《庄子·德充符》中有一段话：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也.故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无卻，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”这段话集中体现了庄子对“才全”之人亦即得“道”之人对“知”、“物”关系的看法，是理解、研究庄子哲学与美学的重要文字。
对这段话中的“通而不失于兑”一句中的“兑”字，几乎历代《庄子》的主要注释者都释“兑”为“悦”、“适悦”、“怡悦”、“愉悦”。惟《庄子浅注》的作者曹础基释“兑”为“道穴”，即为感官。他说：“兑，即《老子》‘塞其兑，闭其门’，与《淮南子·道应训》‘则塞民于兑’之兑，意为道穴，是道家指心知外流的道穴，如耳、目、鼻、口等。”①
笔者认为曹释是正确的。所引《老子》语见第五十二章。王弼注：“兑，事欲之所由生。”《淮南子·道应训》高诱注：“兑，耳、目、鼻、口也。老子曰‘塞其兑’是也。”段玉裁《说文解字注》的“兑”字条除从许慎释“兑”为“说”（悦）外，还说：“老子‘塞其兑，闭其门’，借为阅字，阅同穴.”“阅”字条下又说：“古假阅为穴......《道德经》‘塞其兑，闭其门’，兑即阅之省。”曹注以老解庄，释“兑”为“穴”，确有根据，可以成立。
曹注将“不失于兑”释为“不至有外流的弊病”。这却是值得推敲的。魏源《老子本义》释“塞其兑”云：“心动于内而吾纵焉，是之谓有兑。有兑则心出而交物，塞之则心不出矣。”魏源的解释符合《老子》本义，“老子》认为：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，必须“去”之（十二章），“去”的办法便是“塞其兑”。但是庄子说的并非“塞其兑”而是“不失于兑”。《说文》：“失、纵也。”段注：“纵者，缓也。一日舍也，在手而逸去为失。”“不失于兑”不是“塞其兑”，而是不丢舍“兑”，正因为不丢舍“兑”，下文才能说“不失于兑”的人可以“与物为春”，与时相“接”。因而，曹础基以《老子》之“兑”释《庄子》之“兑”是对的，但以《老子》之“塞其兑”释《庄子》之“不失于兑”却错了。“不失于兑”释为不丢舍与外物相接的感官，亦即不丧失对外物的鲜活感觉。
由于对“使之和豫通而不失其兑”句的断句不同（有不断者;有在“通”字下断者;有在“通”与“豫”间下断者），一般没有将“通”字单独列出来进行注释。但揣摩注文之意，郭象、成玄英认为“通”即“涉乎至变”、“经涉夷险”后达到了“体穷通、达生死”的境界，宣颖认为“通”即“使和豫之气流通”，陈鼓应从之。曹础基释“通"为具有与外界“神秘”接触的能力。笔者同意王孝鱼的断句②而认为“通”即“体穷通，达生死”之“通”，也就是“通道"之“通”。《庄子》云：“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一”（《齐物论》），“同于大通”（《大宗师》），使用的就是这个“通”义。在庄子看来，主体既已超功利、超知性，就不会闪外物而引起事欲，所以不存在心知外流产生弊病的可能，反而有“与物为春”的新感觉，可以任意地与“时”相接。即通道之人已失其故“兑”，建立新“兑”,完成了感性的转换，这时，新的感性在接触外物时就只有“群籁虽参差，适我无非新"的功能。曹注没有注意老子所说的有事欲的心知与庄子所说的无事欲的通道之心的区别，也没有注意在不同的心支配下，“兑”具有不同的功能，得出了心虽“通”而“兑”欲“塞”的结论，这是矛盾的。
“通而不失于兑”这个命题，涉及到了“知”（知性）、“道”与“物”三者的关系。如所周知，庄子对于知性有独特的看法。在上述引文中，他指出了“知”具有不能“规”“死生存亡、穷达贫富、饥渴寒暑等“事之变、命之行”之“始”，即不能窥探这些现象的终极奥秘，无法去除由它们所引起的烦恼。他认为，认识到这一点，排除了知性的干扰，泯灭了由外界事物引起的烦恼，人就能保持内心的平和与豫悦，达到不惮于与外物接触、并从接触中产生鲜活感觉的目的。由此引出的问题是：知性的局限是什么?它能否超越?怎样超越?超越之后，人与物的关系怎样?庄子认为，知性及相关的人的功利价值观是有局限的：
第一，知性概念与实存的事物并不具有同一性，“名者，实之宾也”，“指之非指”，“马之非马”（《齐物论》），即概念不是具体事物。
第二，任何用来区别、分析事物的概念都具有片面性：“分也者，有不分也;辨也者，有不辨也......辩也者，有不见者。”（《齐物论》）同时，任何价值判断由于系统不同、标准不同，都具有主观性、相对性：“毛端丽姬，人之所类也;鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?”（《齐物论》）“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在己。”（《秋水》）因而，任何知性认.识、价值判断都是对全面的“道”的破坏：“是非之彰也，道之所以亏也。”（《齐物论》）它们对于“道”的作用只能是“日凿一窍，七日而浑沌死”。（《应帝王》）
第三，知性逻辑的必然等于“梦”与“醒”之类因果联系的偶然性：“梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉然后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而恐者自以为觉，窃窃然知之。”（《齐物论》）
第四，知性很可能导致诡辩。庄子对“合同异，离坚白”之说是轻视的，认为它是“知（知性）不知是非之觉（局限）......规规然求之以察，索之以辨，是直用管窥天，用锥指地”，必陷“形与影竞走”的困境。
第五，知性的本质是二元对立。《庄子》中有段话特别值得注意：“古之人，知其有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以，爱之所以成。”（《齐物论）这就是说，人“知有物”、“知有封（界限）”，即将人与物、物与物划分为对立的二元，并与功利价值（“知是非”）相联系，这样，依赖知性，人就自觉或不白觉地以自我或以物为中心，或“逆物之情”，或“丧己于物”，陷入“与物相刃相靡”的困境。庄子所谓“物无非彼，物无非是”、“彼出于是，是亦因彼”、“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》），就反映了知性在二元对立中认识、评价事物的混乱。
第六，知性有不可掌握的领域。就空间言，“六合之外，圣人存而不论”（《齐物论》）;就时间言，“未始有夫未始有始”、“未始有夫未始有无”之时，知性无法“知其所萌”、“规乎其始”（《德充符》）;知性在时空无限性面前，是无能为力的。
总之，知性的二元对立本质及其局限使人和人心目中的世界都丢失了全面性和真实性。对此，庄子提出了三种解决办法：一是退化为前意识状态的“古之人”。（这当然是反理性主义、蒙昧主义和神秘主义的。）二是停留在“心斋”、“坐忘”之类境界里，这不同于上述前意识或绝对无意识，而是一种“清明意识”或者说“相对无意识”。这时，人和物仿佛都呈露了真实面貌，人有一种“耳目内通而外于心知”、“同于大通（道）”的体验。三是通过认识知性的局限，加强精神修炼，破邪显正，“体穷通，达生死”，获得对宇宙人生的新认识，用超知性、超功利的“逍遥”态度来“游世”，这是《庄子》一书谈得最多的方面。在一定条件下，这似可造就一种超然心态，但在尖锐的现实矛盾中，“游世”的希望难免破碎，等而下之者就演化为“玩世”、“混世”的滑头主义。“通而不失于兑”说明的便是以超然心态“游世”，不丧失感觉并有新感觉的状况，因而人得道之后就能“随所寓而皆为乐”（林希逸）、“接物而生与时推移之心”③。庄子所谓“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”、“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而物不伤”、“其与物也，与之为娱”、“独于天地精神往来，而不敖倪于物”，并“使物自喜”、使“万物复情”，指的就是与“通而不失于兑”、“与物为春”相同的状况。
总之在庄子看来，知性有局限但却可以超越，“通而不失于兑”就是超越的情状之一。它不是说“不要让命运破坏了内心的平和，要永远保持愉悦的心情，不间断地给人以春天般的温暖”④，也不仅是表现了庄子“对人生、生命、感性的眷恋和爱护”⑤，而是提出了通过认识知性局限和有关体验，实现感性转换，形成理想人格的理论，是构成庄子哲学的一则不应被忽视和误解的理论。
①《庄子浅注》,中华书局1982年版,第83页。
②见王孝鱼整理的郭氏《庄子集释》，在豫与通字间下断。
③转引自陈鼓应《庄子今注今译，160页。中华书局1983年版。
④《中国哲学发展史》先秦卷，465页。
⑤李泽厚：《中国古代思想史》,第191页。
