（本文系我在中南财经政法大学“小南湖法学读书会”（2024年3月15日）上针对曾雨婷同学关于哈贝马斯《在事实与规范之间》的读书报告《理解着的哈贝马斯》的评论及互动，根据曾雨婷同学的录音整理稿修改而成。为充分保持讨论的现场感，我只做了涉及表达准确性方面的少量修改，保留了口语表达的风格。）

各位学友：

大家晚上好！

非常感谢曾雨婷同学的邀请！

对于“小南湖读书小组”，我是一点都不陌生的。我在吉大读博士的时候，邓正来老师创办的读书会就叫“小南湖读书小组”。那是因为长春市里离吉大不远的地方有个南湖，邓老师每个月去吉大时都住在南湖旁边的一个酒店。为了与浙江嘉兴的那个与中国共产党的创立联系起来的南湖区别开来，他就把吉大的读书小组命名为“小南湖”。这样，“小南湖读书小组”和他此前在北京主持的“六郎庄读书小组”还有了一种对称效果。我知道，你们这个读书会，之所以叫“小南湖读书会”，是因为你们学校——中南财经政法大学——就在武汉美丽的南湖旁边。不过，武汉的南湖我是熟悉的，它一点都不小，尽管没有嘉兴的那个南湖大，但要比杭州的西湖还大。所以，不排除你们也有想向邓老师的“小南湖读书小组”致敬的意思。

作为法科的研究生和博士生，你们有兴趣来一起研读哈贝马斯的这本《在事实与规范之间》，勇气可以说是非常可嘉的。因为即便是对于哲学系的学生来说，哈贝马斯也是非常难啃的硬骨头。

一

我想先讲讲哈贝马斯为什重要，再结合雨婷同学写的文本做一些评论。

据我个人理解，哈贝马斯的重要性主要体现在三个方面：

首先，哈贝马斯的重要性在于，他为处于后形而上学时代的人们找到了一种符合道德的解决分歧的路径。所谓“后形而上学”时代，就是哈贝马斯所讲的宗教—形而上学的世界观已经崩塌的时代。对西方来讲是后神学时代，对比中国的话就是后经学时代。所谓经学，最典型的就是四书五经，它们在中国就像西方宗教经典一统天下的地位一样。当这种神学或经学的世界观崩塌了之后也就是世俗化了之后，人们之间的分歧，像韦伯说的那样，就会出现了一种“诸神争斗”的局面：你信这个神，我信那个神。有了分歧怎么办？比如说，我们现在能看到的分歧，现实中只要是人，基本都会有分歧。但是有的分歧比较小，有的分歧涉及利益，相对容易解决。更重要且更难的是涉及观念和文化的分歧。比如说，中华文明与西方文明、美国跟中国的分歧，包括西方与伊斯兰世界的分歧，这种分歧怎么办？人类解决分歧的方式，我们能想到的有几种？其中比较极端的是战争，基本上也是源于分歧。但是，哈贝马斯告诉我们的是什么？合乎道德的方式只有一种，就是对话与沟通，以对话与沟通的方式来解决彼此的分歧，在此基础上达成相互理解和共识。在我们这个时代，这又越来越重要了。因为其他解决问题的方式都是不符合道德的。比如说强制或软性的强制，利用我的权威，强行把我的意志和观念强加给你。但是我们知道符合道德的方式，是平等的对话。所以说，当下中国提出的“文明互鉴”，在很大程度上和哈贝马斯的注重对话、商谈的理论是一致的。为什么这是哈贝马斯的贡献？1980年代以来，他从社会理论、道德哲学、政治哲学、法哲学这四个方面做了最全面的论述。这是他理论的第一个重要性。

第二个方面的重要性是什么？哈贝马斯在选举民主之外建构了一种新的民主形式。我们叫做“商谈民主”也好，叫“商议民主”也可以。国内把“deliberative democracy”翻译成“协商民主”，这有非常大的问题。他建立了一种新的民主形式，一种不同于选举民主的形式。这种形式其实是继选举民主之后，对民主理论最大的突破。为什么这么说？所谓的民主，无非就是要人民出场。人民出场有两种形式，一种是历史性的出场，一种是制度化的出场。我们很熟悉历史性的出场，中国典型的农民起义就是。像我们中国汉代与明代就是最典型的通过农民起义建立的国家。这就是人民的历史性的出场。现代社会建构了一种制度化的民主形式，就是把人民的出场制度化了。制度化后，在哈贝马斯之前，最典型的就是所谓的选举民主。选举民主是周期性的出场，四年五年出场一次，通过这种方式来选择国家的领袖。但是这样也会存在一个问题：选举的时候人民表示同意，但是上台之后，实施的政策我未必会同意。是不是在这个时候就没有办法了？这里就存在着阿伦特所讲的“持续同意”的难题：“ever-renewed consent”。这个时候怎么办？哈贝马斯就提出了商谈民主。我认为，它建构了一种人民出场的新形式，就是常态性出场。什么叫常态？就是人民不仅是周期性的出场，还可以通过公共领域的商谈出场，只要有问题都可以去讨论。这是一种新型的民主制度化的形式。当然，很多西方的保守主义者对民主的制度化是非常警惕的。最典型的是埃德蒙·伯克，他是保守主义的奠基人。他认为，人民只能历史性的出场，就是说，如果对当权者不满，你就来推翻他，但不允许人民动不动就出场。他觉得，人民就像一头沉睡的狮子，是不能被轻易唤醒的，一旦唤醒了，当权者也好，贵族也好，整个秩序就麻烦了。

这是哈贝马斯建构的一种在整个西方民主的传统中都非常具有创造性的民主形式。哈贝马斯有一句经典的名言：民主的问题要靠更激进的民主来解决。在这个意义上讲，尽管哈贝马斯被很多人质疑是不是偏右，但他肯定是左翼的民主主义者。我一直觉得，他在这方面的贡献，其实还可以获得更大的承认。顺便说一句，很多人没有意识到，国内把“deliberative democracy”翻成“协商民主”，其实丢掉了哈贝马斯“deliberative democracy”本身的含义，中国的协商民主不是这样的。中国的协商民主本身是很有创造性的，与“deliberative democracy”翻译对接起来之后，一方面扭曲了“deliberative democracy”的含义，另一方面也抹杀了中国式协商民主本身的创造性。这是我讲的哈贝马斯的第二个贡献。

第三个贡献，哈贝马斯对非西方社会更为友好。简单地说，哈贝马斯的理论是支持多元现代性的，甚至包括中国式现代化。因为它是程序主义的，我们可以拿它跟罗尔斯对比。一对比罗尔斯的建构主义，就会发现罗尔斯对良序社会有很多实质性的承诺。哈贝马斯是不一样的。罗尔斯在万民法中，如果按照他的说法，中国可能会被他称为“仁慈的专制主义”，或者说叫“负担不利条件的社会”。但肯定不属于他说的“良序民族”，也不适用他所谓的“理想理论”。它只是适用于一种“非理想理论”。罗尔斯认为，所谓的良序民族一定要奉行他所讲的正义二原则，其中自由具有优先性。但哈贝马斯不一样。哈贝马斯认可程序主义的人民主权。为什么他认可多元现代性？他倾向于支持，一个社会完全可以探索适合自己文化条件的政治制度，但是前提是要首先赢得人民的同意。一旦人民同意了，你的合法性就是有保障的。过去这些年来，除了研究哈贝马斯，我还做了两方面的工作，一个在法哲学领域阐发了“公共法哲学”理论，再一个就是在政治哲学领域阐发了“阐释政治哲学”的理论。公共法哲学就明确借用了哈贝马斯程序主义的人民主权观，主张把公共参与和公共商谈纳入到中国现代法律秩序的建构当中。

这就是我要讲的，为什么哈贝马斯重要。我们可以看到，哈贝马斯的思想对于把握中国的现代转型或者说现代性问题其实有很大的借鉴价值。但是非常遗憾的是，国内知识界的一个倾向就是趋新，也就是赶时髦，不太重视对比较经典人物的深挖。哈贝马斯是非常值得我们挖掘的，他的很多著作到现在都还没有翻译过来。即使翻译过来一些，译本也大都不可靠。

二

接下来，我们来看看雨婷同学的这个读书报告。我觉得，虽然在阅读文本上下了功夫，但是整体上来讲的话可能还是在外围研究。我感觉这也是没有办法的事情。因为你们这种读经典的方式是一种“大进大出”地读。哈贝马斯那么难的书，你们在那么短的时间里读，甚至可能还没看完。所以，很多时候只能借助二手文献这么看，而且很多二手文献也不可靠。这样会产生一个问题：没有办法深入到哈贝马斯的理论中去。这其实是没有办法的事情，这也是为什么我们读博士的时候，邓正来老师特别反对我们这么做的原因。他认为，这是一种大而化之的印象化的解读，很容易“大概齐”。“大概齐”的一个表现是什么？就是从概念到概念。但是，对每个概念的含义我们都没有搞得很清楚。

另外一方面，我觉得这也跟哈贝马斯思想的复杂程度有关。哈贝马斯的思想非常复杂、非常难！你们可能都低估了。我敢断定，你们如果只是读中译本的话，《在事实与规范之间》肯定是看不懂的。我读研究生的时候，我自己的阅读面还算是比较广泛的，但是读哈贝马斯的时候，我都觉得非常困难。我硕士论文本来打算研究哈贝马斯的，但是觉得太难就放弃了。正好我当时读到了一本书，也是我后来翻译的一本书，比利时法学家范·胡克的《法律的沟通之维》，我的硕士论文后来就是围绕这本书来写的，没有直接去碰哈贝马斯。正是因为我觉得他非常困难，读博士的时候我才决定以他的思想作为博士论文。我的博士论文已经出书了，出了两版，2012年和2020年各出了一个版本。但是，即便是这样，我在研究的过程中也是感觉很多东西似懂非懂。我当时在写博士论文的过程中，尤其是第一章，我想搞清楚哈贝马斯的“习俗道德意识”究竟是什么意思，它和商谈原则的确立是什么关系。我不懂德语，只能借助两个不同版本的英译本对照着逐字逐句地研读，很多时候几天下来就读几段话，但是到现在为止都感觉有些东西还没搞透。

等到书都出了两版了，我发现我甚至还犯了一个非常不应该犯的错误。我们知道，哈贝马斯关于商谈民主最有名的是“双轨模式”。1988年的时候，他最开始提出这个理论的时候，使用的是“围攻城堡”的隐喻，就是让公共领域的公共意见对正式国家机关进行“围攻”，所以采用的可以说是“围攻论”的表述，他还把那篇文章附在了1992年出版的《在事实与规范之间》的附录中。但是，他在《在事实与规范之间》的正文中，表述的其实是“闸门模式”。他后来的论述更精致，也更复杂，但其实没有“围攻论”大，我就把它给忽略掉了。更要命的是，我已经读到了他的文本，因为《在事实与规范之间》的相关论述我都划了重点线。而且，他在《柏林共和国》的一篇访谈中详细解释他的思想转变的那段文字我也读过，甚至我还引用过同页的论述。但神奇的是，我硬是没有敏感地意识到他的转变。后来，我因为机缘巧合重新阅读这段文字时，才意识到自己犯下了一个很大的错误。所以，去年我出了一本关于西方马克思主义法治理论研究的书（指《想象另一种法治：当代西方马克思主义法治理论研究》），在这本书第七章涉及哈贝马斯的部分，我又重新论述了，算是修正了自己的错误。我为此写了一个非常长的脚注，算是对自己的反思。可见，研究哈贝马斯是非常困难的。难点在于一方面他有那么多著作，另一方面他前后变化很多，这个就非常难把握了。他的写作语言不是我们的母语，即便你懂德语，它也不是我们的母语，研究起来本身也不方便，很多文献占有就非常困难。

下面我来结合主讲人的文本谈一下我的看法。

首先是对背景的掌握：法兰克福的影响、纳粹主义的历史背景、现代性的危机，确实是把主要方面都兼顾到了。但是为什么我说仍可能会停留于表面呢？这就是因为，我们中国学者研究一个问题，很容易从产生背景是什么入手。但背景非常难讲，比如说法兰克福的影响。哈贝马斯的确受到了法兰克福学派的影响，他属于第二代领袖人物。第一代的领袖人物，一个是阿多诺，一个是霍克海默。毋庸置疑，哈贝马斯肯定受到了他们的影响。但实际上，真正了解哈贝马斯思想的时候，会发现哈贝马斯对两位来讲，更多的是一种反动。哈贝马斯当过阿多诺的助手，但是霍克海默一直对他的左翼倾向有所戒备。所以，后来哈贝马斯就被排挤走了。之后，他受到了两个人的帮助，一个叫阿本德罗特，另外一个就是著名的伽达默尔。在他们的帮助下，他准备了教授资格论文《公共领域的结构转型》。正是在这样的一个过程当中，哈贝马斯受到了阿本德罗特非常大的影响。在某种程度上说，阿本德罗特对他的影响甚至超过了法兰克福学派第一代的两位领袖。最近翻译过来的《二十世纪政治哲学》这本书，里面有一章关于哈贝马斯的论述，作者是著名哈贝马斯研究专家绍伊尔曼，他就专门写到了阿本德罗特对哈贝马斯政治哲学和法哲学方面的影响。法兰克福学派的第一代领袖甚至都未必有阿本德罗特对哈贝马斯的影响大，所以到法兰克福学派第四代的个别学者才会提出来，他们要回归第一代法兰克福学派的批判理论传统。

很多人说哈贝马斯到1980年代之后开始“右转”，偏离了左翼的立场。他跟早期法兰克福学派的一个区别是，早期的法兰克福学派，像阿多诺他们都是犹太人，但哈贝马斯不是。这个出身，可能也跟他们的思想渊源、思想立场不同有很大的关系。我们可以看到，哈贝马斯很多时候都是在批评霍克海默和阿多诺。最重要的批评意见之一，就是他们不太重视资产阶级的民主法治国。他认为，早期的法兰克福学派不太重视法治层面，比较重视所谓的文化批判。

就哈贝马斯来说，他为什么会特别重视对话和商谈，其实跟他个人的成长经历有非常大的关系。通过哈贝马斯的照片，我们可以看到他有严重的生理缺陷，就是我们俗称的兔唇。他生下来就有兔唇，而且上腭也裂开了，与鼻腔相通，这种病常常被歧视性地称为“狼咽”，导致说话鼻音很重。大家可以听听哈贝马斯说话，根本听不清楚，就和这种先天的生理缺陷有关系。据说哈贝马斯1995年前后在哈佛大学做讲座，连做了三场讲座。第一场讲座在哈佛大学大厅里面，1000人的大厅都坐满了，第二场少了一半人，第三场的时候又少了一半人。因为大家都听不懂他的发音。有这样的经历，所以他小时候就经常受到同学、同伴们的排挤。大家都不跟他玩，所以他个人才对沟通、商谈有非常强烈的需求。这是因为这样，它们才构成了他理论的关键词。

其实，很多思想家的思想都跟个人经历有关，比如说罗尔斯。罗尔斯为什么特别重视所谓的社会偶然性因素，就是我们讲的“道德运气”？罗尔斯一生中经历了很多。有一个非常重要原因是他在七岁的时候得了白喉病，然后这个病传染给他的弟弟，结果他弟弟去世了。又隔一年他又得了肺炎，又传染给他的另外一个弟弟，只有两岁又去世了。罗尔斯在二战的时候还当过兵，当兵的时候有一个非常好的朋友。他们两个人面临一个选择，其中一个人要去医院输血，另外一个人要上前线。结果罗尔斯的血型比较符合要求，就去输血了。他的那个好朋友上前线就牺牲了。所以正是这样的经历，让他对社会偶然性因素有非常深切的体认。甚至，还因为这种经历导致了罗尔斯本身有点口吃，而且性格非常腼腆。我们可以看到，很多思想家独特的经历跟他的思想有非常大的关系。把握一些宏大的背景很重要，但是做以人物研究为中心的思想史，单纯依靠这些宏大背景就不够了。

第二个方面涉及概念，涉及《在事实与规范之间》这本书的书名。这个书名其实是根据英译本翻译过来的，德文原版直译的话，应该叫《事实性与有效性》。可能是因为哈贝马斯全程参与了英译本的翻译，大家都认为英译本代表着哈贝马斯更新的思考。英译本的译者叫William Rehg，我在2015、16年的时候，跟着他访学了一年。我也问过他关于翻译过程中的一些问题，他说的最多的就是相对德译本来讲，哈贝马斯似乎更重视英译本，因为英语是国际学术语言，所以他几乎是全程参与的。哈贝马斯本人没有解释为什么英译本中用的是“规范”，而不是德文原版中的“有效性”。我们知道，有效性是包括规范和价值两个方面的。哈贝马斯不仅区分出事实与规范，还区分了规范和价值，这一点非常重要。

什么叫规范？什么叫价值？如果大家懂点政治哲学的话，所谓的规范问题就是正当问题，所谓的价值问题就是善的问题，一个是the right的问题，一个是the good的问题。什么叫规范问题？简单地说，就是“对错”问题。不能杀人这是对错问题。有些是价值问题，比如说我喜欢喝茶，你喜欢喝咖啡。这只是一种偏好。当然，这个可能不太具有政治意义，但有些价值偏好的差异具有政治意义，比如说我信奉儒家，你信奉基督教。价值问题就是善的问题，是“好坏”的问题。关于善生活的想象，每个人是不一样的。所以，自由主义有个非常经典的原则，叫“正当优先于善”。就是说他们认为规范问题优先于价值问题，这是两个不同层面的问题。用哈贝马斯的语言来讲，就是规范问题就是道德问题，价值问题就是伦理问题。

那么，回到我们刚才的问题，为什么“规范”这个词不能涵盖规范和价值，哈贝马斯还要把英文版书名叫做《在事实与规范之间》？按照我的理解，这里涉及哈贝马斯对于价值问题的立场的一个变化。关于价值问题很容易有价值偏好，道德哲学上有一种说法叫非认知主义的态度。对于价值问题，萝卜白菜各有所爱。这种立场从哪里来的？是从休谟那里来的。大家可以看看，自休谟提出以来，这就是经常被引用的一种非认知主义的立场。哈贝马斯早期在沟通行动理论里面还专门讲过，他分了三个世界：第一个是客观世界，涉及的是“真理性”问题；第二个社会世界涉及的是“正当性”问题，也就是道德问题或规范问题；第三个主观世界，涉及到的是“真诚性”问题，他后来又补充说还涉及到“本真性”问题，authenticity的问题，也就是伦理或价值问题。他认为，主观世界的问题没有办法像社会世界和客观世界那样可以依靠“商谈”去兑现有效性。哈贝马斯认为，关于真理是可以商谈的。在社会世界里面，关于一个社会规范的正当性，也是可以靠商谈的。但是，在主观世界的价值问题，他认为不行。他说需要靠“审美批判”或者“诊疗批判”来对象它的有效性。这是他早期的立场。但是在《在事实与规范之间》，他的立场已经变了。最根本的变化是什么？他其实认为，即便是伦理问题，或者说价值问题，也是需要采取认知主义的态度。他认为，相对于个体自我认同的“伦理—存在”问题来说，关系集体认同的“伦理—政治”问题，更值得我们在政治哲学上认真对待。它追问的是这样一个问题：“什么对我们来说是好的”？在现代政治条件下，这个问题追问其实是“什么对我们来说是同等地好的？”What is equally good for all of us？就是说，对“伦理—政治”问题的回答，不能有任何强制的成分，只能是大家发自内心的认可。正是因为这样，这个价值问题，在根本上也变成了一个规范问题或正义问题，也可以靠商谈来兑现它的有效性。在这个意义上讲，可以看到哈贝马斯虽然区分了规范与价值，但是对规范与价值采取的其实是同一种立场，也就是道德认知主义的立场。所以，英译本包括中译本才翻译成《在事实与规范之间》。价值问题是一种特殊的规范问题。我们读在《事实与规范规范之间》，如果这一点没抓住的话，就会错过他一个非常重要的思想观点。这是关于概念的问题。

另外，刚才雨婷同学提到哈贝马斯怎么看待法律。关于哈贝马斯的法律观点，我自己有个概括，就是哈贝马斯认为“法律是系统与生活世界之间的一种整合媒介”。法律同时与系统、与生活世界有关，是二者之间的整合媒介。法律既属于系统，又属于生活世界，甚至也有人解读为它既不属于系统，也不属于生活世界。所以有人批评哈贝马斯，认为他对法律的定位妾身不明，就是没有确定的定位。为什么他会这么定位？他有一个非常著名的观点，就是认为法律集知识系统与行动系统于一体。什么叫行动系统？是说它是经济系统和行政系统的组织化工具。简单理解，就是法律是现代社会人们的一个刚性的行动规范。它为什么又是一个知识系统？因为法律本身又跟生活世界的道德实践有关系。这和哈贝马斯对法律的定位有关，他认为法律需要及时吸纳我们在生活世界形成的一些共识，包括道德共识和伦理共识。所以，它又是一个知识系统，有时候哈贝马斯用的是符号系统。它这个知识系统本身具有开放性，必须得吸纳我们在生活世界形成的一些道德共识、伦理共识。这是哈贝马斯对法律的定位，同时与系统、与生活世界都有关系。

第三个方面，关于“交往理性”。其实我在非常多的场合都讲过，哈贝马斯那里的“Communication”不能翻成“交往”。但译成“交往”好像已经是中国哲学界（特别是大陆哲学界）的一个共识了。目前，国内从事哈贝马斯研究最权威的学者是童世骏老师和曹卫东老师。我觉得和他俩的运用有非常直接的关系。我最开始发现不能翻成“交往”，是因为我在读博士的时候，在翻译一本书叫Law As Communication。按照字面意义的话，它应该翻成《作为交往的法律》。这么翻的话，估计没有人能听懂。后来，我把它翻成叫《法律的沟通之维》。这本书也是已经出了两个版本，08年就出了，去年又出了新的译本。我在翻译那本书的过程中，我越来越发现是不能翻成“交往”的。后来那本书专门有一个附录写了为什么不能翻译成“交往”，大家有兴趣可以看一下我的那篇文章。

我的理由，其实非常简单。第一，中国学者之所以把它翻成“交往”，是望文生义地以为哈贝马斯与马克思有关系，和马克思的交往理论有关系。大家可能觉得有点荒谬，但其实就是这样的。大家可以看看曹卫东翻译的《交往行为理论》，第一卷序言里面专门提到，包括他写的一些文章，说什么马克思跟哈马克思《德意志意识形态》里面的交往理论有“内在联系”。而且，他还煞有介事地把他们俩用的“交往”用德文标出来了，关键是德文还写错了，把“Kommunikation”写成了“Kommunication”。他的逻辑是，马克思有个交往理论，哈贝马斯又是西方马克思主义的代表人物，所以它的理论也是交往理论。但实际上，他们俩用的根本就不是同一个词。马克思在《德意志意识形态》提到的交往，用的德文词是“Verkehr”，不是“Kommunikation”，更不是Kommunication”。马克思还用法文的commerce解释Verkehr，这个法文词和英语是同一个写法，就我们现在说的commercial这个词的名词形式。所以说，英译本都把“Verkehr”翻成了“commerce”或“intercourse”。我们知道，哈贝马斯用的是另外一个词Kommunikation，communication。只要稍稍梳理一下，就会发现他们的理论完全不一样。哈贝马斯主要受到了社会理论传统的影响。在社会理论中，帕森斯最早运用了“沟通”的概念，卢曼后来运用“沟通”解释系统与环境之间的关系。但是，他们对沟通的理解很不一样。所以，我们看到一个很奇怪的现象，社会理论界很多学者通常会把哈贝马斯的那里“communication”翻成“沟通”，在港台更不用说了，他们没有人翻成“交往”的。因为交往这个词含义太宽了，它还有别的含义。尤其在港台，它有在谈恋爱的意思。

另外一方面，更重要的是，“communication”强调的是以语言为媒介的互动，它的目标是达成相互理解和共识。这样看的话，沟通其实还不是最贴切的。我个人觉得，如果是从汉语既有的词汇来挑选，有一个词特别合适，叫“交通”，它同时蕴含了交流、交往、沟通的意思。民国的时候，“交通”含义比较广泛，包括我们现在讲的交通银行，它的英语用的不是“Bank of Transportation”，而是“Bank of Communications”，因为它是民国时候建立起来的。还有上海交通大学。不过，交通大学的英文没用“communication”，而是直接用汉语拼音。他们自己的解释叫“上下交、天地通”。民国的时候，交通部比我们现在交通部管的事情要多得多，交通比我们现在讲的交通含义也要更宽泛，可以用来翻译“communication”这个词，不过呢，“交通”的这个含义我们现在几乎不用了，至少是不常用了。所以说，至少在大陆语境当中，非要翻译的话，我觉得还是翻成“沟通”更为合适。

我一直感到困惑的是，童世骏老师不但看过我的这篇文章，还在公开演讲、正式发表的论文中明确地说赞同我的观点，但是他还是始终在用“交往”。实际上，我觉得只要他带头用“沟通”，哲学界就很容易扭转过来，因为大家都会跟着他改过来。好几次私底下我都想问问他究竟是怎么想的，但由于他现在位高权重，我们见面不多，每次局面也都只是寒暄几句，冒然提出这样的疑问有点不大好。可见啊，要想践习哈贝马斯说的沟通，特别是要真正说服一个人改变自己的观点，是非常困难的。

另外还有一个词，“action”也不能翻成“行为”。所以说，曹卫东老师翻译的那本书中，把哈贝马斯的理论翻成“交往行为理论”，把两个关键词都翻错了，现在看起来是比较离谱的。“action”为什么翻成“行为”？童世骏老师做过说明。不过他主要是跟维特根斯坦做对比，大家有兴趣的话可以去看看。实际上，这跟韦伯、跟维特根斯坦、跟阿伦特都有非常密切的关系，因为他们这几个人都区分了这两个概念：“behavior”和“action”。如果按照韦伯的说法，“action”就是有文化蕴含的一种行为，行为只是指单纯的身体动作。所以，他把社会学的研究对象叫做“社会行动”。韦伯把自己的社会学叫做“阐释社会学”，interpretative sociology，就是因为社会行动具有文化蕴含，只能采用阐释性的方式来把握，不能靠那种把行为齐一化的量化方式来说明。包括后来格尔茨提出的“阐释人类学”，都是因为他延续了韦伯的传统，认识到了action背后的文化蕴含。哈贝马斯的沟通行动理论试图同时整合社会理论当中的行动理论传统和结构主义、系统理论传统，所以肯定这不能翻成“行为”。另外，阿伦特在《人的境况》也区分了“行为”和“行动”。阿伦特对“行动”的理解有更强的政治意义，主要指的是公共领域里的“行动”，同“工作”“劳动”区别开来。阿伦特的这种思想，也是和哈贝马斯高度契合的。把“沟通”和“行动”两个词合起来，就是哈贝马斯说的“沟通行动”的概念。

然后涉及理性。所谓的“工具理性”这个概念，当然哈贝马斯也用过。很多人认为这个概念是韦伯最早提出来的，实际上韦伯用的是“目的合理性”，只是到了法兰克福学派第一代领袖提出工具理性批判的时候，它们才把它等同于工具理性。这两个词哈贝马斯都在用，不过他做了区分，大家有兴趣的话，可以去看看《沟通行动理论》第一卷的相关论说。他自己强调的是沟通理性，把沟通与理性结合起来，这是哈贝马斯的创造。他在这一点上受到了语言哲学当中的形式语用学的影响。

雨婷同学的报告已经提到了哈贝马斯的沟通理性与康德实践理性的关系。我在研究哈贝马斯的时候，曾经有过一个非常简单的概括，就是哈贝马斯对康德实践理性概念的发展，提出了一种“实践理性的多态论”。他认为，康德那里的实践理性等同于所谓的道德理性。但是呢，实践理性至少还有两种形态。一种是实用理性，这跟实用主义传统有关系。这是他受美国实用主义传统影响的一个结果。实践的问题有些是属于实用性的问题。实践中我们碰到的问题就不完全是道德问题。比如说，我从这里到另外一个地方去。这是典型的实用性问题。实践问题就是“我应当做什么”的问题，但是“我应当做什么”的参照标准既可以是道德规范，也可以是实用性的考量，当然还包括价值取向问题。也就是第三个问题，就是前面提到过的伦理问题。在这方面，哈贝马斯继承了从亚里士多德到到后来的社群主义这一脉络强调伦理和价值问题的传统。从实用理性到伦理理性再到道德理性，它的普遍性是递增的。这三种理性为什么跟沟通有关系？在哈贝马斯那里，这三种理性的形式都要建立在沟通理性基础上的。

我们可以看到，哈贝马斯后来提出在法律领域包括实用性的商谈，伦理性的商谈，还有道德性的商谈。实用商谈，比如说关于中国要不要修建三峡大坝的问题，普通民众对这个问题没有办法，这就属于实用性的问题，普通人是给不出答案的。这个问题只能交给专家们进行充分的商谈，不能依靠大众化的民主来决定。伦理商谈，涉及到是集体认同方面的问题，道德商谈涉及一般是基本人权问题。它们都是建立在沟通理性的基础上。哈贝马斯整合了实践哲学中三种不同的传统，提出了一种“实践理性的多态论”。

最后，我还想补充一点。关于“legitimacy”这个词的翻译。我们知道，很多道德哲学、政治哲学和法哲学的学者把它翻译成“正当性”。至少在哈贝马斯那里，这是不行的。“正当性”有另外一个词，叫“rightness”，对应的是道德理性。一个东西具有“legitimacy”，不仅仅是因为它在道德上是“正当的”，right，还可以是在实用性的意义上是“合算的”，expedient，还包括可以是在伦理上是“本真的”，authentic。可见，“legitimacy”的含义要比“rightness”更丰富。所以说，至少在哈贝马斯那里不能这样翻译，也许在其他人那里可以这么翻译。在这里，我们可以看到，哈贝马斯是非常注重理论整合的。

时间关系，我就先讲到这里，大家如果有什么问题，我们可以再交流一下。

三

李长坤：孙老师，我们都非常希望您继续讲下去。意犹未尽、非常过瘾。如果不介意的话，我们非常渴望您继续讲下去。如果要提个问题的话，刚才讲的那个“legitimacy”的翻译，我看您写过一篇论文叫“基于合法律性的合法性”，它和“legality”从含义上怎么去区分？

孙国东：在德国上个世纪的二三十年代就区分了。最有名的区分是施米特写过一篇文章，基希海默也写过与施米特同名的文章，把这两个概念并列在一起讨论。在德国，这是他们非常重视的一种不同的传统。简单说，legality，可以翻译成叫“合法律性”。行政法中有个原则，我们一般把它叫合法性原则，就是合乎法律条文的规定。所以，邓正来老师就主张把它翻译成“合法条性”。这样含义就更明确了。不过，这个词要比“合法律性”更生僻一些。每个学者，比方说韦伯的理解跟哈贝马斯的理解就不一样。我刚才讲的是哈贝马斯的理解，他认为合法性可以从从三个方面论证：实用的维度、伦理的维度、道德的维度。大部分学者，比如说自由主义者，可能就会倾向仅仅从合道德性的角度强调。这也是很多人把它翻成“正当性”的原因。

刚才你提到的这篇文章其实是我博士论文的一章，它要梳理从韦伯到哈贝马斯的一种理论传承。论文的版本比我书中的论述要简略，书里写得非常详细。就哈贝马斯来说，他的理解要比韦伯要复杂得多，也更符合现代社会的情况。这里涉及到法律与道德的关系，就是哈贝马斯对法律与道德的关系的理解，非常复杂。他认为，在现代社会，道德已经程序化了，所以他提出了一个程序化的道德观，这是他非常重要的一种观点。在这样的背景下，“基于合法律性的合法性”模式是存在的，但又不能完全脱离于合道德性。我前面提到法律要吸收生活世界的道德共识和伦理共识，就是确保它不脱离跟合道德性的关联。法理学中会讨论“恶法非法”的问题，其实就跟这个问题有关。哈贝马斯的讨论没有采用“恶法”的概念，他采用了一些更为基础性的概念，在这里我就不展开了。

易学文：我先想讲一下自己的理解。从目的理性、实践理性、沟通理性这三个理性当中，我发现从康德的立场上理性生发出来的，通过沟通理性去代替实践理性。他的立场上是对自由主义的捍卫，好像还是没有改变，但是沟通理性对实践理性的基础或者在伦理道德上的基础发生了重大的转变，但是自由的立场好像没有改变。一开始我想到了，如果是康德的实践理性，包括法的形而上学或者是道德形而上学的奠基，在这里面实践理性背后有一种绝对的秘密，将你自己的法则变成一种普遍的法则，使每个人的自由都能够相互协调或这样一种综合的条件需要法律来维持或者法律就是一种内在道德外在化的过程。

我想，如果我们在现代社会用这样一种康德的实践理性，从道德到法律的过程来看待社会的时候，发现我内心当中的绝对命令，或者是我内心当中使它成为一条普遍法则，有时候很难够实现。现代社会的多元分歧或者更多的是一种分裂，在这样的情况下，很难通过这样一种绝对命令使社会得到整合和维系。

反而，如果我们一开始把它当成一种可能的东西，是一种绝对命令，也可能是一种实用性的，这个维度也可能包括了伦理，也包括了绝对命令的道德。如果用沟通理性来融合的时候，似乎变得更可行。从这里，我看到了哈贝马斯从康德过来的一种转变。在这个过程当中似乎也遇到一个问题。我们在第一章里面法律的有效性当中，看到这个有效性和事实性。有效性本身一方面是一种社会性的有限性的事实。另一方面的话是一种内在一种承认，或者是在沟通过程当中的信任承认。谈到有效性和规范性，有效性的两个维度，而中间至关重要的就是语用学的一种媒介，通过语用学才能够把各个方面沟通起来。沟通的过程中也可能是很难沟通，或者最后达不成一致。最后设置通过程序性尽可能达到商谈的目的。这里产生了一个问题是，哈贝马斯预设了一种理想的沟通情境，那么在沟通情境里面有语言的一致性，包括正当真切的条件。我发现我们在生活中，用这样一种理想情境来看待沟通，是很难达到的。比如说，在沟通的过程当中，是不是真诚的我们？理解能不能达到一致性？是不是有基本的正当性维持着系统。在这个理解当中，我发现理想情境是不是有一个程度的问题，所以这个时候是不是说我们往这个方向走，但是有没有这个程度，如果达不到，其实我们的沟通是无效的。如果是不满足这个理想情境，还有沟通是无效的，完美的理想信念是达不到的。我在想这样一个问题，想听听孙老师精彩的分享。

孙国东：你前面提到康德跟哈贝马斯的区别问题不大，挺到位的。哈贝马斯对康德的最基本的批评就是说他其实把道德凌驾于法律之上，或者说在道德与法律之间建立了一种等级化的关系。这就涉及一个问题：把康德的“普遍化原则”运用于法律领域是不是适当、可行？

康德本人其实区别了道德领域和法律领域。你刚才提到《康德的道德形而上学奠基》。他晚年其实还写了一本书，叫《道德形而上学》，是1797年写的。那本书里面，我们可以看到它分了两个部分。第一部分讲法律和权利，通常把它叫做“法权论”，第二部分讲道德，也就是“德性论”。“法权论”后来被我们翻成了《法的形而上学》。但康德的这本书，它本身是一个完整的书。这本书在李秋零主持的《康德全集》第六卷中完整地翻出来了。在这本书里，表面上看起来，康德把道德领域和法律领域区分开来了，但实际上他又用他理解的实践理性法则把它们统合起来了。他把道德领域阐发的普遍化原则，转化为了权利的普遍化原则，也就是你刚才隐约提到的权利相容的原则。所以，哈贝马斯说康德在道德与法律之间设定了一个等级化的关系。他的应对方式，是一方面提出了我刚才提到的实践理性的多态性，一方面把道德程序化了。这样，就消解了道德与法律之间的等级关系。他认为，法律与道德之间的关系是互补的。

康德的在道德与法律之间设立的等级关系，其实是经不起推敲的。比如说，在道德领域，康德认为不要说谎是“绝对的义务”，因为违反了这个义务的话，就会自我挫败。比如说你在说谎，我对你谎言的相信也采取了说谎的态度，假装相信了你的谎言。那你这个说谎本身就自我挫败了，就是无效的。所以说，康德把不要说谎看做是绝对义务，确实在道德哲学的逻辑上是可以成立的。但是我们知道，康德当时就参与过一个争论。比如说，你看到一个匪徒，追着一个人，你把他藏在你家里面了。匪徒问你的时候，你要不要告诉他家里藏了一个人？这是非常极端的例子，康德的回答是你如果骗匪徒的话，在你和匪徒对话的过程中，那个人有可能会自己走出来。或者那个匪徒有可能不相信你的谎言，他可能直接到你家去搜。无论是哪一种情况，连带你都会受到牵连。所以，康德他在道德问题上反对任何结果主义的考量。之所以会这样，是因为他认为所有现实经验都具有偶然性，都是有限的，都是不可靠的。但康德忽视的是，人们社会化的过程其实就是对各种偶然性进行评估，然后根据概率大小选择自己的行动取向的过程。法律的制定和政治的决策也是这样的，它必然有结果主义的考量。所以说，施特劳斯对康德有一个很有名的解读，他说即便康德在道德领域中，把不要说谎看做是绝对的义务，但是在法律领域，他还是要容忍所谓的言论自由，就必然包括你有说谎的自由。言论自由不是说我只能说一些绝对正确的话，不是这样的。我们可以看到，法律领域和道德领域还是很不一样的。

哈贝马斯跟康德的区别在哪？这也涉及到他的一个理论变化。哈贝马斯在1980年代末期开始论述法律问题的时候，基本上采用的是康德的论述。商谈伦理学里面有两个原则，一个是商谈原则，一个是普遍化原则。但是他在处理两者的关系的时候，尤其是在法律领域处理两者关系的时候，最开始是把普遍化原则放在前面。韦默尔和查尔斯·泰勒等批评他说，法律不能直接运用的道德领域的普遍化原则，因为法律满足不了这样的高要求。所以，后来他改变了。他的论述变成了道德只是法律领域中非常狭小的一部分。哈贝马斯只有在论述基本人权原则的时候，说它是全世界人都享有的，是可以适用康德的普遍化原则的。他变成了把商谈原则作为基础，同时把商谈原则转变为了民主原则。经过这种转变，在法律领域，他不再像那些学者那样直接把道德哲学的论说挪用到政治哲学和法哲学领域，因为他本身深刻认识到了道德世界与政治社会的一个区别。这是他的一个非常重要的观点。我个人也是受到了他的影响，提出我们需要一种“更具政治性的政治哲学”，而不是“更具哲学性的政治哲学”。

至于你提到的理想言谈情境，既然叫理想言谈情境，那就是一种理想化的状态。在日常语言运用当中，承诺的一些语用学前提，比如说我们面对客观世界要具有真理性，面对社会世界是正当性，面对主观世界是真诚性，这些有效性要求都不是那么容易满足的。根据我自己的体会，哈贝马斯理论的规范性，表面上要求不高，实际上要求很高。这个规范性不是像自由主义，是从“自由”这些大词那里来的，他是从哈贝马斯的一个表达叫“日常语言沟通的准先验前提”来的。在语言运用当中，我们要想正常沟通，就必须承诺这些前提。比如说，我看到外面现在天黑了，我说现在是白天，我们就没法沟通。因为我关于客观世界的描述不符合真理性或者说真实性的要求。涉及社会世界，比如说夫妻俩人争论家务该谁做的问题，双方就要围绕“正当性”这个原则沟通。你一旦对真理性、正当性有质疑的话，双方就进入了商谈阶段。这涉及哈贝马斯的一个区分，他区分了沟通与商谈。

这是什么意思？比如说，我做了一个判断，我说外面现在是晚上，你听到之后觉得没问题。你同意了我的这个观点，我们就是在沟通。如果我说是白天，你就要和我argue，我们就进入商谈状态。我刚才说哈贝马斯这个东西看起来很简单，规范性要求很低，其实要求很高。尤其是面对主观世界的真诚性，在中国文化领域就不太容易满足。我们知道很多中国人都是戴着面具的。我举个例子，我们现在是师生，大家一起来进行学术交流，我们都可以畅所欲言地讲。假设现在，一个大领导坐在这个地方，我们讲话肯定会很不一样的。真诚性在中国文化语境当中是非常难以满足的。但是，哈贝马斯理论比较高明的地方就在这儿。很多年前，他的沟通行动理论刚提出来的时候，当时有人提出异议。哈贝马斯非常狡猾地给自己辩解说，当你质疑我的理论的时候，你已经在运用我的理论了。比如说你在质疑我理论，你要言出心声吧，你要论证吧，你要给出“更好的论据”吧，这时候你已经在运用我的理论了。

曾雨婷：感谢孙老师，像一个讲座一样精彩，内容也很丰富。我有个疑问，刚才您说到了实用理性，伦理理性和道德理性。想问一下伦理理性和道德理性之间的一个区分和判断的标准是什么？我感觉道德和伦理这两个词从文义上看比较难以区分的。那么在哈贝马斯的语境下，两个有没有显著的不同之处？

孙国东：我前面举了一个例子，道德理性更接近实践理性的方面。所谓的道德问题，就是整个世界都通用的问题，不仅是跨越文化的，还是跨越时代的，是完全是去情境化的问题，普遍性是最高的。我们看到在这本书里，哈贝马斯把它与人权是联系在一起。他主张不管哪个国家，人权是统一，不仅仅限于本国人。相对来说，道德问题是比较容易理解的。

简单地说，道德问题涉及的是人与人的关系问题，伦理问题其实涉及的是人和自我的关系问题，或者说自我认同问题。就是说想过一种什么样的生活的问题，这个问题就是伦理问题。这是从个体上来讲的，所以哈贝马斯区分了伦理—存在与伦理—政治。什么叫伦理—存在？我作为一个体，是想过一种物质主义、消费主义的生活，还是想过一种清教徒的生活，还是想过一种儒家士大夫的生活，还是过一种基督教教徒的生活？这就是自我认同问题，涉及生活方式的选择问题，背后又跟善联系在一起的。伦理认同不仅是自我认同，集体也有集体的认同，一个社会本身也可以有自己独特的文化认同。

关于这一点，哈贝马斯其实是受到了1980年代末期的承认政治理论的影响。查尔斯·泰勒讲的是加拿大魁北克地区，它们本身属于加拿大，但是大部分人说的是法语，甚至是法国人的后裔。魁北克人希望，他们的文化认同能够得到加拿大国家层面的承认。伦理性认同涉及到的identity，哈贝马斯认为，这时候伦理共同体的所有成员都要参与商谈。但是，这个伦理共同体可不可以是一个国家？哈贝马斯没有明说。我觉得，这在理论上是可以成立的。我举个中国的一个例子，比如说，中国的继承法规定，你不赡养父母的话，你的继承权利可能会被剥夺。这在西方人那里是没有办法理解的。这是典型的、具有中国文化特色的伦理认同。这就比较接近哈贝马斯所讲的伦理—政治问题，其他文化可能不认同这一点，也是比较容易产生争议的地方。

中国近年来很多争议，其实都跟伦理认同有关系。法学界经常讲法律与道德的关系问题，但实际上我们并没有搞清楚这里的“道德”究竟是“道德”，还是“伦理”。我前两年跟一个学者在争论，他讲法律与道德的关系。我就跟他讲，我们现在很多时候讲的法律与道德的关系，其实不是法律与道德的关系，而是法律与伦理的关系。我们讲的道德问题，其实都已经法律化了，因为基本人权问题都已经制度化了，世界上几乎所有的国家都已经把基本人权在宪法中制度化了，当然有没有落实是另外一回事。但是，我们现在讲的“道德”，很多时候涉及的其实是生活方式问题，是伦理问题。只是我们想把它变成普遍性的道德问题，变成道德问题的途径，就是希望通过法律来干预。我们可以看到，很多时候，法律发展的一个趋势就是把伦理问题道德化，进而法律化。这也是法律不断介入到私人生活领域的一个总的历史趋势。人权原则，在几百年前就仅仅是一部分认同的伦理问题，然后才变成大家普遍认可的道德问题和法律问题。

还有一个问题非常复杂，就是道德和伦理的关系。很多人讲，这个问题很简单啊，不就是规定“正当优先于善”，道德优先于伦理就可以了吗？伦理问题涉及认同的问题，但很多时候两者的关系非常密切。举个例子，我们都听过一个说法，“君子爱财，取之有道”。但在实践中可能会发现一个问题，就是一个君子，他爱财爱到一定程度，就不会取之有道了。取之有道是道德问题，爱财爱到一定程度，就是一个人的自我认同问题。我们可以看到，伦理认同会可能会影响对于道德行为的实施。这就是在现代社会下，我们面临的一个道德困境，也就是哈贝马斯所讲的人们实施道德行为的“动机不足”。这种动机资源是要靠伦理来提供的。表面上是道德问题，背后必须有伦理上的支撑。回到我刚才举的例子，只有一个真正的君子，在他把金钱看得非常淡的时候，他才会做到取之有道。这就涉及自我认同问题，或者说伦理问题。

孔子有一句话说，“吾未见好德者如好色者也”。“好德”说的是道德，“好色”说的是伦理。就是说，人们更容易善待自己，不太容易善待别人。要想善待他人，必须把善待他人作为自己的一种自我认同，甚至要把它作为善待自己的一个构成性要素才可以真正做到。这也是为什么我刚才讲在现代条件下我们的道德问题会面临那么大的挑战的原因。就是因为动机不足。在传统社会，这种动机是靠伦理保障的，如果信奉儒家、信奉基督教，我就会克制我的行为，所以我就更容易实施一些合乎道德的行为，我的动机是自足的，是充分的。福山说，现在我们每个人都是“末人”，每个人都有欲望和理性，但就是没有激情。我们的自我认同，表面上看起来差别很大，其实是一样的，每个人追求的都是同质化的东西，同样的东西，所以才会有道德滑坡的问题。

赵文睿：其实我也有很多问题，其中一个问题您刚才已经解答了规范性来源问题。我原来的疑问就是哈贝马斯商谈原则规范性的来源在哪里？您刚才说是追溯到了一个高度形式化的沟通和商谈中，就是说我们不沟通就不产生意义。我们必须要深入到沟通里面去，这是这个原则的规范性，这就是规范性的来源。

像新康德主义的一些人，比如说克斯加德有本书《统一性》。他所追溯到规范性的来源不是商谈，他就追溯到规范性来源是行动，就是action，有目的行动。他认为我们人必须行动，他也是参考了维特根斯坦的一些理论。维特根斯坦后期语言学转向之后，他说不存在私人的语言，因为私人语言是没有意义的。那我们说存在语言的话，可能只是一个公共的语言，是我们相互交流的语言，我们不可能不行动，也就是说我们不可能不交流。我觉得这个问题跟他们的论证异曲同工，因为都是一种构成性的论证。但是即使是这样，我还有一些疑问。我只读到了第163页第三章的部分，但是我觉得这个部分很重要，而且我读到这个部分以后就感觉整本书我大致知道哈贝马斯将要怎么去论证。然后有个问题：在第154页，哈贝马斯他并没有解决规范性来源的问题。在权力的起源方面，到现在为止，仅仅从是从外部来提出商谈原则的理论家来告诉公民们，如果他们要用实证法来合法调节共同生活的话，必须相互承认那些权利。我们看到，哈贝马斯的这种规范性论证就是寻找规范性来源的过程，是一个从抽象到具体的一个过程，视角的话是从外到内的一个过程。因为哈贝马斯同时也调和事实与规范，也就是外在观点和内在观点。外在观点对应的社会学内在观点，有可能对应的规范理论。由外到内寻找发展过程需要先从外再到内，然后外部是以一个社会学理论的一个外在观察的基底先去观察。作为一个理论家，先去观察再去建构一套社会理论，然后再昭告公民，让他们再去按照这个理论去商谈。我觉得这是不是有点想当“圣人”的意思。他说理论家告诉公民们，我们发现规范性的来源，沟通是理论家自己的理论创制，我们得先去启发公民，就是我们在现实生活中，我们先要去启发这个公民说你们存在这样的一套商谈的、形式化的东西。然后告诉公民们，公民才会按照唯一的法律代码行事。

对于法律主体来说，法律代码更像是可以用来表达其自主性的事先给定的唯一语言。也就是说，这个法律代码是事先给定的，那是谁给定的？那可能就是理论家给定的。这个规范性的来源可能会追溯到理论家本身，这是我的第一个疑问。第二个疑问是他在第三章论证了以康德的一个理论为摹本，然后论证了他的法律理论。康德说在目的王国里人既是目的也是手段，就是一个非常重要的论证。哈贝马斯说人既是立法者，又是参与者，我觉得这句话是很重要的，这句话也是模仿康德提出的商谈理论，法律的承受者也是同时也是法律的创制者。康德的论证很详细，也很有逻辑性，一步一步论证起来的，是从先验一步一步垒起来的，但我发现他仿康德的论证方法，并不是很有逻辑性。或者说我读得很模糊。我的问题是，是怎么论证出法律的承受者同时也必须是创制者？就是说，哈贝马斯是怎么把人权跟人民主权结合起来的？谢谢孙老师！

孙国东：你的提问让我想起，我读博士的时候。当时，我们有个网站叫“正来学堂”，里面有一个论坛栏目。一些学友听说我研究哈贝马斯，所以就常常在论坛上点我的名字，让我去解答他在阅读哈贝马斯过程中碰到的各种非常琐碎、具体的问题。我那个时候，一般需要花花几天时间去研读，才能勉强回答大家的疑问。不过，你提到的问题，正好是我自己认真研究过的。我可以比较轻松地回答你。

我觉得，你刚才提的这两个问题，关键要搞清楚哈贝马斯是在什么语境下讲的。他在这一章是要对基本权利进行商谈论重构。我去年出的那本书里，对这一章专门做了梳理。我们可以看到，哈贝马斯在这里其实是非常克制的。为了论证人权与人民主权的这种同源关系，他讲了与法律的合法性紧密相关的三大类的五种权利：第一大类是确立私人自主的权利，主要是自由主义所认可的那些权利，包括三种类型的权利：古典自由权，还有一类受到保护的公民权，再就是法律程序上的权利。第二类是确保公共自主的权利。确保法律主体获得法律秩序创制者角色的权利。它对应的第四种权利：公民有平等的机会参与意见和意志形成过程的一些权利。像言论自由、民主选举这样的公民权利。这是第二类权利。他还谈到了为前两大类权利提供社会、文化和生态条件的第三类权利，也就是社会、文化和生态权利。

我个人觉得，哈贝马斯的论述其实是非常克制的。你看哈贝马斯只是讲我们需要哪几类权利，他甚至都没有提到言论自由、选举权，上面提到的只是我为了方便大家理解举的例子，他只是指出了这些权利的类别。所以，他在前面提到一个非常重要的词，叫“未赋值的占位符”。所谓“未赋值的占位符”，是说基本权利只是占位，但并没有赋值。至于这些权利的具体内容是什么，这要靠具体的国家和社会，根据商谈民主原则去确立的。所以说，他不可能像施特劳斯那样具有那种高度精英化的观点。不能光凭那一两句话就断定哈贝马斯要想当“圣人”，进而为人民立法。这对哈贝马斯来说，是不可想象的，因为他一辈子都在和这种保守主义的、精英主义的观点作斗争。另一方面，哈贝马斯认为，哲学家作为公共知识分子，可以有他自己的观点，他可以以参与公共商谈的方式介入公共讨论。他不是居高临下地要去启蒙普通民众，他是作为普通公民来来参与公共商谈。这是哈贝马斯一贯的立场。

你提到的那句话，完整的表述是：只有法律的承受者同时作为法律的创制者的时候，法律才是有合法性的。你对这句话可能感觉很陌生。但是，如果你理解的话，基本上就理解了哈贝马斯的这本书。我记得，童世骏老师曾经在哪里说过，这句话是哈贝马斯这本书中最重要的一句话。这跟他的商谈伦理学主张有关。简单地说，哈贝马斯认为，一个规范要具有合法性，只能是所有受到影响的人，都能作为商谈的参与者参与到规范的制定过程当中。而不是说规范由少数几个人制定出来，让大部分人遵守。在这个意义上讲，哈贝马斯是对社会契约进行了一种商谈论的重构。对法律来讲，只有当法律的承受者和创制者这两者是合一的，它才具有合法性。当然，这是一种非常理想的状态，现实中不大可能做到，因为不可能所有人都参与立法。

我想，哈贝马斯真正要表达的观点，无非是说与这个原则相符合的程度直接决定着规范的合法性程度。就是说，越符合这个原则，制定的规范就越具有合法性。这就涉及政治哲学中著名的“同意”原则，就是现代政治哲学非常重要的合法性原则——同意。我同意的，当然就是有合法性的。这是从“承诺应当遵守”这个自然法原则中推导出来，我在表达的同意的时候，意味着我做出了愿意遵守这个规范的承诺。比如说，在社区自治的时候，就会出现业委会牵头制定一些自治规范，如果大家都同意，那你就得遵守。这样的话，人权与民主、私人自主与公共自主就自然而然地统一起来了。

我们可以假设一种场景，法律规定你享有很多权利，但是现实中你没有公共自主的权利。那其实你就没有办法通过公共自主对政府进行民主监控，你的权利就没有办法得到保障。这就涉及到哈贝马斯讲的民主与法治的关系。他后来还专门讨论过这个问题。就是说，你如果只有私人自主，没有公共自主保障你的私人自主就是不可靠的。这背后就是法治对民主的依赖，或者说人权、自由对民主或人民主权的依赖。如果没有人民主权作为保障的话，你享有的权利是随时可以被压缩的，随时可以被当权者收回的。哈贝马斯要表达的就是这样一种观点。所以说，哈贝马斯骨子里是一个非常重视民主的人，是一个不折不扣的民主主义者。

如果大家没问题的话，我今天就讲到这里。

谢谢大家！