原文刊发于《船山学刊》2026年第2期68至82页
罗安宪，中国人民大学哲学院教授。
摘要：性、命、情，是庄子哲学非常重要的三个观念。性，是一物本自具有的、天然如此的性质；在人，则为人的天然之性、本然之性。在庄子哲学里，命有天命、性命的区分。天命之命，是对人有重大影响而人无法抗拒、无能为力的力量。性命之命不是一种力量，而是人生于世当自觉接受做人该当如此的道德律令，是做人的本分，是做人的职责。天命的“不可奈何”，是不可抗拒、无能为力；性命的“不可奈何”，是不可推卸、自觉接受。“安之若命”于天命而言，是坦然面对种种不幸、不公，强调的是无怨无尤；“安之若命”于性命而言，是坦然接受自己理应担负的种种责任与义务，强调的是自觉担当。庄子否定物之情，而倡导性命之情。物之情亦即“俗情”，使人为身外之物所驱使，进而成为身外之物的奴隶。“性命之情”不是命论范围的性命之情，而是性与命联合意义上的由性与命所规范的性情与命情，或曰性、命之情。其中命情或命之情，又分天命之情与性命之情。庄子认为，人之正态，即“不失其性命之情”，进而提倡“安其性命之情”“任其性命之情”。“安其性命”，其实不是安生，而是达生；“安之若命”，其实不是安命，而是达命。庄子关于性、命、情的理论，其所强调者，是“达”。其性的理论是“达生”，其命的理论是“达命”，其情的理论是“达情”。“达生”“达命”“达情”，首先是达观，是心胸的开放，是不受俗情、物情所困，是自觉接受、勇于担当，是对已发生的坚持达观，是对眼前一切保持乐观。
关键词：庄子；天命；性命；达生；达命
性、命、情，是庄子哲学中非常重要的三个观念，此三个观念的连接与贯通，更引出一个观念：“性命之情”。庄子对于性命之情的论说，是庄子心性论的重要内容。
一、本性常性
“性”字在《庄子》一书中出现了八十七次。何谓性？《广雅》曰：“性，质也。”[1]286性是一物本自具有、天然如此的性质，是一事物有别于另一事物的性质。所谓同一物，是说其性质相同；所谓不同物，是说其性质不同。人类认识事物，重在认识事物的性质。人类要认识事物以利用事物，就必须遵循事物本身具有的性质。《淮南子·齐俗训》曰：“铅不可以为刀，铜不可以为弩，铁不可以为舟，木不可以为釜。”[2]768物各有其性，其性不同，故其用亦有异。物有性，人也有性。物性是一物有别于他物的本质属性，人性是人类所具有的人之所以为人的本质属性。
在庄子看来，天地万物源于道，由道而有生，由道而有性。关于道与性，《庄子》中有两处重要的表述，一是《庚桑楚》，一是《天地》。
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。（《庄子·庚桑楚》）
“钦”，为尊，为敬。吕惠卿曰：“道之尊，德之贵，贵固不若尊，故道者德之钦。”[3]443林希逸曰：“钦，持守而恭敬也。生，德之发见者也，发见则有光华矣。性，在我者也；质，本然也。”[4]368道是一切存在的起始，是德所尊敬者。由道而德，由德而生，由生而有性。万物由德而生，生是德的自然显现。生而有性，性是“生之质”，是生命的本然，也是生命的本质。成玄英曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”[5]429由道而有生，性即是事物本自具有的、天然如此的性质。
《天地》篇对道与性有更为细致的表述：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。（《庄子·天地》）
“泰初”即太初。太初，只有“无”，而未有“有”，也未有名。只有“无”而“无有无名”的状态，是“道生一”之前的状态。老子之所谓“道生一”，即是所谓“一之所起”。郭象曰：“一者，有之初，至妙者也。”[5]230有一而有“有”，有“有”而有生，有生而有分，有分而有物，有物而有形。褚伯秀曰：“万物得一以生，1各具自然之德。造化分灵降秀，实肇于斯，而为人物之本，虽形状未睹，而气之清浊所钟已有分际。人得之而为人，物得之而为物是也。”[6]517人与物，均是道化的产物。林疑独曰：“人之有生，则与道同体；有形，则与道合容。”[6]513由道而有生，有生而有性。有“形”谓之有物，但物之为物，重要的并不是“形”，而是形体背后所隐藏着的“神”。这一“神”，其实即“物得以生”的“以”，这一“以”，就是道，道使“人得之而为人，物得之而为物”成为现实。“物得以生”的道，在物上的落实，就是所谓的“德”。在具体物上，道、德、神，其实是一个东西。就与形相对而言，是神；就“物得”之而言，是德；就物之所以生而言，是道。“形体保神，各有仪则谓之性”。成玄英曰：“禀受形质，保守精神。形则有丑有妍，神则有愚有智，既而宜循轨则，各自不同，素分一定，更无改易，故谓之性也。”[5]230每一物各有此一物之仪则。“仪则”，是定当如此而不可不如此的法则。“仪”是仪表，是表象；“则”是准则，是规矩。“仪则”是一物有别于他物的标记。
这一仪则或标记为“性”，与儒家所讲的性是一致的。《中庸》：“天命之谓性。”“天命”既是天之所“命令”，也是物之所“命定”。也就是说，“性”作为如此之“仪则”，是天所“命令”的该当如此的法则，也是每一物必当如此的“命定”的准则。石当沉于水，也必当沉于水，这是石之仪则，是石之性。木当浮于水，也必当浮于水，这是木之仪则，是木之性。禽必当高飞，兽必定陆行，这是禽兽的仪则，也是禽兽之性。不过，儒家是由天而言性，而道家则将性与道、德联系起来。“道是万物之本原、本根，亦是万物之本体。道在具体物上之彰显，即是‘德’。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物之本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。”[7]91
自然界的事物都遵循着各自的性，亦即遵循着各自的自然法则。自然法则之细目可以有所不同，但总的原则、总的倾向还是相同的。褚伯秀言：“万物得一以生，各具自然之德。”褚氏之“得一以生”，其意本是得道而生，由道而生。“道法自然”，道本来是自然的，德是道的落实，所以有“自然之德”，“自然之德”其实亦是自然之性。“自然”意味着天然如此、本来如此，而非外力或强制力所驱使。2
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。（《庄子·马蹄》）
“马之真性”，也就是马之自然本性。马之自然本性，就是于草原上“龁草饮水，翘足而陆”，就是在天地间逍遥而游。其蹄可以践霜雪，其毛足以御风寒，它们不需要衣物，也不需要豪华的马舍，它们只想要在草原上自由地生活。“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。”（《庄子·马蹄》）马本来就是马，不是成为人的工具才是马。世界上没有一匹马想要成为受人赞赏的千里马。成为千里马，是人的幸运，并不是马的幸运。成为千里马，甚至毋宁说是马的不幸。《庄子·马蹄》表达的核心思想就是如此。3马的自然本性是逍遥自在，其他禽兽也是如此。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）“樊中”不仅意味着不自然，亦意味着不自由。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”（《庄子·至乐》）鸟的自然本性是无拘而自在。人们如果真喜欢鸟，就应该“以鸟养养鸟”，而不应该“以己养养鸟”。“夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处。”（《庄子·至乐》）深林、坛陆、江湖，而非“樊中”，才是鸟类自由的天地。禽兽的自然之性，就是自然、自在而自由。自然、自在、自由，是关联而贯通的。自然意味着既无外力的强迫，也无内在的强制。4不强迫、不强制、无压力，意味着自在，自在意味着无束缚，而无束缚则意味着自由。无强迫而无束缚，就是自由。
人与物均源于道，自然、自在而自由是动物的本性，也是人的本性。庄子不仅论说马、论说鸟，并且由动物而论及人。动物尚且如此，人当然也是如此。
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。（《庄子·马蹄》）
在古汉语中，民与人是有区别的。“民”是政治学的概念，其相对应的是“官”；“人”是人类学的概念，其相对应的是禽兽。但这里的“民”其实不是政治学意义上的民，而是普通民众、普通的人。民之织而衣，耕而食，一如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“游之坛陆，浮之江湖”，此乃民之日常，亦乃民之常性。“常性”之“常”，即《老子》“常道”“常德”“知常”之“常”，5即正常、平常，亦即事物之正态。“马之真性”与民之“常性”是一致的。吕惠卿曰：“马之龁草饮水而无羡义台路寝，则民耕织自给，无羡于高明之譬也。”[6]374“真”相对于“伪”而言，伪是伪装，是假象；“常”相对于“非常”而言，常是正态，是常态。于马而言，其行为有真伪的不同；于人而言，其行为有常与非常的区别。真与常，其根基是“本”。马之真性与民之常性，均是各自之本性，亦是各自之天性。“本性”言其根本性，“天性”言其天然如此。这一本性与天性，于马而言，是“龁草饮水，翘足而陆”，自然而自在；于人而言，是顺从自然，男耕女织，是“天放”。“天”言其天然、自然；“放”言其自在、自由。人之常性、本性，在庄子看来，就是自然、自在而自由。
二、天命性命
“命”字在《庄子》一书中出现了八十二次。在庄子哲学里，命有天命、性命的区分。
天命观念在中国出现甚早。《尚书》与《诗经》都明言“天命”：
有夏多罪，天命殛之。（《尚书·商书·汤誓》）
天命玄鸟，降而生商。（《诗经·商颂·玄鸟》）
在殷商时代，“天命”之意何如，尚不明确。“命”在上述两条引文中，更大成分是动词，而非名词。“天命”的基本意思是“天之所命”，这与后代之所谓“天命”是不相同的。
《庄子》文本中没有“天命”一词。庄子常言天，亦常言命，天与命亦常同时出现，如《秋水》篇：“无以人灭天，无以故灭命。”当天与命联系起来时，其意义是基本相近的。“天”突出其非人力、人为的因素；“命”突出其人所无法抗拒的因素。在这个意义上，“天”与“命”其义涵都是后代之所谓天命。
天命之命是一种人力所无法违抗的力量，庄子承认并认可天命。在庄子看来，人生中最为重大的事件，其发生、发展，以至于结果、结局，都是命中注定的。
死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变命之行也。（《庄子·德充符》）
一个人的穷达、贫富，甚至一个人的生死，都是命，都是命的流行。郭象注曰：“天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明、国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。”[5]117遇与不遇，都是可遇而不可求的，都不是人能够左右的，这就是“命”。“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”（《庄子·德充符》）相传羿是神射手，有鸟停留在羿的射程之内，并且正好处于射程的中间位置，那是必定会被射中的。但是，竟然没有被射中，这就是所谓的“命”。这种命，就是天命，也可以说是命运。
性命之命不是一种力量，而是道德自律，强调的是自觉地、坚定不移地做社会公众所认定、个体从心理上亦认可的事。周大夫刘康公曰：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。”[8]860-861这里所谓的命，更主要的是性命之命。
庄子最早系统论及性命：
受命于地，唯松柏独也（正），在冬夏青青；受命于天，唯（尧）舜独也正，（在万物之首）。6（《庄子·德充符》）
林疑独曰：“莫非木也，而松柏独正，凌霜雪以冠众木。莫非人也，而舜独正，明庶物而察人伦。幸能正生以正众生，正己而物正之谓也。”[6]192世间万物，皆禀受天地之气而生，然而只有松树与柏树，感受到天地的正气，所以无论冬夏，都能保持常青。每个人受命来到世间，而有生命，但只有尧舜，感受到天地的正气，所以成为众人的表率。尧舜与松柏，因为感受天地的正气，是真正受命而生，他们服从自己的命，也坚守自己的命。这种命，不是天命，而是性命。
在庄子看来：
天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。（《庄子·人间世》）
成玄英曰：“戒，法也。寰宇之内，教法极多，要切而论，莫过二事。”[5]85戒是戒律，戒律不同于法律。戒律有信仰的因素，强调的是心理上的自觉，是内在的、心理上的服从与坚守；法律是外在的、行为上的不违反。所以，性命之命与义有密切的关系。义不同于礼，礼是明确的外在的具体的规定，义则更强调内在心理上的认可与自觉。在庄子看来，子之爱亲，不只是孝亲，亦是命；臣之事君，不只是忠君，亦是义。并且，这里的义与命有互文、互训的性质。父子间的关系是命，但不只是命，也是义；君臣间的关系是义，但不只是义，也是命。人必定有父，臣必定有君。但是，某人为某人之子，为什么是此人之子，而非他人之子，这是冥冥之中的事，是命。既然是命，则不可不遵守其命，则不能不尽人子之责任，并且自觉、切实地履行人子之责，而不能有任何懈怠，这就是义。所以，人子之于父，不只是命，也是义。某人为某人之臣，既然为人之臣，就当尽臣子的责任，并且自觉而切实地履行其责任，这就是义。既然是义，则这种责任与道义就不可以推卸，就不可以逃避。而这种不可推卸、不可逃避、不可不如此，就是命。所以，人臣之于君，不只是义，也是命。正因为此，“父母于子，东西南北，唯命之从”（《庄子·大宗师》）。父母与其子女的关系，不只是一种亲情关系，也是一种命的关系，也是一种义的关系。人臣与其君主的关系，不只是一种道义的关系，也是一种命的关系。作为“大戒”的命与“唯命之从”的命，不是天命，而是性命，是人天生具有的本分、职责、义务。
对于性命之命，庄子认为人不可逃脱，不可逃避，应该积极努力去完成。叶公子高受楚国君主之命出使齐国，他深知这是一件非常艰难的使命。“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。”（《庄子·人间世》）所谓“人道之患”，是指未能完成使命，而受到惩罚；所谓“阴阳之患”，是指使命虽完成，但是因为殚精竭虑，损害身体健康，而减损寿命。叶公子高向孔子请教，孔子告诉他：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。”认为努力完成君主给予的使命，是义不容辞的。并且指出：
是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子·人间世》）
子事其亲，无论自身地位如何，都应竭尽所能；臣事其君，无论事务难易还是处境安危，都应安然受之，全力以赴。“事其亲”，“不择地而安”；“事其君”，“不择事而安”。“安”是无怨无悔，是心安理得。“知其不可奈何而安之若命”，此处的“其”是“事其亲”“事其君”，事亲、事君，是命、是义，是“不可奈何”。“不可奈何”，是不可逃避，是坦然接受。事亲、事君，不可懈怠，并且应当无怨无悔、坚定自觉、全力以赴，如此，才是“安之若命”。钟泰说：“‘知其不可奈何而安之若命’，与‘不择地而安之’‘不择事而安之’，两‘安’字相应。‘安’者止也，不止则扰矣。”[9]9“安”是心地安宁，此心地安宁源于对事件、事态自觉地接受与服从。“安之若命”，强调的是自觉担当、竭其所能、不计个人得失，以及由此所获得的内心的平静与安宁。
“知不可奈何而安之若命”在《德充符》篇也出现过一次，但意义有所不同。在此篇，庄子讲到一个人，名叫申徒嘉。申徒嘉是一个受到刖刑的人，他与郑国执政大夫子产同时受学于得道高人伯昏无人。在子产看来，申徒嘉为刑余之人，而自己则为一国执政大夫。所以，子产羞于与申徒嘉同处一室，认为申徒嘉不能与自己平起平坐。申徒嘉则认为：
自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《庄子·德充符》）
成玄英解释说：“夫自显其状，推罪于他，谓己无愆，不合当亡，如此之人，世间甚多；不显过状，将罪归己，谓己之过，不合存生，如此之人，世间寡少。”[5]109-110为自己之过错做各种辩解，将责任推给他人，认为自己不应当受到刖刑的处罚，这样的人很多；即使知道自己会受到刖刑，也不为自己申辩，这样的人很少。认为今天所发生的一切，都是命中注定的，因此坦然面对眼前的一切，只有道德修养甚高的人才可以做到。申徒嘉所面对的不是性命，而是天命。人无法抗拒天命，人在天命面前无能为力，这是“不可奈何”。因为“不可奈何”，所以应当坦然面对，不怨天，不尤人。
公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也，以是知其天也，非人也。”（《庄子·养生主》）
人们面对加之于己的肉刑，都会反应强烈，甚至义愤填膺；而右师则将加之于己的肉刑，当成无法抗拒、无法改变的天命。
《人间世》中借孔子之口告诫叶公子高的不是天命，而是性命。天命讲的是事态如此，人无法抗拒，无能为力；性命讲的是人生于世，当自觉接受做人该当如此的律令，是做人的本分，是做人的职责。对于天命与性命，庄子都讲“不可奈何”。但庄子讲性命时，用了“其”，谓“知其不可奈何而安之若命”，这里的“其”，是特指，是“事其亲”“事其君”，是事亲、事君，这是性命，是性命之所当然、所应然、所固然。而庄子在讲到天命时，没有用“其”，谓“知不可奈何而安之若命”。没有“其”，就是普通用法，就是泛指，就是人在世间所遭受的种种一切。对于这一切，特别是对于种种的不公、不平，应该以“不可奈何”的态度、以超然的态度来对待。天命的“不可奈何”，是不可抗拒、无能为力；性命的“不可奈何”，是不可推卸、自觉接受。对于天命与性命，正确的态度是“安”。“安”不是逆来顺受，不是随遇而安，而是坦然，是达观。“安之若命”于天命而言，是坦然面对眼前之种种不幸，强调的是无怨无尤。能如此者，“唯有德者能之”。“安之若命”于性命而言，是坦然接受自己理应担负的种种责任与义务，强调的是自觉担当。能如此者，“德之至也”。自觉担当性命之责，比坦然面对天命之不公，其思想境界更为高尚。能够坦然面对天命，“唯有德者能之”，这是一个有德之人。能够自觉担当性命，“德之至也”，这是道德的最高境界。郭象解释《人间世》中“知其不可奈何而安之若命”曰：“知不可奈何者，命也。而安之则无哀无乐，何易施之有哉！故冥然以所遇为命，而不施心于其间，泯然与至当为一，而无休戚于其中。”[5]85-86《人间世》所言是性命不是天命，“以所遇为命”，是天命而非性命。郭象没有区分天命与性命，错将性命当作天命。
三、有情无情
与性相关的是情。“情”在《庄子》中出现了六十二次。
情，有情境、情况之情，有情绪、情感之情。作为与性相关的情，并且成为一个哲学问题的情，是后者而非前者，情就是人的喜怒哀乐。《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”[10]689情不仅有正面的因素，也有负面的因素，给人带来欢乐的是情，给人带来忧伤与痛苦的也是情。
庄子对于情的集中论述，存在于与惠子的论辩中。7《庄子·至乐》篇言曰：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”在惠子看来：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”惠子讲的确实是人之常情，庄子之做法不仅惠子不接受，一般人也无法理解与接受。庄子解释说：
是其始死也，我独何能无概然？察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。（《庄子·至乐》）
生命从哪里来？生命的本真是什么？任何个体原本是不存在的。生命原本源于无生无形，死后又回归于无生无形。有生必有死，人不可以长生。生死间的转换就如春夏秋冬四季更替一样，是一种自然现象，并且是人所不能改变的。所以在庄子看来：“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。”（《庄子·至乐》）死生就如昼夜交替一样，是一种自然现象，甚至是一种假借现象。成玄英曰：“夫以二气五行，四支百体假合结聚，借而成身。是知生者尘垢秽累，非真物者也。”[5]335气血骨肉，只是生命存在的一种假借现象。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”（《庄子·知北游》）
生命存在只是一种暂时的假借现象，而世俗之人以有为真有，由此而过分执着。
舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？”（《庄子·知北游》）
我们的身体、我们的生命活动，以至于我们的性命、我们的子孙，都只是一个委托或假托性的存在。褚伯秀曰：“夫道本无形，因物而见。身非我有，以神而灵。天地委形，有成必毁，所谓吾者暂寄焉耳。曰生曰性亦然，则子孙之为委蜕，又可知矣。故其行处饮食，一当任之自然。”[6]901人之性命原于道，不执着而任自然，才是性命的常态。
庄子因为参透了生命的本真，故于其妻死而不哭。秦失因为明白生死之真，认为对于死者过分哀伤，“是遁天倍情，忘其所受”，故能吊唁老子时，“三号而出”。8其实，庄子于其妻死时鼓盆而歌，虽然不是悲伤，但也绝非高兴。《庄子·大宗师》讲道：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友……莫然有间，而子桑户死。”孟子反与子琴张“临尸而歌”：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”死是“反其真”，是回到了事物本来的状态。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）死是不可避免的，对于“劳我以生”之生而言，死未尝不是一种解脱。孟子反、子琴张“以生为附赘县疣，以死为决溃痈”（《庄子·大宗师》）。庄子“鼓盆而歌”一如孟子反、子琴张之“临尸而歌”，这是对于生命本真的深切体悟，是对于生死之变的自然感叹，而非常人所谓的不近人情。
惠子经庄子妻死之事，而有感悟，于是向庄子提出问题：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”（《庄子·德充符》）
“人故无情”，故，为初，为常。“人故无情”，是说人本来可以无情，或人本来就是无情。惠子之所以提出这种问题，是因为他认为庄子在其妻死之时鼓盆而歌，实乃无情。庄子认可或承认人可以无情，但庄子可能并不认可或承认自己对于其妻是无情的。如前所述，庄子只是认识到了生命的本真，对于其妻之死并不过度伤悲。当庄子作出肯定性回答时，惠子是有这种预期的。所以在惠子看来，“人而无情，何以谓之人”，人一定是有感情的，没有感情，那还能算作人吗？既然是人，怎么能没有情？我们认为惠子说的没有错，或者在一般意义上讲，惠子是没有问题的。而庄子回答，“是非吾所谓情也”，我所说的无情与你所说的无情，并不是同一个东西。庄子说，我所说的无情，“言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”。惠子对庄子妻死庄子却不伤悲一事耿耿于怀，庄子则因为参透人生之真而静观生死，而能“不以好恶内伤其身”，并且“常因自然而不益生”。“因自然”，是因循生命自然的流转变化，以“死生为昼夜”，以“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”的认知来看待生命，故而“不益生”，不追求生命的绝对延长。成玄英曰：“庄子所谓无情者，非木石其怀也，止言不以好恶缘虑分外，遂成性而内理其身者也。”[5]122庄子之所谓无情，并不是对一切无动于衷，而是对于事件、事态以至于生命，采取因循事件、事态以至于生命之自然发展的态度，以超越的态度面对一切。庄子之言、之论其实正是针对惠子而发的。惠子不仅容易受到外界事态的干扰，时常劳精耗神，做无意义的事，虚度光阴；而且总是忧心忡忡，造成对生命的伤害。“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”惠子一定会说，我所提倡的是“合同异”，是“万物毕同毕异”，以“坚白鸣”而倡导“离坚白”的那是公孙龙。庄子说，“合同异”与“离坚白”有异吗？不都是闲说吗？人生可以在“倚树而吟，据槁梧而瞑”之闲谈中度过吗？9
庄子对待外在事物，提倡采取超越的态度，不为不可能的事情“内伤其身”。
物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由之观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。（《庄子·缮性》）
庄子所谓的“物”，不是一山一水、一草一木，而是对人生具有重大影响的功名利禄之类的事项。在庄子看来，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”（《庄子·骈拇》）。利与名，都是物，也都是身外之物。人不可因为物而丧失生命的本真，人不能因为物而损害以至于牺牲自己的生命。所有的物，都只是一个寄代品。成玄英曰：“今世之人，识见浮浅，是以物之寄也，欣然而喜，及去也，悒然不乐。岂知彼此事出傥来，而寄去寄来，常忧常喜，故知虽乐而心未始不荒乱也。”[5]303因物而伤情，因物之来而乐，因物之去而忧，此忧与乐，皆是俗乐。“轩冕”意味着高官厚禄，“穷约”意味着穷困潦倒。轩冕与穷约也只是物，不可为之乐与忧，不可为之得意，不可为之伤情。得意与伤情，俱是“丧己于物”。“哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫！世人直为物逆旅耳。”（《庄子·知北游》）因物而有哀乐，因物而兴哀乐，这种哀乐俱不可提倡；这种因物而有的情，俱是俗乐、俗情。对于这种情，庄子认为应当做到去之，应当做到“无情”。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？（《庄子·齐物论》）
“与物相刃相靡”10，外在事物就像利刃刺伤着我们，像巨石一样磨砺着我们。追求莫须有之名声以及物质上的财富，致使“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”，这是何等悲苦、悲哀的事！这是何等盲目不明！生活的真谛是什么？生命的意义是什么？“人之生也，固若是芒乎？”这里所谓的“芒”，既是忙，是忙碌；也是茫，是茫然。人生的状态，人的生活、生命，就该当如此吗？
庄子所说的“无情”，是这种使人困顿、使人劳苦、使人忙碌、使人迷茫、使人为外物所役使和折磨的情。这种情、这种俗情、这种物情，只是“人之情”，并不是真正的人情。庄子主张，“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身”（《庄子·德充符》）。“无人之情”，只是无“物之情”。“人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）
庄子反对的是“物之情”。这种情，使人丧失了生命的本真，使生命成了外在之物的牺牲品。
且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。（《庄子·天地》）
老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”（《老子》第十二章）庄子继承了老子的思想。五色、五声、五臭、五味，使人“失性”，使人丧失生命的本真，所以，“皆生之害也”。
“物之情”之外，并非无有情，与“物之情”相对应的，还有“性命之情”。
四、性命之情
由性与命，而有“性命之情”。“性命”连用，并非一合成词，其实仍然只是性、命。11性命连用，在《庄子》中出现了十二次，其中九次为“性命之情”。
何为“性命之情”？性命之情之“性命”，非“命”之所谓性命，非与天命相关而相异之所谓性命。如前所述，在庄子的思想世界，命有天命与性命的分别，命涵括着天命与性命。“性命之情”不是命论范围的性命之情，而是性与命联合意义上的由性与命所规范的性—情与命—情，或曰性、命之情。其中命情或命之情，又分天命之情与性命之情。所以性、命之情，包括三个方面：一是性情，二是天命之情，三是性命之情。
庄子所谓的“性命之情”，不是图富贵，不是纵声色。“不仁之人，决性命之情而饕贵富。”（《庄子·骈拇》）贪图富贵而不择手段，这是违背人之性命之情的，是背离人之本分、人之责任的。“君将盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣。”（《庄子·徐无鬼》）纵情欲而追逐声色，必将伤害人的性命之情。
性命之情，不是儒家所推行的仁义。
吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。（《庄子·骈拇》）仁义并非性命之情。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”（《庄子·骈拇》）仁义本身并没有什么不好，但是，“以仁义易其性”，则不好。褚伯秀曰：“自有虞氏招仁义以挠天下，天下举以仁义易其自然之性，性不真而仁义亦伪矣。天下犹奔命而从之，安于失性而不悟，此真人之所哀也。”[6]361在庄子看来：
至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。（《庄子·天地》）
“至德之世”，亦即德性圆满之人类的黄金时代，人们“安其性命之情”。因为“安其性命之情”，人们遵守性命的本分。每个人的行为都很端正，却没有义的观念；人与人之间相亲相爱，却没有仁的观念；每个人待他人实实在在，却没有忠的观念；每个人言行正当，却没有信的观念。及自有虞氏出，招仁义以挠天下，以仁义改易民之本性与性命，这是舍本而逐末。自此往后，人们无以安其性命之情。
“性命之情”，亦非赏罚。“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《庄子·在宥》）赏罚即如孔子所谓：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”（《论语·为政》）以刑罚引导民众，民众可以不违刑律，但没有羞耻之心，他们总是千方百计地逃避法律的制裁。韩非不明真道，甚至公开鼓吹赏罚之术：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子·二柄》）法家以赏罚为能，而赏罚只会让性命不得安宁。成玄英曰：“人惧斧钺之诛，又慕轩冕之赏，心怀百虑，事出万端，匈匈竞逐而不知止。夏殷已来，其风渐扇，赏罚攫扰，终日荒忙，有何容暇，安其性命！”[5]201-202“以赏罚为事”，民众惶惶不可终日，何暇安其性命之情哉！
“性命之情”，是性与命所规范的人所本有的正常而正当的情。
彼至正者，12不失其性命之情。（《庄子·骈拇》）
林疑独曰：“性命之情，即正性、正味、正色、正声，万物之所自有者。”[6]369“性命之情”，即是根自于人之本性之情。“彼至正者”，“至正”之为至正，就在于不失其性命之情。成玄英曰：“以自然之正理正苍生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。言自然者，即我之自然；所言性命者，亦我之性命也：岂远哉！”[5]173人之本然之性与命，以及人之性命，本来是圆满、圆善而完足的，是本自无缺的，是正而无误、真而无伪的。“仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也。”（《庄子·骈拇》）郭象曰：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”[5]174顺其性命之情，则是“不失其性命之情”，并非要修治性命之情。
“不失其性命之情”，而后方可“安其性命之情”。庄子五次言及“安其性命之情”，看来，“安其性命之情”以及如何“安其性命之情”，是庄子关心之要。
自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！（《庄子·在宥》）
天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷伧囊而乱天下也。（《庄子·在宥》）
无为也，而后安其性命之情。（《庄子·在宥》
三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？（《庄子·天运》）
“不失其性命之情”，而后“安其性命之情”，进而方可“任其性命之情”。陈碧虚曰：“任其性命之情，自闻自见而已；若得人之得，适人之适，皆丧己于物者也。”[6]370庄子曰：“丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）“倒置之民”是将人与物的关系根本颠倒，从而丧失了生命的本真。“任其性命之情”，其实就是任自然。褚伯秀曰：“所善在任其性命之情，出乎道德之正，无强跂偏徇之失。耳目口之于声色味也，未尝强通亦不强阏，任其自然而无容私焉，此天下之至正也，何物足以挠之。”[6]370天下之至正，与“不失其性命之情”“安其性命之情”“任其性命之情”是一致的。或者毋宁说：天下之至正，就是“不失其性命之情”“安其性命之情”“任其性命之情”。“不失”与“安”、与“任”，是贯通的。“不失”是本然，是自然，“安”是自在，“任”是自由，是逍遥游。13“安其性命之情”与“知其不可奈何而安之若命”也是一致的。“安其性命”与“安之若命”，不是顺世，不是逆来顺受，不是混世，更不是颓废。14庄子所讲的“安”，不是无所作为，不是丢弃操守，而是为其所当为，不为其所不当为，是安其所安，不安其所不安。“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”（《庄子·列御寇》）圣人“安其所安”者，性命也；众人“安其所不安”者，财货也，名利也。
“安其性命”，其实不是安生、安性，而是达生；“安之若命”，其实不是安命，而是达命。
达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。（《庄子·达生》）
林希逸曰：“生之所无以为者，言身外之物也……知之所无奈何者，言人力所不及也。”[4]285“达生之情”，明白生命的本真，不追求生命之外的事物，不注重身外之物。宣颖曰：“以生在躯壳而务养之，以命可延久而务强之，愈迷愈恋，愈恋愈迷，不知躯壳犹寄寓耳。”[11]129人不可“以物易其性”，不可拿生命与身外之物做交易，更不可为身外之物而残害生命。“达命之情”，不违背人之性命，不违道义，不逃避义务；也不违背人之天命，不怨天，不尤人，对于自己所遭受的不平与不公，均能以超越的态度、以达观的态度来对待。罗祥相认为：“庄子的命论，是一个以天命论为基础，涵盖生命论、性命论、运命论三方面的思想内容，并包含严密的内在思想结构的整体思想体系。无论是‘天命’，还是人之‘生命’‘性命’‘运命’，庄子皆倡导‘达命’的哲学思想精神，故这一命论的整体思想体系，可命名为庄子‘达命’哲学思想体系。”[12]342这一论述是准确的。“达生”“达命”，首先是达观，是担负道义，是心胸的开放，是对已发生的一切坚持达观的心态，是对眼前的一切保持乐观的态度。
庄子关于“性命之情”的理论，既不否定情、无视情，更不压抑情，而是倡导合道之情、合理之情。庄子关于性、命、情的理论，其所强调者，是“达”。其性的理论是“达生”，其命的理论是“达命”，其情的理论是“达情”。
参考文献
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注释
1褚伯秀此言是可商量的。在老子之思想中，有三种不同的“一”：《老子》第四十二章“道生一”的“一”，第三十九章“天得一以清，地得一以宁”的“一”，第二十二章“圣人抱一为天下式”的“一”。“生一”之“一”不是道，是道与物的中间状态；“得一”之“一”是道的别称，天之所以清，地之所以宁，是因为“得一”，其意即是“得道”；“抱一”之“一”是守一、守中、守定。庄子之所谓“一之所起，有一而未形”之“一”，是“道生一”之“一”，郭象言“一者，有之初”，是为不错。“物得以生谓之德”之“以”并不是“一之所起”之“一”。如果是“一”，就会言曰“物得一以生谓之德”。“物得以生”的“以”，是“无有无名”之前的道，道是“人得之而为人，物得之而为物”的根本。道如果不经由“一”、不“生一”，道永远只是道，借助于“一”而“生一”“生二”，而有物。有物而后，道留守于物之中，而成为物之根本，这一根本其实是相同的，是唯一的，是绝对的“一”。这个“一”，不是“道生一”的那个“一”，不是“一之所起”的那个“一”，而是老子所谓“天得一”的那个“一”。这个“一”，其实就是道。褚伯秀将“物得以生谓之德”的“以”当成了“一之所起”的“一”，这是有问题的。
2“自然”有两层排斥性意涵：一是排斥“他然”，即排斥外在力量的强迫；二是排斥“我然”“自是”，即排斥内在力量、自我意愿的驱使。（罗安宪：《论“自然”的两层排斥性意涵》，《哲学研究》2019年第2期，第66页）
3人们常感叹伯乐难得，韩愈《马说》曰：“世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。”韩愈这里只是隐喻。岂知就马而言，最最讨厌的正是伯乐。正因为此，《庄子·秋水》篇曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”违背马的自然本性，是一种“反其真”的行为。
4马之食草与狮子之捕猎，具有不同的性质。狮子食肉，就生物链而言，是自然的；但狮子觅食，是在捕猎，是在“工作”。这项“工作”需要计划，需要分工，需要协作，是受内驱力驱动的，在性质上是不自然的。而马之“龁草饮水，翘足而陆”，则完全是一种自然、自在而自由的活动。
5《老子》第一章曰“道可道，非常道”，第二十八章曰“常德不离”“常德不忒”“常德乃足”，第十六章曰“知常曰明”。
6“受命于地”六句，原无“正”“尧”“在万物之首”七字，今据陈景元（碧虚）《庄子阙误》引张君房本增补。褚伯秀云：“‘受命于地’至‘唯舜独也正’，文句不齐，似有脱略，陈碧虚照张君房校本作：‘受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。’补亡七字，文顺义全。考之郭注：‘下首唯有松柏，上首唯有圣人。’则元本经文应有‘在万物之首’字，传写遗逸。”（褚伯秀：《南华真经义海纂微》，北京：中华书局，2018年，第196页）
7庄子与惠子的交往与论辩，主要体现于三个故事链。这三个故事链各有两个相关联的故事，而且后一个故事及其论辩，大体上是由前一个故事而发起的。第一个故事链由《秋水》篇的“惠子相梁”与紧接着的“濠梁之辩”组成。庄子邀惠子游以及言及鱼之乐，均是因为惠子被免除宰相之职而不乐，庄子试图开导惠子。第二个故事链始于《至乐》篇的“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”，由此引出《德充符》篇中惠子对庄子的发问：“人故无情乎？”第三个故事链是《逍遥游》中惠子与庄子关于大瓠与大樗的两个论辩，这两个论辩其实与《德充符》篇的“有情无情”之辩存在间接关联。在“有情无情”的论辩中，庄子谓惠子“外乎子之神，劳乎子之精”，但这其实并没有说服惠子，而这场论辩恰与惠子谓庄子之言、之论“无用”的论辩相呼应。对于庄、惠之论辩，一定要贯通前后，将各篇联系起来探究。
8《庄子·养生主》：“老聃死，秦失吊之，三号而出。”
9庄子谓惠子“天选子之形，子以坚白鸣”，真是神来之笔！“合同异”与“离坚白”，在惠子与公孙龙看来，必有严格区别，而在庄子看来，均是外神劳精之闲说，并无不同，所以有意谓惠子“以坚白鸣”。
10“靡”，通“磨”。《墨子·亲士》：“错者必先靡。”孙诒让《墨子间诂》：“靡，䃺之假字，今省作磨，谓消磨也。”（孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第4页）成玄英谓：“靡，顺也。”（郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第31页）成氏解释不通。
11刘笑敢说：“内篇虽然用了道、德、命、精、神等词，但没有使用道德、性命、精神这三个复合词（由词根和词根合成的词），而在外杂篇中，道德、性命、精神这三个复合词都反复出现了。”（刘笑敢：《庄子哲学及其演变》修订版，北京：中国人民大学出版社，2010年，第26—27页）道德、性命、精神，并不一定就是复合词，道德仍然只是道、德，而非道德；性命仍然只是性、命，而非性命；精神仍然只是精、神，而非精神。这类现象很多，就像古典文献中经常出现的，国家，是国、家，而不是现代意义的国家；妻子，是妻、子，而不是现代意义的妻子；人民，是人、民，而不是现代意义的人民。
12“彼至正者”，有作“彼正正者”。俞樾曰：“上正字乃至字之误。上文云故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也，此云彼至正者不失其性命之情，两文相承。今误作正正，义不可通。”（郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第317页）
13陈鼓应说：“任情说主要谈性命之情的发挥，安情说主要谈性命之情的安顿。”（陈鼓应：《庄子论情：无情、任情与安情》，《哲学研究》2014年第4期，第53页）此说亦有意义。
14这样理解和看待庄子，可以说由来已久，甚或可以说是一种传统的基本看法。冯友兰：“在战国时期，没落奴隶主阶级中，有一部分人认为，在夺权与反夺权的斗争中，自己已经失败，已经失去的天堂不能再恢复了，只可于自己的主观幻想中，另建立一个自欺、欺人的天堂，聊以自慰。庄周的哲学就是这种阶级意识的理论化和系统化。”（冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社，1998年，第410页）刘笑敢：“安命无为是庄子哲学向逍遥游过渡的基础，安命方怡然轻松，无为则悠然自得，安命无为是取得人生自由的唯一途径。在无力改变现实又要追求精神自由的情况下，庄子也只能择此一途。”（刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第147页）
