文学是人学，文学批评和文学理论是人学之学，它应该对文学所显现的人作更深入的研究。但是，自古迄今，我国形成的习惯性文学批评范式却有意无意地妨碍了对人进行深入认识。读完美国汉学家宇文所安（Stephen Owen）的一篇文章后，感触尤深。本文将比照我们和宇文所安的知人水平，提出一些可能有益于文学和文论研究的意见。
一
读了陶潜和杜甫的诗文，古今文论家对于作为人的他们知道了一些什么？
钟嵘在《诗品》中称陶潜为“笃意真古”、有“德”的“隐逸”之士，萧统在《陶渊明集序》和《陶渊明传》中称他为“颖脱不群，任真自得”，怀抱“旷且真”，“贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病”，其诗文能使“驰竞之情遣，鄙吝之意法，贪夫可以廉，懦夫可以立”的“大贤”；都认为他是一个超凡脱俗，以淳朴古风为范，依凭真率的思想情感立身行事并且悠然自得的人。这成了后世的主流观点。在这一前提下加以补充的是认为他的诗文是这种人格自然而然、无意识的流露。如《后山诗话》说：“渊明不为诗，写其胸中之妙尔。”《石林诗话》卷下说：“此老何尝有意欲以诗名世。”《岁寒堂诗话》卷上说：“（陶诗）初出于无意。”《貢溪诗话》卷五说：“渊明所以不可及者，盖无于非誉、巧拙之间也。”等等。这样一个拒绝世俗，胸怀纤尘不染，隐居田园，躬耕垄亩，经常让眼前真景和胸中真情自然流诸笔端的田园、隐逸诗人形象就矗立在人们面前。
当然，也有一些不同意见。或者认为陶潜识趣不高，未能脱俗。比如《韵语阳秋》卷九认为陶诗《咏荆轲》写出“惜哉剑术疏，奇功遂不成”这样的句子，仍停留在“以成败论人”的世俗层次。或者认为他的“真”并不是古代高士那种胸中没有半点俗念的“真”，而是时雅时俗并且不惮于将或雅或俗的心态和盘托出的那种率真或任真。比如《冷斋夜话》卷一说：“东坡每云：古人所贵者，贵其真。陶渊明耻为五斗米屈于乡里小儿，弃官去；归久之，复游城郭，偶有羡于华轩。”之所以说他也有俗心俗情，大概是因为《始作镇军参军经曲阿作》中有“时来苟冥会，婉辔憩通衢”之句，《咏二疏》在“饯送倾皇朝，华轩盈道路”句中使用了“华轩”这个词。也有人认为他归隐之后的心情并不像真隐士那么平静，流露出不平和牢骚、豪侠之气乃至匡济天下之志。较早发现这种心情的可能是韩愈。《珊瑚钩诗话》卷三记韩愈对王含说的话是：“及读阮籍、陶潜诗，然后知彼虽偃蹇，不欲与世接，然未能平其心，或为事物是非相感发，于是有托而逃焉者也。”黄庭坚则认为他生当鼎革之际，有诸葛亮般兴复故国的抱负和豪情。《宿旧彭泽怀陶令》一诗说：“潜鱼愿深渺，渊明无由逃。彭泽当此世，沉冥一世豪……凄其望诸葛，抗脏犹汉相……平生本朝心，岁月阅江浪。空余诗语工，落笔九天上。”《巩溪诗话》卷八则大谈他有“康济之念”；“世人论渊明，皆以其专事肥遁，初无康济之念，能知其心者寡也。尝求其集，若云‘岁月掷人去，有志不获骋’，又有云‘猛志逸四海，骞翮思远翥’，‘荏苒岁月颓，此心稍已去’，其自乐田亩，乃眷怀不得已耳。士之出处，未易为世俗言。”龚自珍在《已亥杂诗》中更特别强调他的侠骨豪情和感伤、愁牢之心：
陶潜诗喜说荆轲，想见《停云》发浩歌。吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多。
陶潜酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高。莫信诗人竟平淡，二分《梁甫》一分《骚》。
《咏荆轲》提倡士为知己者死，提剑抗暴；《停云》组诗抒发“思亲友”之情，盼望与亲友一同饮酒，促席说平生，未能如愿则“抱恨如何”，充满了侠骨柔情。《梁甫吟》是古葬歌，《离骚》者，牢愁、离忧也。有此怀想，怎么能说其人其诗全是“平淡”？鲁迅在《且介亭杂文二集·题未定草六》中说陶诗中“除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然”，认为历代论客只取其“悠然见南山”的一面，让他在后人心目中“实在飘逸得太久了”，指出了陶潜人格风貌的另一面。在《而已集·魏晋风度及文学与药及酒之关系》一文中则认为他“于世事也并没有遗忘和冷淡”。《题未定草七》又说“陶潜正因为并非浑身是静穆，所以他伟大。”很显然，以上种种议论都揭示了陶潜人格的复杂性。
如果说20世纪50年代之前，陶潜形象的主要面是田园隐逸人士，那么从50年代起，主要面则是社会阶级斗争中不满当时政治，有志未伸，只能消极逃避但又具有一定“人民性”，对农民和农村生活有真诚情感，有“桃花源式”社会政治理想的没落地主阶级人士。王瑶的《陶渊明集·前言》（人民文学出版社，1956）和中国科学院文学研究所《中国文学史》（人民文学出版社，1962）中的《陶渊明》章都这样认识陶潜。逯钦立载于《陶渊明集》（中华书局，1979）中的《关于陶渊明》一文写于“文革”之中的1973年，对陶潜归隐的社会根源和阶级根源作了更为苛严的分析，强调他身上打上了破落贵族世家、忠于一姓一朝的封建主义思想以及经学玄学等烙印，认为他在官场上表现得兀傲不逊是强烈门第观念的反应；重“真”和重“自然”既有反佛教道教迷信来世、长生的意义，又表现了以自然无为、崇拜原始来麻醉自己的用心；有经济条件作为基础的归隐既点缀了太平，躲避了政治风险，又安享了“地主老爷的生活”，是从“自己的得失存亡”、“个人的免遭意外祸患”出发所选择的“退却”之路；“刺世诗”表达了忠于一姓一朝的思想；“饮酒诗”内涵复杂，有与村民同乐的，有借酒发牢骚的，有自叹艰辛的，也有消极颓废的；晚年的“守穷诗”坚持了儒家的仁义道德，反映了“孤老遗臣的精神面貌”；描写“躬耕自资”的诗有一定的进步性，《桃花源记》憧憬和歌颂原始社会，既有反封建意义，又有落后消极的复古倾向。他只是一个“在反映自食其力、农田劳动和共耕理想上”有独特成就的大诗人。
总之，对陶潜的认识经历了强调他的“神仙化隐士人格”，指出其性格的复杂性，确定其阶级属性等阶段。
对杜甫的认识古今无多分歧，一般都认为他是一个坚守儒家之道，关注现实政治，忠君爱国，伤时悯民的人。尽管刘煦、宋祁在新旧唐书杜甫本传中说他“性偏躁，无器度，恃恩放恣”、“傲诞”、“好自高”、“放旷不自检，好论天下大事，高而不切”，但“忠义之气，爱君忧国之心，造次必于是，颠沛必于是”（《岁寒堂诗话》卷下）、“一言一咏，未尝不在于忧国恤人”（《巩溪诗话》卷九）、“忧在天下而不为一己之得失”、“迹江湖而心稷、契”（同上卷十）、“一饭未尝忘君”（《杜工部草堂诗话》卷一）、“似孟子”（《巩溪诗话》卷一》）、“有仁民爱物意”（同上卷六）、“忧战伐，呼苍生，悯疮痍者，往往而是”（同上卷十）、“笃于伦纪，有关君臣父子之经；发乎性情，能合兴观群怨之旨”、“宋人之论诗者，称杜为诗史，谓得其诗，可以论世知人也；明人之论诗者，推杜为诗圣，谓其立言忠厚，可以垂教万世也”（仇兆鳌《进杜少陵祥注表》和《杜少陵祥注自序》）等等，依然是人们对他的主要认识。建国后的评论，不过贬其忠君，褒其爱国、忧时悯民，认为有“人民性”而已。当然，文革时代的郭沫若也曾在《李白与杜甫》中用对杜甫阶级意识、门阀观念、功名欲望、地主生活、宗教信仰的分析解构过他的“人民性”。
另外，人们也比较过陶潜与杜甫，或认为陶潜在对待异己方面较杜甫厚道（《岁寒堂诗话》卷下），或认为他们对仆役同样“忠厚（《韵语阳秋》卷二十）”，进行的都是道德比较。
从以上叙述看，我们的批评家在对诗人进行批评时依赖的主要是两个东西：一是一套概念系统，如经济上的贫富，政治上的贵贱忠逆，思想上的出世和入世（具体化到接受过儒、道、释哪家影响），道德上的善恶，性格上的急缓等等；二是一种文化立场及相关的评价体系，如对特定历史时期贫富、贵贱、忠逆、出入世、儒道释等的认识，和由这种认识引起的同情理解或从“人民性”、“阶级性”方面进行批判等等。这也就是说，我们擅于按照这种概念系统、文化立场、评价体系对一个人进行归类和评价。仿佛确定了一个人的类型并作出了评价，就完成了对人的批评。这实际上是在为历史人物编制档案，做的是人事、组织部门的工作。所谓定案和翻案，只表达了批评者认为该人在当前是否有用和应该如何用的意见。变的只是结论，不变的是概念系统和立论方式。很显然，这是一种文学社会学批评范式，其概念系统、文化立场和评价体系都以社会如何看待个体，个体要如何才能有益于社会为标准来确定，其最终根据是以社会为本位的传统文化或当代意识形态。它基本不关注个体在社会历史中可能有哪些存在状况，个体精神可能具有怎样的形态，作为活生生个体的诗人为什么写出了那样的诗；也不思考为什么同贫富、等贵贱、同持出世或入世态度、同受儒道释某家影响，甚至同一道德水准、同一个性类型的诗人会写出不同的诗。它只为不同诗人填写无多选择的社会类型表，而不关注他们灵魂深处在想什么。
正因为如此，在这种批评中出现的人是概念化、类型化、平面化的，无助于对人进行深入的认识。它的存在自有其理由，但在认识人自身这一方面却有严重缺失。
二
宇文所安1986年撰写的论文《自我的完整映象：自传诗》，由陈跃红、刘学慧翻译的中译文载《北美中国古典文学研究名家十年文选》（江苏人民出版社，1996），表达了他对陶潜、杜甫与众不同的看法。
他认为，中国古代存在着以含混“自省”为基础，以回答“我是谁”“我是怎样的人”这样的问题为目的，通过传达自己行为所包含的精神真实来为自己留名、立传的自传诗。这种自传诗方式不同于西方以叙述为核心的自传方式。后者往往假设一个成熟稳定、具有高度理性和智慧的自我，来回顾、反省和坦诚展露人生的种种变化；前者则往往通过描述对偶然性事件的反应来展示自己，通过选择、提炼过的“别集”形式来创造自己脉络化了的内在历史。
这种自传诗的真实性值得怀疑。首先，自传都是有意向性的，它可能是精神的真实表现，也可能是在留名动机驱动下的表演。盲目肯定内心世界与外在诗句有必然、有机的联系是危险的。对于不可能像叙述方式那样通过毫不留情的坦白或者对过去自我的反省来展示自己，而只能将现在记忆中的自我表现出来的自传诗来说，其真实性尤其应作深入考察。其次，中国传统文化对“自知”的理解有特殊性。按理说，所谓自知实际上是作为他者了解自己。自我意识必须以将自我分成作为意识者的自我和作为意识对象的自我为前提才能进行，它不可避免地要分割和再分割假定作为一体存在的自我。这就引出了许多问题：作为意识者的自我是如何生成的？它具有何种性质？它的意向是什么？作为意识对象的自我是全部自我吗？已被分割的假定一体的自我能在这种意识中合一，让人把握完整的自我吗？所谓一体性自我存在吗？能认识吗？如果不能，人为什么又需要这种假定并在这种假定中进行自我意识？如果没有这种假定，人还会有自我意识的冲动和必要吗？如此等等，都是哲学上的难题。因而，人既需要自我意识，对自己是谁，是怎样的人进行反思，否则他将生活得毫无意义，又应意识到这种自我意识的局限，为这种自我意识没有或不可能把握完整的自我感到困惑、迷茫甚至焦虑，并体会其中的人生况味。但是，中国传统文化从来不思考这些问题，它对自我的真实性和反对自我分裂的承诺仅仅是简单武断地主张“自然”，认为只要复归了本性的善，进入了“圆极”的智慧境界，就可以自然而然、真实地“自知”亦即意识到真实、完整的自我。这当然是宇文所安在考察中国自传诗时必然注意的问题。也正是在这一认识前提下，他考察了陶潜和杜甫的诗和人。
他对陶潜的理解不像我们的批评家那么单纯，认为他的诗是真情实感的自然流露，他就是他的诗句所表现的那样一个人。他认为陶潜是一个感到了社会角色与本性的矛盾并为之痛苦但又企图掩盖它们，因而总是在展示他认为更真实更有价值的东西亦即他的愿望和理想的人。陶潜弃公职而归田园，就是他意识到了他所扮演的社会角色与本性的矛盾的结果。但我们不能认为他一归田园就解决了这个矛盾。如果他一归田园就像他所说的那样变成了一个真正的、处于自然人状态的晋代农人，他就不会为农人这种身份辩护，不会将城乡、雅俗对立起来并以乡为雅、以城为俗地提高乡村生活的价值，也不会不羡慕财富、荣耀和地位。他必然感到他扮演的新角色（农人）依然与他的本性矛盾。但是，他却依凭意志力极力掩盖这一矛盾。这也就是说，“一旦他承认可能存在的真实天性通过外部行动与他的外表分离，其自我的统一就难以重建了。从此刻起，双重性格显隐于他的生活与诗作：天性与行为，内在的人与外在的人将不再同一。它们必须被积极地重组，它们的统一必须被积极地维护，必须以意志的力量去锻造这个结合”。于是，他就写了一些“并不简单的简朴”的诗，这些诗并不反映他继续追问“我是谁”的冲动和痛苦，而只表达了他对简朴的复杂期望。他没有也不可能找到他的“天性”或真实的自我，他只曲折地表现了天性与角色的矛盾和他的双重性格。他按照自己以意志设定的“天性”在打扮和支撑他扮演的角色。
正因为陶潜要将自己打扮成“简朴”的形象，他就绝不能将诗写得非常精细、充满典故、雕饰和表达优雅的伤感，使人认为这是蓄意的、有动机的建构，怀疑它被某种隐秘的动机所操纵。因而，一方面，他的诗尽可能去掉了藻饰，另一方面，他又反复宣扬他那些诗是自然天成的、随意的、偶然的。对这无足轻重的平凡之作，读者不必怀疑有什么隐秘的动机。这实际上是一种变相的辩解，产生于担心被看破的焦虑。同时，他的“非社会场景诗”亦即无特定时间地点的诗不针对某个人讲述，而是以无意向任何人言说的方式说给了任何人和未来的读者，也增加了他表演的真实性。
然而，内心的矛盾、痛苦、焦虑不可能不反映在他的诗里。比如《归田园居》五首之二，一方面强调“野外罕人事，穷巷寡轮鞅”，仿佛这里是俗世之外永恒、不朽的世界，但另一方面，“相见无杂言，但道桑麻长”又说明这里依然充满了“人事”，“常恐霜霰至，零落同草莽”甚至以象征的形式表达了诗人对自己生命短促的焦虑。这无疑是充满矛盾的。同时，他将农民的行为假设为不是人的，不是“人事”，而又以这种“罕人事”的世界拒绝“人事”所在、“轮鞅”纷至的世俗世界，拔高其价值，说明他既不把农人当人，又在向着世俗世界说话。这又表达了一种矛盾、尴尬的复杂心境。因而，“陶潜的诗充满了矛盾，这种矛盾来源于一个老练、敏感的人却期望表现得单纯而自然的困难”。
然而，尽管陶潜不像他所声明的那样天真与坦诚，却是数以万计的唐、宋以及后来古典诗人的鼻祖。因为他开启了某种类型诗人的传统；具有强烈的自我意识，为自己的价值与行为辩护，不顾一切地试图在内在价值准则的冲突中获得纯朴。他使“自我”成为诗的主题，但也使人不再去反思这样来表现具有强大意志力量的“自我”是否已使真正的“自知”和表现的“真实性”成了问题。
很显然，宇文所安不相信存在着一个如钟嵘、萧统所说的“笃意真古”、“任其自得”、“旷且真”、“安道苦节”的陶潜，不相信陶潜关于他自身超然脱俗、无意世俗和声名的自我表述是真实的。这当然也暗示着，他不相信儒家崇拜的原始古朴和道家鼓吹的返朴归真。他认为那只是人的愿望、理想，而不是现实的人存在的真实。他是站在对人在世界中的真实存在和真实处境有深刻、坚定认识的立场上去打破“平淡”、“浑身静穆”这一陶潜神话的。这不等于说陶潜身上还有“另一面”，而是说陶潜根本不可能有“那一面”，他不是“两面”的组合，而是一个强忍着矛盾和痛苦在勉力表演的人。从某种意义上说，他是悲壮的，但悲壮得有点累，因为这种累是他作茧自缚的产物。
这不等于说宇文所安不喜欢不尊重陶潜，也不等于说他认为陶潜在有意识地搞欺骗。这只表明，他从陶诗中看到的不是平淡、“简朴”的陶潜，而是充满复杂性的陶潜。所以他说：
诗人希望表现的自我形象是他的“角色”；可是自传诗人实际向我们揭示的自我却是相当矛盾和不稳定的。传统的评论倾向于尊重诗人的期望，只注意不复杂的表 面。但我们怀疑自传性文本真正的魅力就是在表面下翻腾的那种复杂性。我们喜爱的不是那个自满的农隐者陶潜，而是另外一个陶潜，他痛苦地反省，反抗来自他所属的的阶级的要求，并为自己谋得了满意的农隐生活，可是他对于他是谁仍然充满疑虑。
很显然，他站在上述对人有深刻认识的立场上，已发现了一个不同于习惯认识的新陶潜。这个陶潜更实在也更真实。
三
然而，并不是所有的中国自传诗人都在诗篇中努力塑造他们自己希望扮演的角色，为自己寻找围绕着某种光环的身份，并真诚地希望人们把他所塑造的角色、身份当成他的自我。尽管这样做可以带来种种心理满足：自得于这种心计、陶醉于“自我限定”在塑造角色过程中的圆满实现，甚至自以为达到了生命极致。但是，世界上还存在着另一种人——智者，他们能看穿这种游戏，知道这种有意建构的角色、身份掩盖了建构者的复杂性和他内心的矛盾、痛苦、渴望，知道这种真诚而又包含心机的努力不过说明：角色并非自我。角色是确定的，可传达的，自我却是弹性的，不确定的，难以传达的。一个人对他人甚至自己而言，都是未知的偶然事件、场合、变化的历史的集合。希望通过塑造角色使自我被了解，只是一种其情可悯的渴望，它反而更深刻地说明了：自我被层层遮蔽，我们不可能确定地知道一个人的自我、天性究竟是什么。这当然是人生的悲哀，但也是人生的魅力。
明白了这一道理的人，在对待自我与角色的问题上会采取一种豁达的态度：不是竭力使自己和他人相信塑造的角色就是自我，而是不仅表现自己所期望的自我形象，还以智者的锐利目光看穿它，自信地暴露自我与角色的张力。宇文所安认为，杜甫就是这样的诗人。
他认为，杜甫敢于在《空嚢》中暴露他贫穷至极但仍爱虚荣的心理缺陷，在《题张氏隐居二首》之一中坦言对寻找友情的疑惑，在《自京赴奉先县咏怀五百字》中进行出色的自我分析，嘲笑各种自我想象出来的“窃比稷与契”之类的宏大、显赫，在《秋兴八首》和《秋野五首》中揶揄失败了的野心，在《枯棕》中既嘲笑又怜悯自己在苦境中没有权力怜悯别人的处境。这意味着，他“穿越了属于非智慧的、仅仅是人类自我的的欺骗性外表”，宁愿用“自我暴露”来打破“安慰着少数人的幻想和做作”，不愿意空洞地自夸，不愿意陶醉在自我塑造的高大形象之中，不愿意相信美丽的谎言和堂皇的叙事，而是与所嘲笑的自己保持距离，幽默地予以反讽，既真诚又不屑，即在远距离地观察人性的可笑处，以揭示自己“所是”的“真相”，而不是维护将“所愿”当“所是”的假相。他不是智者完全的映象，不是全知的智者，而是一个既明智又容易犯错误的普通人，但他依凭不息的对生存处境的诚实与忠实，通过不断否定和破坏自造的角色，超越了从不反思“我是谁”这类问题的“工具性存在”，也超越了以自我欺骗为价值的自欺性存在，表现了“更丰满、更矛盾的自我”。
值得注意的还有，杜甫在自嘲中从不失去对陷入角色的自我状态的同情，这也就是说，他是以怜悯的态度来看待角色与自我的不统一的。这既不同于陶潜以声明写作的偶发与天然、承诺真实自然地揭示自我的方式来否认自我与角色的分裂，以角色为自我，又不同于宋代诗人以冷酷、尖刻的自我讽刺方式来表达对陷入角色的自我状态的绝对厌恶。这说明，杜甫已经懂得：当人对自我进行意识，追问“我是谁”这类问题时，自我的可知性和一体性就必然丧失。人既不能把握真正的自我，又不能不让自我陷入角色状态中，这是人作为人，作为有自我意识的人，不可避免的处境，是人的宿命。对此，人只能自我怜悯，而不能拔高角色，以角色为自我，也不能厌恶角色，以它为尖刻讽刺的对象。因为后两种态度都说明人对自己的真实处境毫无自知之明。
这当然意味着，杜甫既不会放弃作为人的认识自我、具有自我意识的权利，又不会武断地以角色为自我或认为人可以绝对准确地把握那不确定、未知的自我。他不再宣称知道“我是谁”，而是在思想和外部世界中寻找一个又一个形象以回答“我何所似”的问题。在《旅夜书怀》里，他写出了“飘飘何所似？天地一沙鸥”这样的诗句，在《江汉》里，他以“思归客”、“腐儒”为自己画出两个自我形象，显示自我的非单一性和难以确定性，说明它不可能是某个固定的角色；以“片云”、“月亮”作为自我变形，象征自我被当成“他者自我”来观照时所显示的迷茫和孤单；最后则将自己譬喻为逸出“落日心犹壮，秋风病欲苏”这种自然规律之外，只能在放逐与孤独中拯救自己的“老马”。这意味着，他对“自我”的追寻是执着、艰辛而又迷茫的。他在人生最后两年所写的诗，也都在为“我是谁？我去哪里？为什么？”这类问题提供解释和譬喻。其中最有力的象征自我的神话角色则是《泊岳阳城下》和《宿白沙驿》提到和暗指的“大鹏”，一种由“鲲”（鱼卵）变形而来并且不断变化和新生的神奇飞禽。这又意味着，他对自我的追寻永无止息。
总之，宇文所安认为，中国古代的自传诗暴露了许多问题。起初人们很容易将“错误的角色和片面的角色”当成自我。后来才迷惑地发现：真正的自我远离角色，躲避着我们，于是“谁是我”的问题发生了。它代表着文明的高度发展。只有在这时，自传诗人才有可能摒除“留名”、关注未来读者的反应这一自私的动机，试图寻找一个他“所是”的形象，一个剥离了所有虚妄的自我的完整映象。他可能会因此发现他完全不是他所以为的那样，惊奇地承认“我貌不自识”，并因此踏上追寻“自我”的不归之路。
四
国内的学者完全可以说，宇文所安论陶、杜而未及他们的全部或大部主要作品，他的研究是片面、武断的；他对许多诗的解释也很难说准确，至少偏离了我们的习惯看法。所以，拒不接受或视而不见可能是大多数学者的反应。
应该说，他将陶潜《归田园居》五首之二中的“罕人事”理解为“无人事”是错误的。将结句“常恐霜霰至，零落同草莽”看成是“诗人对自己生命的焦虑”似乎引申得太远。对杜甫诗的某些解析也予人求之过深的感觉。但是，如果摆脱权威注释的束缚，他的某些解释未尝不合理。如杜甫《题张氏隐居》二首之一结句为“乘兴杳然迷出处，对君疑是泛虚舟”，仇兆鳌释为“说得宾主两忘，情与境俱化”，认为最后一句是说与张氏相对就好像乘在不系之舟上，自由自在，但它未尝不可解为：我已迷了路，就好像坐在无人驾驭的船上，寻找张氏，已无希望了，所以是“以对寻找友情的疑惑终”。又如《枯棕》结尾四句：“啾啾黄雀啄，侧见寒蓬走。念尔形影乾，摧残没藜莠。”一般将“念尔”之“尔”释为指“棕”（冯至），语意转得太急，并不妥帖。他认为“尔”指象征云游诗人的“寒蓬”，也不是不合理。何况古人早已说过“诗无达诂”。更重要的是，他用常理揭示陶诗的矛盾，说明陶潜塑造的超凡脱俗的自我形象只是他之所愿而非他之所是，发掘杜诗的幽默和反讽以及其中包含的追问“我是谁”的意蕴，都持之有故，言之成理，而且发人深省。如果以这些发现审视全部陶、杜诗，我们对他们可能有更深入的认识，
他的突破有如下几点：
一、他不愿意再用中国传统的儒、道、释文化为基本框架来解释陶、杜诗，以“对位”为能事。而且，他根本不相信儒家文化中的“全知”观念和道家文化中的“返朴归真”观念，认为这只是他们所愿而非他们所是。因此，他不用后者来释陶，也不用前者来释杜。他指出了我们传统文化中某些重要观念的虚妄性，甚至动摇了它们的根基。他促使盲目崇信传统文化的人反省：传统文化传给我们的究竟是实在的知识还是虚妄、怪诞的知识？“全知”和“返朴归真”是事实还是理想？即使承认它是理想，这种理想又会将人引向何处？千百年来，人们为什么竭尽全力维护这种神话？这是有力还是孱弱的表现？是智慧还是愚昧的象征？思至极处，人们恐怕会出一身冷汗。
二、他是用一颗“平常心”，即深刻地认识了人类真实的生存处境之心来看待陶、杜诗的。只有这样，他才能指出以陶诗中的“角色”为他的自我的妄诞，才能觉察陶的痛苦和矛盾，才能亲切地体会杜的自嘲和追寻。这是一种以“认识你自己”为目的的人学立场。现代的“哲学的人学”已摆脱了形而上独断的束缚，认为人只能在生命的途程中不断地塑造自己，不断地探索人自身不可索解的奥秘。人的自我是无法定性、归类的。这当然要引起关于自我与角色的深入思考。这一思考也许不会有最终结论，但是，它可以使人活得更明白、更真实、更健康。它不以社会为标准来定性人、归类人，而以培养明白、真实、健康的个体作为建构健全社会的前提。
三、他让我们看到了我们文学批评习惯范式的局限和缺失，使我们猛省对人太缺乏了解。站在“哲学的人学”的高度审视文学，我们可以获得更多。
也许有人会说，宇文所安不过是用美国新批评派的文学理论来解析陶、杜诗，所以他特别突出“张力”、“反讽”等概念。辨析宇文所安与新批评派的关系需要更多的阅读和另写一篇文章，但关注和强调文学作品的内在张力以及反讽等手法，却比永远关注和强调“中和”、“静默”、“平淡”更接近人的生存真实。我们不能又重拾“一归类就完事”的伎俩。
《孟子·公孙丑上》说：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。”读了宇文所安的文章之后，考验我们能否真正践履圣贤传授的真知的时候到了。
原文刊载于《古代文学理论研究》第二十辑 （124--137页） 2002年12月第一版
