统来看，圣人确实有沟通神意的职能和通达事理的能力。到了老子这里，则被其转化成体察大道运行之势和通晓天地万物之理的圣人。如此一来，老子视野中的圣人便褪去了宗教神秘色彩而被附上了显著的自然法则意蕴和道用特征。老子之所以作出这一诠释，是为了说明圣人可以通过法道的方式体悟和化用道的自然性特征，进而将这种自然性特征转化为政治上的无为治世方式。

反过来说，现世侯王是难以无为的，因为他们惯于以“为”的思维方式来理解和处理现实政治事务。基于这样的认知，他们也不太可能自觉地体道和法道，所以他们的施政理念和政治行动就难以与道的存在状态与运行趋势相合。正是出于这样的考虑，老子才格外强调圣人无为的特质，以借此来彰显形上本原之道对于经验世界和人间秩序所产生的根本性作用与现实指导意义。所以，按照老子的理解，体道、法道的圣人能够以无为的方式治世是必然的，唯其如此，才能通过圣人的枢纽性作用，使道在现实政治秩序中的效用得以充分发挥与实现。这是老子政治哲学的应有之义，也是其政治诉求的具体体现。

3.圣人何以体道、法道

诚如上文所言，“圣人”观念在中国古代文明早期深受巫史传统的影响而被赋予了沟通神意和通达事理的能力。随着人文理性精神的不断发展，春秋晚期政治社会的宗教神秘色彩已大为弱化，但受历史传统和政教文化的影响，圣人沟通神意的神秘手段被老子成功转换为体察天道规律的智慧，通达事理的能力则被扩展为洞悉天地秩序和万物共生图景的认知能力。到了战国时期的黄老道家这里，圣人的能力则被进一步明确化：“具有悟道禀赋的圣君，可以获得对精微事物的超凡的洞察力和感知力，这也就是黄老道家所说的‘察稽知极’的能力”，故而黄老帛书《道原》说：“故唯圣人能察无刑（形），能听无〔声〕。知虚之实，后能大虚；乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。”

老子的形上之道虽然统摄和影响着经验世界，但道的这种影响对于普通人而言毕竟是隐而未显、难以察识的，需要中间枢纽的存在来使道体的作用显化、人文化，以真正推动现实政治世界因循道的自然性质与运行方式去优化、完善与发展。可以说，在老子的思想理论中，圣人便充当了沟通形上与形下、将道用显化和人文化的中间枢纽。由此来看，肩负着老子理想之治重任的圣人，是其政治哲学从理论形态变为社会现实的关键之所在。在这种情况下，老子重视圣人观念与形象塑造是有其深意的：一方面，圣人虽有非凡的品格与出众的能力，但毕竟还是人类群体中的一员，这就为现世侯王效仿圣人乃至接近和成为圣人提供了现实可能性。另一方面，单就体道、法道的自觉性及能力而言，现实世界中的侯王距离老子的圣人标准确实较远。这就意味着，现实政治世界需要完善的地方还很多，非圣人不可通达理想之治，老子借此来凸显圣人于现实世界向好发展的价值与意义。

从道—物关系的角度而言，圣人与万物一样，也是道所化生的，既具有物的自然属性，也存在着人的自我意识和主体性。因而，圣人的这种双重属性，为其自身自然属性的纯化以及以人的主体性体道、法道，提供了理论上的合理性依据。也就是说，圣人既是道体的最佳体悟者，也是道用的理想践行者，更是道于经验世界充分发挥作用的关键性人物，所以黄老道家又将其称为“执道者”。

关于圣人何以体道、法道的问题，还关涉老子对人间政治如何才能通往理想之治的理解。在“道”概念的统摄下，老子视体道、法道为圣人的核心能力，借此来实现由道所显现的自然秩序对现实政治世界优化的方向性指引。从这一点来看，老子眼中的圣人是贯通形上与形下、连接道体和道用的关键人物，也是在为现实政治秩序的优化赋予权威性与正当性，政治哲学理论建构过程中不可或缺的重要环节。

三、民有欲何以自化

在老子的政治理论中，圣人无为是对道自然（包括性质、特点及对天地万物的影响方式）的效仿，而民自化则是圣人无为治世的理想政治效果。这里所说的“理想”，一方面体现了老子对差等政治秩序最底层民众的生存状态与生活处境的观照与同情，另一方面则说明了民自化的前提是圣人无为。然而面对一众野心勃勃、热衷于争霸天下的君王，民在现实世界中的自化难以真正实现，老子的政治构想缺少变为现实的社会土壤。由此来看，民自化更多地彰显了老子对民自我调适与自我管理的政治期待，但由于现实君王的多欲、妄为和民众的有欲、盲动，老子所期待的民自化终将成空，彰显出理想与现实之间的巨大落差。

针对现实政治世界中民众的多欲和崇尚智巧，老子并没有一味地贬低和批判，反而从道的高度和圣人—民众的政治结构两个方面来反思民众如何实现更好的生存状态、构建理想的社会秩序。与三代政教传统中的在位者常常将民众视为被教化者、需要开蒙的对象相比，老子虽然也强调“不言之教”，这是对三代政教传统的继承与转化，但他还是以圣人无为、行不言之教的方式为民众留出自我调适与自我发展的空间。在此基础上，老子从道自然出发，提出圣人无为和民自化的主张，实际上是依据自然秩序下万物和谐共生的图景，为欲望横流的政治世界中的各类群体，以减损欲望和反向复道的方式松绑。进而言之，如果能真正为社会人群松绑，弱化因社会结构人为分层所造成的利益冲突与竞争欲望，以符合道的自然性质与运行特点的方式引导社会运行和民众发展，那么在圣人无为治世理念的辅助下，社会就如同天地万物一样，会重新达成和谐共生、弱政治化的平衡景象。

在老子看来，道本身就蕴含着公正价值。它不会为成就一人之私而损害天下人之利，而道的具象化呈现的天之道同样也体现出公正价值，并以“损”和“补”的方式来实现天地间的动态平衡：“天之道，损有余而补不足。”道的公正性价值经由天之道来显现于天地宇宙和自然秩序，基于此，老子也在思考如何解决社会不公乱象的现实问题。针对“损不足以奉有余”的社会失衡现象，老子认为有道者（即圣人）“能有余以奉天下”，因为圣人能够效法“利而不害”的天之道，以“为而不争”的方式将道的公正价值转化为社会公正与和谐共存的人间秩序。

可见，针对民有欲的社会现实状况，老子的解决之道体现出理论上的逻辑自洽性：道（蕴含着公正性价值）→天之道（利而不害）→圣人（无为、为而不争）→民自化。在这条逻辑链条中，前两者主要体现的是自然秩序，后两者体现的则是在自然秩序观照下的理想社会秩序，而理想社会秩序的确立又离不开圣人施政方式与道的性质及特点相合，而这当然是老子出于政治哲学理论建构的哲学式构思。从实际情形来看，身处周秦之变历史进程中的君王考虑的往往是如何集权和争霸天下的问题，难以自觉效法老子所提出的圣人标准及形象，民众自然无法做到自化，实际上仍未走出被教化、被规训的传统政治模式。可以说，自化与被化不仅体现了老子政治理论的理想性，实际上也反映了其理想性与周秦之变时代转型之间存在的复杂性与紧张感。

最后，我们再回到“民有欲何以自化”这个问题上。既然民有欲是实情，民处于被教化的境地也是社会现实，那么老子提出“民自化”的主张，其目的何在？这里面当然有老子对现实社会君—民政治结构失衡的反思，“民自化”的提出既是为了弱化君王的政治权威性和社会控制欲望，也是为了强化民众的自我调适能力，这种一“弱化”一“强化”的政治理念正是对天之道“损有余而补不足”之“损”“补”运行方式的灵活化用，也是以宇宙秩序中所呈现的自然平衡消解君—民政治结构中的冲突性与紧张感。

正如上文所言，老子虽提出“民自化”的主张，但无法回避民多欲的社会现实。对于这一点，老子虽曾多有表述，但对于民众如何减损欲望、实现自化的问题，他着墨不多，或许他最大的目的还是更好地呈现圣人体道、法道与无为治世以后所达到的理想政治效果。正因为如此，老子才将精力更多地投入对圣人特点与形象的刻画上，这就意味着，无为的圣人才是实现理想之治的关键，而民众如何实现自化反而处于隐而未显的状态。

四、老子的理想图景何以可能

综上可知，《老子》文本中清晰地呈现了“道自然—圣人无为—百姓自化”的逻辑架构，这种逻辑架构涵盖了形上与形下、宇宙演化和人间秩序，体现了极强的空间感与政治哲学意味。这种从上而下的政治哲学演进理路，意味着从理论变为现实需要多重转换环节，而将宇宙空间所含藏的自然平衡转化为人间秩序的社会公正，则需要圣人在其中发挥重要作用。然而，现实世界中的君王多是野心勃勃之辈，对于权力欲望有着极强的执念，与老子眼中的圣人形象相去甚远。这就表明，尽管老子为解决天下失序的政治困境而提出了逻辑自洽性极强的政治哲学理论，但由于现实政治世界中缺少道家式的圣人，其理论难以真正转化为现实，从而更多地停留于构想层面和阐述阶段。

如果结合周秦之变的历史进程看，老子的思想理论对君王和现实社会的影响的确非常有限。为此，为了更好地解决时弊问题，进而将老子的理想图景转化为现实可能，一方面，后起的黄老道家增强道和天道的规律性、法则意义与可操作性属性；另一方面，强调圣人“法天地”的能力，强化了圣人沟通天人、依道无为治世的政治品格。在黄老道家的理论改造之下，“理”“度”“纪”“数”等概念得到重视，进一步发掘天的规律性与法则意义，圣人把握天道、通晓事理的能力也随之大为增强，这显然是对道家、法家、名家和阴阳家等各家理论积极吸纳与融合的结果。

整体上来看，为了深度参与周秦之变的历史进程，充分适应大国治理的时代所需，黄老道家弱化了老子“道”概念的模糊性与抽象性，重视对“一”的讨论与把握，更为强调天道的规律性与法则意蕴。面对天下即将统一、大国时代将至的历史趋势，黄老道家既强调圣人需把握天道，又主张君王无为而治。这里所说的君王无为，一方面是“法天地”，因循天道自然法则、摒弃个人权力意志的政治作为；另一方面，是臣子各负其责、积极有为基础上的君王无为。与韩非所强调的术化、权谋性的无为不同，黄老道家所强调的无为是君—臣平衡政治结构下，君王不干预具体政治事务的治国模式，诚如徐文武所言：“君王的职分是从宏观上把控国家，遵循天道，执掌法度”。

可以说，随着中央集权制时代的来临，大国如何治理自战国时代以来便日益成为诸子百家与统治者亟待解决的现实问题。当华夏大地上的诸侯国数量日益减少、疆域面积不断扩大和人口数量急剧增加之时，战国时期的诸子往往选择从道和天道的宏阔视野来思考天下政治问题，以充分回应天下向何处去的时代之问。在大国治理需要君王不断集权的时代要求之下，黄老道家在吸收老子“道”概念和政治哲学逻辑架构的基础上，积极顺应时代潮流，对老子思想理论进行了相应的改造，以使被改造过后的理论更加适应时代转型之所需。尽管这是以部分牺牲老子思想理论的理想性为代价的，但毕竟还是有力地发挥了思想理论在政治社会中的实际指导作用，也在一定程度上实现了老子关怀政治社会的现实诉求，这是值得称道的地

原载于《社会科学战线》2026年第2期