在大约公元前8世纪到公元前5世纪初期的春秋时代，一个人的肉体就是一个人的自我：内在自我的外在表象。肉体有不止一个魂魄，在肉体死亡的时候，这些个魂魄就脱离了身体的限制。在祭礼上，祖先的灵魂会盘旋于供桌之上，沉醉于米酒的馨香。但是在世的时候，一个人的三魂六魄是与肉体混元一气的。正如玉石的徽记、衣服上的花纹，都标志着一个人的社会身份与地位，肉体也是代表了某种抽象品质的清晰符号。祭祀需要洁净的牛羊，同理，在继承一块领土或者一个部落的领导权的时候，身体的完美是必须的。
我们且不要以古希腊人的标准——不高不矮、比例适中——来理解这种肉体的完美。其实，身体的赘余往往还是积极意义上的征象：舜帝重瞳，文王四乳，霸主晋文公“重耳”。但是，我们也要知道：罪与罚是被标识在肉体上的，以便让所有人都可以看到，比如黥面和断足。
春秋时代，总的来说，在揭示人的内在自我方面，肉体本身没有一个人的行为那样重要。在《诗经》里，人们已经对于行为——语言和行动——容易被他人误解这一事实表示忧虑。在这种文明里，通过外在征象而误解一个人的可能性意味着一个重要的开始，也就是说，人们开始意识到一个并非一览无余地呈现在外的内在自我。
当我们来到公元前4世纪至公元前3世纪的战国时代，会看到一系列以不同的方式反映了身体与身份问题的文本。这是我在这篇文章里打算探讨的话题：一个与身体脱离的自我的概念之源头。我感兴趣的，不是人死后或者在巫觋降神时离体的那个灵魂，而是一个更加具有根本社会性的直觉意识，也就是说，在肉体之内，还居住着一个与肉体分离开的“人”。我们常常说一个人“有”一个肉体，那么，我要探讨的，便是拥有肉体的这个“人”了。
也许，对这个问题所进行的最精彩的哲学思考，是《庄子·齐物论》中的一个段落：
喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其
。可行已信，而不见其形，有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。
［喜、怒、哀、乐，忧虑、叹息、反复、畏惧，浮躁、荡佚、狂放、做作，仿佛乐声发自内虚之器，又如菌子生自地气的蒸腾。日以继夜，这些情态相代于前，却无人知道它们何所萌生。呵呵，休矣休矣！朝朝暮暮，它们便是我们的所有，但是又怎么才能知道它们的由来呢？
没有这些情态，就没有我；没有我，它们何所依托？想到这一层，也算是接近了，可终究还是不晓得驱使它们的是谁。如果说，有那么一个真正的主宰，却又偏偏看不到一点端倪。他确能作用，这是可以信验的，然而终究不见其形。也许竟是有情而无形？
百骸、九窍、六脏——它们都完备地存在于我的身体，“我”到底和它们之中的哪一位最亲近呢？您说，您是同等地欢喜它们呢，还是有所偏私呢？若是这样，它们都能忠诚地履行仆妾的职责吗？如果同是仆妾，它们不足以相互制约吗？还是说，它们轮流地作威作福、互为君臣呢？还是说，有一位真命天子在辖治着它们呢？不过，就算我们试着捉摸这位真宰的本性而终于失败了，也还是不能丝毫增减他的真实呵。一旦我们禀受了他的赐予，就会承受着它，不参与变化，等待着生命走到尽头。］
正如他惯常所做的，庄子的口气从充满激情转为游戏。他首先开列出各种在人的意识中川流不息的情绪、感情与思想，并提出一个基本的哲学问题：一个人，到底只是一条由情绪与感受组成的溪流呢，还是一个拥有这些情绪与感受的存在呢？为了回答这个问题，他设立了一个“真宰”，也就是一个“自我”。而当他开始在肉体之中寻求这个真宰的所在时，他的口气变得顽皮起来。肉体有“百骸、九窍、六脏”，究竟哪一部分盛纳着那个“自我”呢？无疑，庄子非常喜欢这个自我寻找自我的吊诡游戏。最终，作为玩笑，他设想出一个等级森严的政体，一为君而众为臣，或者索性进行君主值日制，不同的器官或肢体轮流当家扮演“自我”。大家都可以辨别这是笑话，不过，为了识别笑话，读者必须首先接受一个假设，也就是说，“自我”不等同于肉体或者肉体的任何组成部分。
对于庄子来说，物质世界处在不断的变化之中，以他的名字命名的著作《庄子》充满了扭曲的树、先天残缺或受到损害的身体，而这些身体都以某种方式代表了完美的存在，这份完美的存在惟一欠缺的就是肉体的无瑕。《大宗师》里面有一则优美的寓言：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
俄而子舆有疾，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶。句赘指天，阴阳之气有沴。”其心闲而无事，跰
而鉴于井，曰：“嗟呼。夫造物者又将以予为此拘拘也。”
子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，子何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”
［子祀，子舆，子犁，子来，四人相语：“谁能把无当作头颅，把生当作脊梁，把死当作尻骨，谁知道死生存亡乃是一体的，我便愿意交了他这个朋友。”四人相视一笑，莫逆于心，于是彼此成了朋友。
不久子舆病重，子祀去探望他，子舆道：“造物真是了不起呵，他把我变成这样一个曲屈的东西了。腰驼了，五脏也调换了位置了，下巴沉到肚脐眼去了，肩膀比头还高，发髻呢指向天，阴阳实在是乱了套了。”但是他的心却安闲无事。他蹒跚地走到井边，低头看着自己的倒影，他说：“呵呵，造物者还要接着把我变成一个更曲屈的东西呵！”
子祀道：“你烦厌了吗？”子舆道：“哪里的话！我烦厌什么呢？假使造物他把我的左臂变成一只公鸡，我就用它来报晓；假使造物他把我的右臂变成一只弹弓子，我就用它来搞到烤斑鸠；假使造物他把我的尻骨变成一只轮子，把我的精神变成一匹马儿，我就骑乘着它们行路，我哪儿还用得着别的车马！”］
这里，庄子把能够脱离自身并观察肉体变化的“自我”戏剧化了。这个“自我”在井水里看到自己的倒影，把这个倒影作为自己反思的对象；他以游戏的口吻，视肉体为一个可以使用的物体，每一个新的形状都为其狂放的想象力提供了机会。当他把自己的尻当成想象的轮子、精神当成想象的马儿的时候，这个自我便成为一个真的可以骑乘大化的存在了。
庄子的想象是哲学家的想象：这份脱离自身的能力只有对可以身体力行这种想象的异人才有效。虽然这种“自我”与肉体的间距相当戏剧化，但这个自我的概念还不是我要追寻的。本文旨在探究社会中的自我概念，在那里，“身份”必须以更加痛苦的方式从身体之中赢得。
战国时代流传的很多故事，是关于一些外表其貌不扬、内在蕴涵某种特异才能的人物。常用的一个字是“怀”——本意是说胸前的衣服里面揣着东西，后来用以指称身体的内蕴。“怀”一般来说总是和隐藏有关：珍宝怀藏于内，用以献给合适的人，或者等待被合适的人发现。
玉璞是最恰当的隐喻：外面的包装是粗糙丑陋的石块，内里蕴涵着奇珍。只有那些个具有特殊的才能也即能够“知人”的人才可以透过表面，看到里面蕴藏的美玉。和氏璧的故事正是关于这种新的身份与价值观的寓言。下面引进的是这个脍炙人口的故事的《韩非子》版：
楚人和氏得玉璞楚山中，奉而献之厉王。厉王使玉人相之。玉人曰：“石也。”王以和为诳，而刖其左足。及厉王薨，武王即位，和又奉其璞而献之武王。武王使玉人相之，又曰：“石也。”王又以和为诳，而刖其右足。武王薨，文王即位。和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泣尽而继之以血。王闻之，使人问其故，曰：“天下之刖者多矣。子奚哭之悲也？”和曰：“吾非悲刖也，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳，此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞，而得宝焉。遂命曰和氏之璧。
在剖开玉璞发现美玉与卞和断足这两者之间，存在着令人不适的对应。自上古以来，没有一个读者会错过卞和的才能与璞中美玉之间的隐喻关系。但是，正如美玉需要工匠割开玉璞才能光彩毕露，卞和的真正意向也必须经过一系列的肉体摧残才得到大白。
春秋时期，人的价值决定于出身以及身体的完美。在那个贵族社会，一个人的社会身份蕴涵于一个人的身体，可以被与其社会地位相应的服饰和行为举止所证实。《左传》里，也有社会下层人士展示特殊才能的故事，但是，这样的故事与战国时代相比，并不是典型的。
自我、身份和肉体的分离，是战国时代社会阶级上升之流动性的表征。在有关阶级流动性的故事里，一个人得到揭示的内在才能与品质总是比外表要更好。耕田的农夫可以教训国君，渔夫可以成为天子的襄助。在身体就是身份的贵族社会，一切都摆在桌面上的价值判断是容易的，但是在一个可以于石头之中找到美玉的世界，价值的判断就复杂得多了。
在这样的故事里，那些能够透过粗糙的外表辨识内在品质的人，和隐藏的美玉同等重要。这由价值判别者和被判别者所组成的一对关系，在战国关于社会流动性的故事里占据了中心地位（在后来的任人唯贤神话中也是一样）。其中最有意思的故事，则讲述了辨识的行动本身如何生产被辨识的品质。身体的职责和社会价值是由出身（家世背景）决定的，而一旦自我与身体分离开，自我就可以变化，也就是说，一个人可以为自己做出决定，使自己配得上别人在他身上所辨识出来的品质。卞和被动地承受了切割，以展现璞中的美玉，但是，通过表现个人决定与意志的行为来自觉地展现和实现自己价值的人，可以主动地使用自己的身体，甚至可以为了达到上述目的而摧毁它。
在这一类故事里，最早也最常见的是关于“死士”的传闻：以生命来报答君恩的布衣之士。我想专门探讨两个故事，这两个故事集中地表现了战国时代所有有关个人身份问题的纠葛，诸如肉体与肉体中蕴涵的人格；从一个人的外表识别一个人，和识别外表之下所隐藏的人；身份作为“名”——名字的名，也是名声的名，名誉的名。这两个故事也讲述了自残：不是断足，而是毁坏自己的面目，或者一个人其他的外在身体特征。
《战国策》和司马迁的《史记》都记录了豫让的故事。这个故事发生在公元前405年，三家分晋之际。在晋国分崩离析之前，豫让曾分别为晋国大夫范氏和中行氏效命，后来因为不开心而归附了知伯，知伯给了豫让很隆重的对待。知伯消灭了范氏和中行氏，但赵、魏、韩这三个瓜分了晋国的强盛家族又起来消灭了知伯。其中赵襄子极为仇恨知伯，到了拿知伯的头骨做酒器的程度。根据《战国策》的记载：
豫让遁逃山中，曰：“嗟乎！士为知己者死，女为说己者容。吾其报知氏之仇矣。”乃变姓名，为刑人，入官涂厕，欲以刺襄子。襄子如厕，心动，执问涂者，则豫让也，刃其焊，曰：“欲为知伯报仇。”左右欲杀之。赵襄子曰：“彼义士也，吾谨避之耳。且知伯已死，无后，而其臣至为报仇，此天下之贤人也。”卒释之。
这里值得指出：豫让使用了一个十分典型的比喻来描述士为君死的忠贞，但是，这种自我牺牲的要求，只有当君在世时才是有效的。后来，襄子还提醒豫让，他在归附知伯之前，曾经追随过范氏和中行氏，而正是知伯把他从前的主人杀死的。在上面的段落里，襄子暗示一个士并无责任为自己死去的主人复仇，复仇是人子的义务。不过既然知伯没有后代，豫让以意志顽强的行动，把自己放在了知伯之子的地位。当然他的身体永远不可能成为知伯之子，但是，身体里面的那个人却可以接受这个人子的角色。
为了接近襄子，豫让必须隐藏他的身份，以求不被认出。但是他隐藏的方式却十分奇怪，因为非常夸张和极端。他不仅更名改姓，而且黥了面，化装成一个囚犯。虽然他把内在的自我身份放在和公子王孙同等的地位，但是，他的外表却被降低到有罪囚徒的等级。我们必须能够辨识并欣赏这些决定的深度。豫让不是仅仅做了一个简单的复仇之决定而已，他既没有期望自己在行刺之后还能生存，也没有期望脸上的黥印有朝一日能够被消除。他已经决定把自己变成一个大写的“复仇者”，也就是说，“复仇者”变成了他的全部存在，而他的身体不过是那个他决定要成为的人物之可以随意处置的工具而已。
但是发生了一件怪异的事情，极大地复杂化了他的意图。曾经一度，知伯看出了豫让的内在品质，宠遇这位被范氏和中行氏以常人对待的武士；如今，赵襄子是第二位能够透过豫让的外表，看出他的真正价值的人——开始是凭着某种神秘的第六感，后来，是凭着他的荣誉感。我们甚至可以把这个视为上天对襄子的考验：除非襄子“知”豫让，否则他就会被刺杀。如果他眼中看到的只是一个在宫厕里面刷墙的囚徒，他的生命就会立刻结束。然而，他成功地通过了考验，辨认出了豫让的真实身份——刺客和义士，这显示出襄子其实是第二位值得豫让为之献身的主君。
襄子给了豫让第二次生命，但是，豫让的决心的性质，决定了他不可能选择一种不同的生活，或者归附襄子。他只能“做”一个复仇者。他的下一步行动至为可骇：在经验的层次上，是为了防止襄子认出他的面貌；在更深的层次上，是为了避免被襄子所“知”而不得不负起对知己者所应尽的义务。
豫让又漆身为厉，灭须去眉，自刑以变其容，为乞人而往乞，其妻不识，曰：“状貌不似吾夫，其音何类吾夫之甚也。”又吞炭为哑，变其音。
既然别无选择，必须报仇，豫让试图摧毁一切可以被人认出的外在身体特征。当他的妻子认不出他的相貌但听出他的声音时，他吞下热灰（烧灼的炭）把自己的嗓子烫坏。这些举动不仅向我们显示他复仇的决心，而且也是在回环往复地纠缠于“知”这个问题。现在，惟一能够被辨认出来（“知”）的，只剩下身体里面的那个自我了。正如和氏璧一样，只有切开外面的璞，才能揭示里面的美玉：
其友谓之曰：“子之道甚难而无功。谓子有志则然矣，谓子智则否。以子之才，而善事襄子，襄子必近幸子；子之得近而行所欲，此甚易而功必成。”豫让笑而应之曰：“是为先知报后知，为故君贼新君，大乱君臣之义者无过此矣。凡吾所谓为此者，以明君臣之义，非从易也。且夫委质而事人，而求弑之，是怀二心以事君也。吾所为难，亦将以愧天下后世人臣怀二心者。”
这里牵涉的问题，微妙而优美。到底是为知伯报仇更重要，还是“为”一个复仇者更重要？豫让的朋友没有意识到豫让选择的不是简单的杀人报仇，采取一切手段来达到某种目的，而是选择了一种身份：“为”一个复仇者。这里最关键的不是行为，而是身份。
我们在前面说过，在上古世界里，一个人的本性总是呈现在表面上的。但是在战国时代，一个人的本性却深藏于表层之下。这种隐藏的可能性之一，就是像豫让那样，历尽自残与表面的摧毁而始终保持内在的志诚。但是另一种可能性是欺骗：表面是一回事，内里又是一回事。在战国的文本里面我们常常会看到外表与内在意向的分裂，但是这分裂通常是一种手段，用欺骗和操纵来达到某一目的。豫让可以很容易地做到这一点，利用襄子对他的敬仰与信任实现刺杀襄子的愿望。但是，如果他服务于襄子——第二个识别他的价值的人，他就会背叛他决定成为的那种人。他选择的身份就会变成达成目的的手段与工具，如此而已。如果豫让的主君在世，他也许会要求豫让为他做到这一点，但是豫让的主君死了，豫让的生命不是一个计划或阴谋，而是一个原则。
豫让凭借他选择难而不选择易的决定，把自己造成了一个典范人物、行为的楷模，我们的问题是：他究竟是为了自己死去的主君更多一些呢，还是为了自己——或者自己的“名”——更多一些？到底他是为了荣誉，还是虚荣？
居顷之，襄子当出，豫让伏所当过桥下。襄子至桥而马惊。襄子曰：“此必豫让也。”使人问之，果豫让。于是赵襄子面数豫让曰：“子不尝事范、中行氏乎？知伯灭范、中行氏，而子不为报仇，反委质事知伯。知伯已死，子独何为报仇之深也？”豫让曰：“臣事范、中行氏，范、中行氏以众人遇臣，臣故众人报之；知伯以国士遇臣，臣故国士报之。”
就像上一次那样，襄子还没有看见豫让，就已经认出了他。要是我们过于古板地解释这个超自然的现象，那么豫让以自残来改变面目的企图简直一无成效。这里重要的是，襄子根本用不着看到豫让的身体，他完全不会被外表所欺骗，他是“知”豫让的。
豫让的朋友，出于好意，想用不够荣誉的行为方式诱惑他；赵襄子则质疑豫让的荣誉：豫让以前不是服务于其他主君的吗？他主动离开了他们，归附知伯，当知伯消灭了他以前的主君时，他为什么没有给他们报仇呢？豫让的回答很出其不意：他说，他是在用一个主君对待自己的方式回报于他。我们清楚地看出，在内在的身份和外来的辨别／认可之间，存在着一种相应的关系。豫让决定成为他的主君眼中的那个人，而一旦内在品质决定下来，外在的身体反而灵活易变了。当襄子视其为“天下之贤人”的时候，襄子实际上是在帮助豫让维持他选择的身份。没有襄子作为行刺的目标和他的赞美者，豫让就会什么都不是。虽然豫让永远都不可能臣服于襄子，但襄子事实上代替了知伯，成为能够识别豫让、给予豫让以生命意义的主君。豫让在跟踪襄子方面，就如同他服务于知伯一样地忠诚。
襄子乃喟然叹泣曰：“嗟乎，豫子！豫子之为知伯，名既成矣，寡人舍子，亦以足矣。子自为计，寡人不舍子。”使兵环之。
豫让曰：“臣闻明主不掩人之义，忠臣不爱死以成名。君前已宽舍臣，天下莫不称君之贤。今日之事，臣故伏诛，然愿请君之衣而击之，虽死不恨。非所望也，敢布腹心。”
于是襄子义之，乃使使者持衣与豫让，豫让拔剑三跃，呼天击之，曰：“而可以报知伯矣。”遂伏剑而死。死之日，赵国之士闻之，皆为涕泣。
襄子怀疑豫让的第二次行刺乃是为了自己的名。行刺一次、被宽恕一次应该就已经够了。忠诚于主君的士可以被原宥，但是，那为了自己的名而运作的刺客不可以被原宥。
这个故事不断地为我们展现内与外、表面与实质的纠葛。在故事的上下文中，豫让的最后要求十分惊人。他既不能杀死襄子，也不能放弃他的企图。是到了结束他的生命的时候了。于是，他要求象征性地剑刺襄子之衣，而襄子允许了他的请求。我们最终看到的不是一个关于刺杀身体的故事，而是一个关于意向和目的纯洁性的故事。开始豫让象征性地把自己放在知伯之子的地位，现在他又把襄子的衣服当成襄子的替身。当他化为那个内在于身体的身份时，他也由此获得了构造和结束那给了他的生命以意义的故事的权力。
一个人可以摧毁外在的、容易辨识的肉体，成为复仇者，但是在豫让故事的结尾，名的问题随之而来：身体被摧残了，消灭了，但是他的名却得到了完善。豫让承认，他想要“成名”。他也许在故事开始的时候暂时更名改姓，但是他的名字却保留了下来。在这个注重内在身份的新的世界，保持与完成一个人的名比献出身体更难。
豫让的故事也见于《史记·刺客列传》，其后就是聂政的故事——同样的题材，但是调子低沉得多了。与豫让不同，聂政以杀手的身份开始他的生涯，后来又隐身为屠夫。在《史记》的传记里面，有才之士常常操持贱业，等待有朝一日遇到一个能够赏识他们的人，发挥他们的才能。故事是这样开头的：
聂政者，轵深井里人也。杀人避仇，与母姊如齐，以屠为事。
但是，在辨识一个人的才能与价值和雇用一个普通的杀手之间，存在着一道微妙而危险的界线。
故事转向严仲子，韩国的一个贵族。他与韩国的宰相侠累（韩哀侯的叔父）结仇，从此逃离了韩国，四处游走，寻求能为他刺杀侠累的人。当来到齐国，他听说了聂政其人，于是来请聂政为他复仇。聂政完全明白，当你的价值得到赏识，这到底意味着什么：你便欠了那赏识你的人一份沉重的债务，必须用性命去偿还。因为他对母亲负有养老的责任，他必须全力以赴地避免欠别人这样的债务。但不幸的是，像严仲子这样一个王公贵族，他对聂政表示出来的注意本身，就已经具有他想要竭力避免的重量了：
严仲子至门请，数反，然后具酒自畅聂政母前。酒酣，严仲子奉黄金百溢，前为聂政母寿。聂政惊怪其厚，固谢严仲子。严仲子固进，而聂政谢曰：“臣幸有老母，家贫，客游以为狗屠，可以旦夕得甘毳以养亲。亲供养备，不敢当仲子之赐。”
严仲子辟人，因为聂政言曰：“臣有仇，而行游诸侯众矣。然至齐，窃闻足下义甚高，故进百金者，将用为大人粗粝之费，得以交足下之欢，岂敢以有望邪！”聂政曰：“臣所以为降志辱身居市井屠者，徒幸以养老母，老母在，政身未敢以许人也。”严仲子固让，聂政竟不肯受也。然严仲子卒备宾主之礼而去。
当身份局限于身体的时候，身份多多少少是固定的。但是战国时代，身份乃是潜藏于外表之下的内在蕴涵这样的概念，使依靠“辨识”来引出性格这样的事成为可能。也许，如果没有知伯和襄子的辨识与承认，豫让还不知道他原来是个英雄。我们也许可以说，人的性格是灵动变化的，当社会权威与权威人物把一个人置于社会角色之中的时候，这个人就会被他扮演的社会角色所塑造；或者，我们也可以说，当一位社会上层的主君在一个人身上看到某种品质的时候，他的辨识帮助这个人自己发现了这些品质。但无论如何，这是极为得力的政治工具与政治手段。
严仲子的情形，使人想到社会性的贸易：荣誉是报酬，服务是可以用荣誉买得的。一旦一位贵族辨识出一个布衣之士的价值，他就使得这位布衣之士背负起了一份债务。孝子聂政竭力试图谢绝严仲子的金子，因为他知道这份“馈赠”会买下他。但是，荣誉的馈赠却几乎无法拒绝。也许，在上面引述的段落里，最值得注意的是在聂政拒绝了金子之后，严仲子没有一走了之。要是他说：“好吧，屠夫，既然你不帮助我，我就离开算了。”那么聂政就会从束缚中解脱出来，因为严仲子把他当作一个平头百姓，一个普通的杀手来看待。但是严仲子没有那么做。他留下来，礼貌地完成了他的来访。他把聂政当成一个社会阶层与自己完全平等的人士对待，这迫使聂政以同样的方式来对答仲子。
久之，聂政母死。既已葬，除服，聂政曰：“嗟乎！政乃市井之人，鼓刀以屠。而严仲子乃诸侯之卿相也，不远千里，枉车骑而交臣。臣之所以待之，至浅鲜矣。未有大功可以称者。而严仲子奉百金为亲寿，我虽不受，然是者，徒深知政也。夫贤者以感忿睚眦之意而亲信穷僻之人，而政独安得嘿然而已乎！且前日要政，政徒以老母；老母今以天年终，政将为知己者用。”
聂政的母亲一旦去世，他必须承认他对严仲子所负的责任。
虽然荣誉的馈赠是致命而且难以拒绝的，但它是一个真正的礼物。那内在的高贵品质被辨识出来的人，不能简单地成为一个仆人，一个响应主人号令的普通武士。在自我牺牲中，他赢得了独立自主。豫让一直等到知伯死去之后，才决定显示他是一个多么忠诚的追随者。他完全是凭了自己的意志和意愿做出决定，正是因此，襄子不知道该如何判断他的行为。当聂政决定服务于仲子的时候，仲子有他自己的计划，准备给聂政配备一名副手。聂政却一口谢绝了车骑人从，说他将自己独身前往。同时他还警告仲子，不要让任何人知道此事，否则，“韩举国而与仲子为仇，岂不殆哉”。
杖剑至韩，韩相侠累方坐府上，持兵戟而卫侍者甚众。聂政直入，上阶刺杀侠累，左右大乱。聂政大呼，所击杀者数十人，因自皮面决眼，自屠出肠，遂以死。
这里，自残是为了隐蔽自己的身份——表面上好像是为了保护他的雇用者严仲子。正如在豫让的故事里一样，在辨认一个人的身体与辨识他的内在身份之间存在着对立。为了成为那个内在于他的英雄——一个意志强硬的男子，似乎必得把这个普通人的身体摧残到他人不能辨识的程度。
豫让非常明确地表示要为他人树立一个典范，要“成其名”。与豫让不同的是，聂政不仅摧残了自己的身体，也毁灭了自己的名。聂政选择做一个英雄和复仇者，除此之外的任何其他身份他都抛弃掉了，包括那个可以把他与他的布衣家庭背景联系在一起的姓名。但是，作为一个有名有姓的、置身于家庭背景之下的男子，聂政也同样显示了他的高超品质，因为他尽到了他对家庭负有的责任：赡养母亲直至她去世，照顾姊姊直至她嫁人。
辨识与死亡的圈套没有在这里终结，因为还有一个问题没有解决：谁能从他的行为，而不是从他的身体，辨识他到底是谁。
政姊荣闻人有刺杀韩相者，贼不得，国不知其姓名，暴其尸而悬之千金，乃于邑曰：“其是吾弟乎？嗟乎，严仲子知吾弟。”立起如韩，之市，而死者果政也。伏尸哭极哀，曰：“是轵深井里所谓聂政者也。”市行者诸众人皆曰：“此人暴虐吾国相。王悬购其名姓千金，夫人不闻与？何敢来识之也？”荣应之曰：“闻之。然政所以蒙污辱自弃于市贩之间者，为老母幸无恙，妾未嫁也。亲既以天年下世，妾已嫁夫，严仲子乃察举吾弟困污之中而交之，泽厚矣，可奈何？士固为知己者死，今乃以妾尚在之故，重自刑以绝从。妾其奈何畏殁身之诛，终灭贤弟之名！”大惊韩市人。乃大呼天者三，卒于邑悲哀而死政之旁。
上面的段落，向我们展示了一个非常微妙的反讽性处境。聂政自残，以隐匿身份，保护他的姊姊和雇用者，使他们不致受到仇人追杀。但是自残这一暴烈的举动本身却向他的姊姊泄漏了他的身份。聂荣前往韩国，认出聂政，宣扬了他的名字，也暴露了雇用者的身份。作为一个名誉之士，聂政必须牺牲他的名字，使自己不为所知，于是对于韩国人来说，他不过是一个普通的刺客。聂政的姊姊却把他的名、他的背景与历史还给了他，这个名同时也就是名声的名，名誉的名。
故事里的一个小小情节是神来之笔：韩王悬赏千金，赐给能够辨识出聂政的人。这是对故事开始的时候严仲子送百金给聂政母亲上寿的回声。就像她的弟弟那样，聂荣的行事建立在荣誉的动机上，她奉献出了不能被购买的东西，而她也同样付出了生命的代价。
司马迁的聂政传是对流传已久的故事的重写，但最后他借众人之口，给了这个故事一个评价，一个最后的曲折：
晋楚齐卫闻之，皆曰：“非独政能也，乃其姊亦烈女也。乡使政诚知其姊无濡忍之志，不重暴骸之难，必绝险千里以列其名，姊弟俱戮于韩市者，亦未必敢以身许严仲子也。严仲子亦可谓知人能得士矣！”
聂政的姊姊以自己的行动显示，她和她的弟弟一样，也是一个具有独立人格的英雄。但是如果她的弟弟了解（“知”）她的真正性格，知道她会来到韩国、宣扬他的姓名、牺牲自己的性命，那么，他也许就会束缚于家庭的责任，继续过他隐姓埋名的屠夫生活，不允许自己内在的独立英雄人格显示其真面目。这最后的评价，表示司马迁意识到了这一知人过程的黑暗的一面：用荣誉和声名来购买他人的服务。
庄子关于自我乃是与身体相分别的思考，其优美与微妙是难以匹敌的。但是，像豫让和聂政的故事却大概是经常被讲述的，也是凭借这些故事，上古文化探索自我与身体（以及身体与家庭、社会地位的纠葛）之间的关系。自我可以变得独立自主，地位得到抬高，但是似乎只有在伤害到身体甚至生命的时候才可能。一个男人或者一个女人可以自由地决定做一件事情，或者成为某种人。但是这种自由的选择不仅会以损伤身体为代价，还会损伤其他一些人——一些由于身体的缘故而落入同一社会关系网中的人。严仲子这样的贵族可以随意地牺牲他人的性命。但是聂政不可以，他必须等到母亲下世，才能做出决定，去独立地行事。而且，就像司马迁借众人之口所推测的：要是他知道他的举动会牺牲姊姊的生命，他就永远不会把自己变成那个内在于他身体之中的英雄。
在豫让和聂政的背后，我们不能忘记那位重写过这两个故事的史官：司马迁。他为了完成父亲遗下的事业——《史记》，接受了宫刑的惩罚。豫让曾经把自己放在知伯之子的地位为其复仇至死，而司马迁则为了“内在”的缘故，割舍了那能够延续祖宗香烟的身体器官。在写给任安为自己的行为辩解的信里，他说自己的著作将“成一家之言”。“一家言”如果照字面直解，就是“一个家庭或家族的言论”——使自己的写作（在司马迁的情况里是和父亲的合作）成为一个世系的源头。不是用肉体，而是用文字——那来自内在的东西，赢得永恒。
