汉儒董仲舒曾言“《诗》无达诂”。不仅如此，按照法国哲学家德里达的说法，根本不存在对文本的唯一正确、最终且确定的解读。基于此，笔者在此提出一种就老子《道德经》的个人阅读及思考心得并申明，这丝毫不意味着古往今来对《道德经》的诸多解读是错误或不准确的，反之亦然。
就其理论目的而言，《道德经》是一种帝王（君主）之学。类似的观点古已有之，只不过与此相异甚至相反的观点更显得主流。换成现代语言，《道德经》实际是一种政治学理论或政治哲学。个人认为，这一认知是理解老子学说的基点。从这一基点或认知角度出发才可以厘清：文中哪些部分是针对君主（书中的“圣人”均指得道的君主）自身提出的要求；哪些内容属于基本的政治原理或政治哲学；哪些则是政治实操原则等等。
当然，《道德经》同时还是一部重要的哲学著作。其哲学思想与《周易》一脉相承。老子阐释并拓展了《周易》对道或天道思想的理解，并以此展开了他深刻的政治理论思考，提出了一种符合天道的社会治理思想。后者在周初思想家编撰《周易》的同时实际已初露端绪。
《道德经》对道的阐述是以《周易》为基础直接给出结论：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（42章）
上古时，生和性字相通，性是指事物的根本特性。按生字的现代语义来解释这段话，就天然预定了一种先后关系，如“道”在“一”之前，“一”在“二”之前等等，但老子的原意完全没有这种先后关系的意思。“性”字表达的是一种蕴含或并存关系。因此“道生一”的意思首先是：世界是一个和谐、均衡的统一体；世界是“一”的原因在于其中“道”的存在及其作用；其次，任何事物都必然包含阴和阳两方面（万物负阴而抱阳）。《周易》谓：“一阴一阳之谓道”，因而这个“一”天然蕴含了道的一切可能性。这种性状的反向理解便是“一生二”，并且这个“二”天然处于“一”之中。这阴和阳相互成就且恒常而持续地相互影响和发生作用，新的事物便会应运而起，这就是所谓“二生三，三生万物”的意思。老子还进一步描述了阴阳间相互作用（道）的一般特性：
反者道之动，弱者道之用。（40章）
事物内部阴阳因素间相互作用并累积至极限时，事物就会走向其反面，并且该过程悄无声息、不易觉察且不可抗拒。因此，《周易》和老子都极度重视“中道”，反对走极端。在笔者看来，相关理论的“中庸”概念，其要点也是要同时兼顾事物的阴阳两面。
在老子那里，阴阳、天地、雄雌、有无等概念大体上是同义词（选择哪个词，取决于具体叙事角度和场景），描述的都是事物内部既相互对立、又相辅相成的因素或方面。基于此，下面的展开描述就容易理解了：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相刑，高下相盈，音声相和，先后相随，恒也。（2章）
句中的已通矣，刑通形，恒即恒常，也就是一阴一阳这个道。易言之，你要了解道的作用机制，你就必须把事物的阴阳两方面结合在一起分析才能获得正确的理解。因此：
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。（1章）
句中“无”和“有”是可以用阴和阳加以替换的，这种替换有助于我们纠正有和无两个文字字义导致的理解偏差。由于阴和阳同处于“一”之中，两者因而“同出而异名”。你如果从阳的一方面观察事物，容易观察到事物的缘起及发展过程，而从阴的一面观察，就能抓住事物发展变化的内在机制和理由。重要的是，两者不可偏废。
上述内容就是笔者所理解的老子思想的基本思路。在阐述了关于道的基本理念后，老子提出了自己独特的政治思想和操作原则。
根据前述原理，我们如欲顺应道来行事，首先要“抱一”、“得一”或“守一”（三者大致上也词义相近）。也就是说，你对事物的理解，一定要同时关注到其阴阳两面，你如果想干成一件事或达到一个目的，就不能仅从正面看到这个东西本身，还要充分了解到其对应的另一面。通常，事物“阳”的一面易知易见，“阴”的一面难以察觉，容易被忽视，因此要“抱一”或“得一”非要有大智慧不可。例如，你渴望权势，但必须关注到权势背后的责任，否则将受到权势的反噬；你渴望财富，但必须关注相应的成本。老子写道：
昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。（39章）
其中正通政，即对社会的治理。“其致之也”，也就是走极端，不能守一，意味着凡事不能瞻前顾后、知所收敛。文中引出了一个重要主题：侯王何以为政（治理天下）？答案是“抱一”。显然，只有得道的侯王能做到“抱一”。
如何做到抱一呢？老子提出了一个根本原则，就是“守雌”或“无为”。其实这两个概念内涵也大致相近。守雌是指要让自己始终认清事物“阴”的一面，无为是指要从事物“阴”的方面着力，并以此从“阳”的方面获得收效。无为有时又写作“为无为”，因此把无为理解为“为无”似乎更适合现代语言习惯。总之：
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（14章）
“执古之道”意思是践行常道，也即“守雌”和“无为”，从事物“阴”的方面着力“以御今之有”（把握、掌控当下的有）。这里“有”就是事物的“阳”面。要从“阴”的方面着力来影响、驾驭或操控“阳”。要善用这个基本道理（知古始）。这是道的基本作用方式。
举例说：为人谦逊、尊重他人的人，通常都能获得他人的广泛尊重。成功的商人，其成功的关键在于他能为社会提供适切的产品和服务。统治者要获得和维持自己的权势，就必须担负起维持社会的和谐安定、让民众生活富足的责任。如果统治者眼中只有权势，且不择手段维护之，必将被权势所反噬。所以老子指出：
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。（29章）
天下虽好，威权让人艳羡，但正面强力硬取，没有不败失的（其中“不得已”的已字通矣，是个感叹词）。如果用现代语言解释“无为而治”思想内涵就是：为天下带来安定和谐，让人民安居乐业，通过这种方式才是取得天下、治理天下和巩固权势的不二法门。进一步认真分析可知，“守雌”的时候，心中关注着的始终是那个“雄”（“知其雄，守其雌”），“无为”的目的是“有所为”。两者大致可理解为目的和手段的关系：
古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？（62章）
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（66章）
天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。（7章）
君主的目的当然是要“上民”、“先民”、“成其私”和有所“争”的，要达到这一目的，正确的做法是无为，也即先要能“下民”、“后民”、“无私”和“不争”。这里“不争”的意思是不正面硬杠，因而是无为概念的反面表述，而不是放弃或躺倒的意思。更一般地：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。（36章）
句中的固通姑，即姑且。举例说，财富是人人希冀的。但眼睛只盯着财富本身，以坑蒙拐骗手法甚或暴力强取，没有不败亡的。唯有利益交换，才能获得皆大欢喜的结果。现代社会的繁荣，根基于等价交换的商业原则，这是“将欲取之，必固与之”的典型事例。美国手中的货币霸权，必须以能为世界经济提供交易便利为前提。美国政府既要维护货币霸权，又不愿意他国“占美国的便宜”，“吾见其不得已”！“将欲取天下而为之”，其前提是你维持了天下的和谐与富足。
前述内容，谈论的是无为概念的基本思想。其基本要点在于以迂为近，以曲为直，不正面硬杠，顺势而为。老子还为这种顺应天道、无为而治的思想给出了一个精妙的比喻：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（5章）
刍狗是献祭者用稻草扎成的祭品。祭品当然是用来告慰所祭之神明的。仁的概念有很多歧义。仁不同于慈，慈是发自内心的情感，而仁与情感无关，它关涉的是某种政治成效。所谓横渠四句中“为生民立命”和“为万世开太平”两句谈论的就是仁。句中老子的意思因此是：天地并不具体而微地关注万物的藩衍生长，天地通过道发挥这样的作用，并藉此展示自己的善。同理，君主也不直接介入民间事务，而要通过合符道的政治治理达致天下太平和谐、百姓安居乐业，并以此作为自己的成果昭示天下。有人认为老子鄙薄和蔑视仁义，这误会实在太大太深。老子无为而治的最终效果就是天下归仁。正由于君主不直接介入具体社会事务，因此从结果来看，理想的国家治理状态，就是让民众感受不到君主在社会管理方面所起的作用（感受不到政治压力）：
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。（17章）
老子还特别强调了无为之治的“不言之教”一面（“圣人处无为之事，行不言之教”。）笔者以为，老子所说的“不言之教”就是所谓“身教”，也即以身作则之意。这实际意味着，老子对君王本身提出了明确的道德要求：
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（3章）
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨；是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（12章）
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！ （53章）
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。（75章）
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。（56章）
上述内容大致是老子对君主们提出的道德规范和行为准则。所谓“楚王好细腰，民有饿死女”，君主的言行一定会深刻影响其治下社会的民风。第3章“虚其心，实其腹，”和“弱其志，强其骨”以及12章“圣人为腹不为目”，说的是同样的意思：只求吃饱穿暖、身体健康，不可有太过分的欲求。第53章“唯施是畏”中的施字与“迤”通。迤，邪也，要时刻警醒，不可脱离无为而治的大道。
容易看出，“不言之教”也属于无为的范畴。正由于此，过往有人把老子对君主的道德要求和行为规范理解为“无为”本身，进而把“无为”归结为弃圣绝智、无知无欲、隐忍内守的个人内在心性修为，这就失之偏颇了。
按我们的理解，无为总暗含了某个有所为的目的的。不言之教的目的当然是“教”，这是天下治理的基础。下面的叙述就是这样的“教”所欲达到的目的：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。（65章）
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极，甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（80章）
近代以来，人们对老子的评价，大都批评其提倡的是一种“愚民政策”。个人认为这并不正确。首先，“愚”这个概念在老子那里是个褒义词，“智”反而是个贬义词；其次，“非以明民，将以愚之”，这是君主通过先使自己变“愚”，也即君主本人通过“塞其兑、闭其门，挫其锐、解其纷，和其光、同其尘，”来实现对社会风气的引领达致的。其中“兑”和“门”指人的感官通道，因此“塞其兑，闭其门”就是装聋作哑；“锐”指君主的威势，“光”指君主生活的光鲜亮丽，君主应该把自己的“锐”和“光”掩藏起来（玄同），使之融合到民众的一般生活（“纷”和“尘”）之中。如此，就能淳朴民风，达到“至治之极”。
现代的人们可能很难想象，老子的这种政治理念的可行性何在？但在老子生活的年代（约略在春秋后期），确实是小国寡民，民风淳厚。《吕氏春秋》记载，周之所封四百余，服国八百余，其中当然包含了很多前代遗存的方国和部落。一般封国面积不过“方百里”，方国人口约在数千至一万人左右。在这样的现实条件下，老子设想的、通过“愚民”而实现“至治之极”的社会不仅是可能的，甚至在某种程度上真实存在过。
难能可贵的是，作为人类最早的政治理论著作，《道德经》提出并回答了一个关于政权合理（法）性的问题，并得出以下明确结论：凡是不能带来“至治之极”的统治都是违背道的，因而是不合理（法）的。循着这一理念，孔孟提出了“仁政”的观念，主张“民为贵、社稷次之、君为轻”和“天之立君，以为民也”的民本主义思想，从而为“顺乎天而应乎人”的汤武革命张本。笔者认为，孔孟的这些观念与老子若合符契。其不同之处在于，老子的哲学意味很浓，其政治主张似乎仅止于理论论证的需要，因而流于晦涩。孔孟则直接切入政治主题。如在著名的义利之辩中，孟子并不否定利的目标和合理性，其理论的基本主张是，反对可直截了当或过分地追求利，而主张通过仁政来达致君主所追求的利。梁惠王告诉孟子，自己“好游乐”、“好货”、“好勇”、“好色”，孟子回答说，这根本没问题，如果你能让治下的民众生活幸福的话；即便你地小民弱，你也可以“王天下”（“地方百里而可以王”），只要施行仁政，就能达到“制梃以挞秦、楚之坚甲利兵”这样的目的。
在西方政治学领域，关于政权合法性问题至今未能获得很好解决。在古希腊罗马时期，那是一个原始的丛林时代，是政治上实行贵族共和以共同压迫广大非公民和奴隶的时代。人们还意识不到政权合法性问题。中世纪封建领主的政权合法性则来源于教廷的加冕；近代封建主的权力被曲解为某种财产权，后者又被归结为一种虚假的“天赋人权”（因为无理，因而诡称天赋）；现代关于政权合法性的问题则被简单归结为选票。但现代票选政治越来越呈现出一种悖论：凡是“成功”的票选政治国家，其政权都被财阀集团牢固掌控——尽管被财阀掌控的其他国家未必都那么“成功”；而那些“失败”国家，其政权无例外都不同程度被外国资本所操控。上述各类政权，依据老子和孔孟的思想，都是不合理、不合法的。
仔细分析古人的政治思想，不能不说，这是一种最符合人性，因而是最符合天道的主张。梁惠王的所“好”，其实也是天下人之所“好”，这是人性，因而本身就是天道。如果当政者能为百姓带来幸福，为天下开启太平，他或他们就应该享受威权，获得尊敬并得以实现他的各种合理的“好”。如果人们对当政者的评价不根据他们的政绩，而是根据“他的收入比老百姓高”，或“不可以被随便骂”来否定其权力的合法性，那就非道了也。
春秋后期，社会出现持续动乱，周天子和一些封君狂悖失行，这应该是老子写作《道德经》的动机之所在。在进入战国时代后，天下进入大争之世，大量小国被灭，强国不断暴力扩张、相互征伐，各封君积聚的财富和权势与周初相比，完全不可同年而语。此时还要求君主们循小国寡民的旧制治理，特别是“行不言之教”的做法，不可能不是刻舟求剑之举。此时的社会现实迫切需求某种源于制度的治理，在老子思想的深刻影响下，主张实行“仁政”并推行礼制的孔孟之道与追求战胜敌国、推行新法的法家理论先后出现，这应该是一种理论进步。因此，对老子的以下论述要从其反向来理解：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（38章）
正是由于天下大乱、忠信浇薄，所以采用仁、义和礼（法）的方式进行国家治理，这依然是一种合理的选择。社会的上层建筑必定要顺应经济基础。现代社会广泛接受以法治为其基本政治制度，但唯有其法制体系是依据人类福祉、社会公正和人民安定幸福而设立的，这就依然是某种类型的无为而治。易言之，其政权才可能是合法的。
