李石，中国人民大学国际关系学院教授、博士生导师。
摘要：庄子在《逍遥游》中阐发了一种内在自由理论，展现了人类博大宽广的内心世界。庄子通过构建“无待”“心斋”“坐忘”等概念，阐述了不依赖于外物他人、排除内心障碍以获得自由的方法。在西方政治思想史中，积极自由理论是最重要的内在自由学说。该学说将“实现真实自我”当作自由，可能引发“幸福的奴隶悖论”和“强迫他人悖论”。庄子的内在自由理论与积极自由理论的相似之处在于：第一，向人的内心寻求力量；第二，藐视自由的外在障碍，崇尚超越现实的精神自由；第三，从精神自由推出所有人的绝对平等。二者之间的根本区别在于：第一，西方积极自由理论将自由与道德绑定在一起，而老庄学说则反对道德约束。第二，老庄自由理论强调“无为而治”，反对强制，不会导致“强迫他人自由悖论”。第三，在西方政治学说中，强调政治自由的消极自由理论与强调内在自由的积极自由理论之间针锋相对、相互矛盾，而老庄自由理论中强调政治自由的“无为而治”与强调内在自由的“逍遥游”却协调一致、相辅相成。
关键词：逍遥游；庄子；积极自由；伯林；卢梭
原载于《江苏行政学院学报》2025年3期
在中国传统政治思想中，老庄一派的学说最接近西方的自由理论。老子的学说强调统治者的非干涉，接近西方政治思想中的消极自由观念。而庄子的学说则关注人的内心自由，展现精神世界的浩瀚广阔，与西方政治思想中的积极自由有可比拟之处。从消极自由和积极自由的区分来看，消极自由是向外求自由，反对政府对个人行为的干涉，致力于排除自由的外在障碍。而积极自由则是向内求自由，力图通过内心的修炼排除内在障碍以获得自由。类似地，老子学说从政治层面主张君主“无为而治”，给民众留出自由的空间。而庄子论自由，则强调内在空间的广阔无垠。庄子之自由思想和西方的积极自由理论都属于“内在自由”的范畴，《庄子》全书共有180次谈及“心”，可见对内心自由讨论之深入。如李泽厚所言：“（庄子学说）生发出人如何才能不被外在环境、条件、制度、观念等所决定、所控制、所支配、所影响，即人的‘自由’问题。庄子从个体角度最早接触了这个巨大问题，这就是他的哲学主题所在。”本文将深入探讨庄子自由思想的内涵，将其与西方政治思想史上两种典型的积极自由理论进行对比，并在此基础上阐述庄子自由理论与西方积极自由理论的相同与相异之处。
一、追求内心自由的“逍遥游”
《庄子》一书现存33篇，包括内篇７篇、外篇15篇、杂篇11篇。一般认为，内篇是庄子自己的著述，外篇是庄子与其学生的合著，而杂篇则很可能是庄子学派的后人所编撰。《逍遥游》是内篇第一篇，作为整本书的开头，此篇文字一上来就展现出非凡的气魄，描绘了一种巨大无比的生物：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”为了突出这种巨大生物，庄子将其与非常微小的“蜩与学鸠”对比，并评论道：“小知不如大知，小年不如大年。”庄子从空间和时间两个维度极力展示“大”和“小”的对比，这是想要说明什么呢？许多学者都将《逍遥游》中描述的巨大生物以及它所负载的“大尺度”时空解读为人类广博无垠的精神世界。例如，陈鼓应论述道：“庄子深深了解到，人的闭塞，在于见小而不识大，因而他第一番手笔，在于描写一个‘大’：他从经验事物中抽离出来，借变形的巨鲲大鹏，突破物质形相的局限，创造一个无边的大世界，托出一番浩瀚的大气象。”而与“大”相对的那些小生物及其相应的“小尺度”时空则反映了外在世界的限制与狭隘。它们由于自身的狭隘，而不可能理解广博的时空：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《庄子·逍遥游》）；“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也”（《庄子·秋水》）。
可以肯定的是，庄子既不是生物学家，也不是地理学家，他是哲学家。他关心的不是巨大微小的生物，也不是如何丈量地球和宇宙，他关心的是人类的心灵。庄子以时空的巨大尺度来展现广阔无垠的内心世界，这让我们想起法国作家雨果的名言：“世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵。”《庄子》一书中多处进行了“极大”与“极小”的对比：鲲、鹏是“大”的代表，而蜩、学鸠、朝菌、蟪蛄、井蛙、夏虫等则是“小”的象征。通过大与小的对比，庄子向人们展现了广阔无比的心灵空间。庄子所倡导的不是在现实世界里循规蹈矩，而是在宽广无限的精神世界里自在悠游，此所谓“逍遥游
“逍遥”一词最初出自诗经，在《庄子》一书中除作为第一篇的标题外，还出现在下述句子中：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野？彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉！”这段话中有一个关键概念“无何有之乡”，指的是虚构的理想之地。这一说法后来演变为“乌有之乡”，也被用于翻译西方语言中的Utopia（乌托邦）。从“无何有之乡”这一概念来看，庄子所说的“逍遥”并不是现实世界中，而是在理想的精神之境；逍遥是内心世界的悠游自在。“逍遥”和“游”这两个概念历来是学者们关注的焦点。例如，郭象《庄子注》将“逍遥”解释为“自得”：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”陈鼓应认为，所谓“逍遥”即在浩渺无垠、无拘无束的内心世界中的悠游自在，而“游”则指精神的自由活动。王博将“逍遥”解读为“人在超越了有形世界的限制之后所达到的境界”，而“游”则是指“无所滞碍，摆脱了所有事物的束缚”。总之，大部分学者都将“逍遥游”看作是内心的广阔无垠和精神的自由自在。
人如何才能拓宽自己的内心世界，实现精神的自由活动呢？庄子对“有待”和“无待”进行了区分。《逍遥游》一篇讲到列子，说他能够乘着风飞行：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”列子能飞行，很厉害。但是，庄子觉得他还不够厉害。因为，他飞行得借助风力。在庄子看来，真正厉害的是“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者”，亦即，与天地合一，遨游于无限时空。在这段论述中，所谓的“有待”指的是“有所期待”，需要凭借外界的某种帮助，这就像列子飞行需要等风来。而真正的自由是不需要凭借外物的，也不需要等待任何人或任何物的。如冯友兰所言：“世上一般人，或必有复归而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快，是其逍遥有待于富贵、名誉，或爱情也。”王博也持类似观点：“人只要有所待，就会对其他的事物有某种依赖，就是不自由的，也就无法逍遥。”一个人，只有回到内心当中，不依赖于外界的任何人、任何事，才可能获得绝对的自由。
获得内心的自由不仅要求人们独立于外界事物，还要求人们排除内在的障碍。嫉妒、焦虑、恐惧等负面情绪都是内心达致平静愉悦的障碍，也是一个人获得内在自由的障碍。对于如何排除内心障碍，庄子提出了“心斋”和“坐忘”两个概念。《庄子·人世间》描述了颜回和孔子的对话：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志！无听之以耳而听之以心，无听之
以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”
从这段话来看，“心斋”的核心在于“虚”，所谓“虚”则是指排除心中杂念。“心斋”类似于现代人所说的“冥想”，通过修炼摒弃心中杂念，使心境虚静纯一，最终明了天地之间的大道。那么，如何才能排除心中杂念呢？庄子认为可以通过“忘”。《庄子·大宗师》系统讨论了“坐忘”这一概念。一开始，颜回对孔子说自己忘记了“仁义”和“礼乐”，孔子说这还不够。后来，颜回说自己忘记了自己的形体和心智，并将其称为“坐忘”。孔子大加赞赏，还说自己也要跟从颜回。
从《大宗师》的记述来看，庄子将“忘”当作去除内心障碍的方法。而“忘”的对象不仅有外在的规矩制度、繁文缛节，还有自己的身体和心智，甚至还包括头脑中的概念和思想。依据冯友兰的解读，庄子是希望人们回到婴儿状态，感知“纯粹经验”，以获得真正的自由。事实上，人心中只要有“我”存在，就一定会遇到障碍，因为自我要发展，要“有为”。而真正的自由在于“物我两忘”，不仅要忘记外在的障碍，还要消解“自我”这个中心，达致万物齐一的境界。只有那时，才能逍遥游于天地之间。“忘是非，心之适也”（《庄子·达生》）。
庄子追求内心的自由，试图通过“忘”来排除外在和内在的障碍。这种追求绝对自由的理论也必然会主张万事万物的绝对平等。如冯友兰所言：“主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者则善者应改造不善者使归于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。”庄子在《齐物论》等篇章中阐述了万物齐一的绝对平等观：“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”无论是细小的草茎还是高大的庭柱，无论是丑陋的癞头还是美丽的西施，都有其存在的理由。而这些事物都遵循同样的道理而存在。旧事物的分解即新事物的诞生，生生灭灭，永无止息。
基于对万事万物分解与生成的理解，庄子不仅齐万物，还齐生死。《庄子·至乐》篇描述了庄子与骷髅的对话。骷髅告知庄子人死后的情形：“无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋；虽南面王乐，不能过也。”庄子不信死后有如此快乐，问骷髅是否愿意死而复生。骷髅则回答：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”通过这段对话，庄子想告诉人们的是，死并不可怕，人们也不必为亲人的逝去而悲伤。生、老、病、死都是自然过程，是事物相互转换的机制。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”（《庄子·德充符》）。旧的事物分解，新的事物诞生，正所谓“万物一体，生死一条”。
通过《逍遥游》《齐物论》《人世间》《大宗师》等篇章，庄子建构了一套完整的内在自由理论。在庄子看来，世人因眼光短浅、心思闭塞而不自由。自由就是不断去除内心遮蔽的过程。只有将天地、万物、生死、礼乐、仁义等困扰人心的观念都排除掉，才可得到自由。如《庄子·大宗师》所言：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”庄子所理解的内在自由以浩瀚无垠的内心世界为前提，借助“心斋”“坐忘”等修炼方法，最终进入“物物，而不物于物”（《庄子·山木》）的逍遥境界。
二、西方政治思想中的两种积极自由理论
在西方政治思想史中，一直有思想家孜孜不倦地论述内在自由理论，也就自由学说。“积极自由”这一概念为人所熟知得益于英国政治思想家以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)题为《两种自由概念》的演讲。1958年，伯林在就任英国牛津大学齐切利讲席教授的演说中对“消极自由”和“积极自由”两种自由概念进行了区分，并且对“积极自由”概念进行了深入批评。伯林回溯两千多年的西方政治思想史，将爱比克泰德、卢梭、斯宾诺莎、康德、黑格尔等思想家归入“积极自由理论”阵营，并重点对爱比克泰德和卢梭的自由理论进行批判。伯林指出积极自由理论向内的发展会导致“幸福的奴隶”悖论，而向外的发展则会导致“强迫自由”悖论。在伯林看来，“消极自由”体现了自由主义自由概念的核心思想，而“积极自由”概念存在着不可解决的悖论，是导致现实政治中极权主义政治的根源。伯林的这一演讲是在美苏冷战的时代背景下进行的。伯林对“积极自由”理论的批评实质上是对专制统治的抨击。在伯林看来，积极自由理论主张向内寻求自由，劝导人们接受现实的束缚，无助于人们获得外在的不受政府干涉的自由。
在伯林的阐释中，消极自由是“非干涉”的自由，关注的是人们的行为是否受到政府或他人的干涉。这种自由理论并不深入到行为者的内心，考虑什么是行为者的真实目的，以及哪些内在的心理状态构成了行为者行动的障碍。可以说，对于消极自由概念来说，不存在所谓的“内在障碍”，消极自由是一种“外在自由”。与消极自由理论不同，积极自由理论的复杂性依系于对“内在障碍”的确定。积极自由理论通常要对一个人的自我进行划分，分出哪一部分是“真实自我”，哪一部分是“内在障碍”。因为，当人们谈及一个人的“内在障碍”时，一定是相对于其“真正想做的事”来说的。亦即，相对于这个人“真正想做的事”，他（她）内心中的其他想法和欲望构成了“真正想做的事”的内在障碍。而为了在一个人的众多欲望和想法中确定这个人“真正想做的事”，或者说确定这个人的“真实自我”，我们就必须对一个人的“自我”进行划分。在两千多年来的西方政治思想进程中，演化出许多种对“自我”进行划分的方法。如，柏拉图将自我分成理性、激情和欲望三个部分，并且认为，一个正义的人就是欲望和激情服从理性指挥的人。再比如，爱比克泰德将个人划分为理性和非理性（欲望）两个部分，并且认为所谓的自由就是非理性的自我听从理性自我的指挥。
斯多葛学派奴隶哲学家爱比克泰德（Epictetus，约55—约135年）的自由理论被伯林作为典型的积极自由理论予以批评。爱比克泰德认为，所谓自由并不是欲望的实现，而是欲望的消除，是理性自我对非理性自我的压制，而这样的自由概念出自一位身体残疾的奴隶哲学家也许并不令人惊讶。伯林批评爱比克泰德的自由理论，认为这种理论让人放弃一切向外的发展，而“退回内心堡垒”。伯林论述道：“我开始追求幸福、权力、知识……但是我无法把握它们，于是，我决意不欲求自己得不到的东西……我就仿佛做出了一个战略性的退却，退回到我的内在堡垒———我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’自我中，不管是外部自然的盲目的力量，还是人类的恶意，都无法靠近。”在伯林看来，爱比克泰德的自由理论最终将得出这样的结论：即使一个人是奴隶，只要他能说服自己放弃一切正常的欲望，他也是自由的。这就是著名的“幸福的奴隶”悖论。
积极自由理论的另一种形式———“强迫自由”———是通过将分化出来的“真实自我”进一步外化而得到的。在对自我进行划分的基础上，自由被理解成“做自己真正想做的事”“理性自我对非理性自我的统治”“真实自我的实现”“做最好的自己”等等。如果更进一步，将那个代表着自由的“真实自我”外化成某个崇高的道德权威，同时将自由看作是对这一外在权威的服从；这时，自由就完全变了味儿，甚至走到了自由的反面———强迫。
图１两种积极自由理论
卢梭的自由理论恰恰蕴含着从“自由”到“强迫”的悖论，这也是伯林重点批判的第二种积极自由理论。在卢梭的政治学说中，有一个神秘而至高的概念，这就是“公意”（general will）。卢梭将人们在政治共同体中的“自由”理解为个人对“公意”的服从。卢梭认为，在自然状态下人们是自由的，因为每个人的行为都听从自己意志的支配。人们在自然状态下的意志被称为“私意”（private will），其目的是增进个人利益。在进入政治共同体之后，如果人们想要获得自由，就必须服从“公意”，因为此时人们的“私意”已经汇聚成了“公意”。在卢梭的政治理论中，“公意”是由“私意”汇聚而成的、代表国家的唯一意志，其目的是推进公共利益。人们聚在一起通过社会契约而形成政治共同体，这一过程是一个复杂的化合反应而不是简单的物理堆积。卢梭将“私意”简单堆积而形成的集合称为“众意”（the will of all）。“公意”与“众意”不同，是所有“私意”融合在一起而形成的一个普遍意志。当人们缔结社会契约时，已经将自己的“私意”融入了“公意”，以千千万万的“小我”融合成一个“大我”。因此，在政治共同体中，当“任何人不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。恰好就是说，人们要迫使他自由”。
卢梭“强迫自由”理论的逻辑是：一个人真正想做的事情必然符合一种理性的秩序。而一个外在的权威，代表的正是这个理性秩序。在政治共同体中，这一秩序由“公意”代表。所以，当个人不能清楚地知道什么是自己真正想做的事情时，这个外在的权威，就有理由强迫个人去做“他真正想做的事情”。以“孩子出去玩”的例子来说明：当孩子想出去玩时，妈妈将门关上，并且对他说：“你是个好孩子，知道要先做完作业才出去玩。所以，你现在真正想做的事其实是在家做作业。妈妈把门关上，并没有限制你的自由，而是强迫你做自己真正想做的事，所以是通过强制而使你自由。”这种自由理论对于一个孩子来说，可能说得通，毕竟孩子还没有足够的理性能力找到实现自己目标的适当手段。但是，对于成年公民来说，这些说法就很难说不是一套“家长制的”说辞了。更严重的是，如果将这套理论作为国家政治制度的基础，就很难确保人们的自由不受到实质性的侵犯，非常容易导向“专制主义”统治。“强迫自由”的悖论激起了伯林对卢梭的怒火。伯林论述道：“在整个现代思想史上，卢梭是自由最阴险和最可怕的一个敌人。”
综合上述两方面，积极自由理论向内和向外的发展都将导致悖论的产生。向内发展会导出“幸福的奴隶”悖论，向外发展会导出“强迫他人自由”悖论。一方面，爱比克泰的自由理论告诉我们，通过放弃无法实现的欲望，奴隶也是自由的。这就等于说，即使是在奴隶社会那样的专制主义之下，人们仍然是自由的。这样的积极自由理论很容易成为为专制主义辩护的工具。另一方面，卢梭的自由的理论以行为者并不知道“什么是自己真正想做的事”为借口，允许国家、政府等外在的权威强迫行为者做那些自己不愿意做的事，例如为了国家和集体的利益而牺牲个人的利益；并且宣称行为者被强迫做的事才是行为者真正想做的事，甚至认为行为者通过被强迫做那些事而获得了自由。这种“强迫自由”的理论必将以维护个人自由的名义将社会引向家长式的专制主义。积极自由理论又一次充当了为专制主义辩护的工具。
三、庄子内在自由理论与积极自由理论的相似之处
在许多学者看来，庄子的思想是中西文明对话的一个理想切入点。例如，著名的庄子研究专家陈鼓应认为：“在中西文化中，最能够在异质文化间进行对话的，莫过于庄子。”从中西政治哲学比较的视角出发，庄子的内在自由理论与西方积极自由理论之间有诸多类似之处，但也存在着本质差异。具体来说，庄子内在自由理论与爱比克泰德的自由理论颇为相似，而与卢梭的自由理论则存在根本性区别。本节将分析庄子内在自由理论与西方积极自由理论的相似之处，下节讨论二者之间的根本区别。
第一，从时代背景来看，庄子的内在自由理论与希腊化时期斯多葛学派的自由理论都产生于战乱频仍、动荡不安的社会环境中。庄子生活于战国末年，当时各国之间战乱不断，老百姓的生命遭到无情践踏。《庄子》一书中有多篇论及死亡、丧葬，《至乐》篇还虚构了庄子与“骷髅”的对话。这些都间接反映了战乱之中尸横遍野的悲惨景象。或许，正是生命的无常才使得庄子不断反思生与死的意义，悟出超越生死的逍遥哲学。类似地，西方政治思想史中的斯多葛学派形成于希腊城邦制度解体后的希腊化时代，这也是一个制度崩塌的战乱时期。斯多葛学派的许多代表人物都生活在罗马吞并希腊的战火之中。斯多葛学派中有奴隶哲学家也有皇帝哲学家，但无论其社会地位如何，他们的思想理路都是从内心中寻找安宁。西方政治思想中的精神自由、绝对平等、世界主义等思想都起源于希腊化时期的斯多葛学派。可以说，正是由于外部世界的动荡，人们才选择退守“内心堡垒”，希望通过拓宽心灵世界而寻求平等与自由。
第二，庄子的内在自由理论与斯多葛学派爱比克泰德的自由学说都藐视自由的外在障碍，寻求超越外在约束的内在自由。庄子与爱比克泰德有一个颇为有趣的共同点，他们都表达了对身体残疾的积极看法。《庄子·德充符》篇描述了王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它等断腿、无趾或丑陋之人。庄子对这些人丝毫没有表现出歧视、可怜等普通人可能产生的情感，而是将他们描绘为有“大智慧”的人，甚至认为他们高于常人。庄子讲述了小猪挤在母猪身上吸奶，意识到母猪已死，随即四散而逃的故事，并借此说明真正有魅力的不是外表，而是精神。类似地，爱比克泰德的自由理论也展现出巨大的精神力量。据史料记载，爱比克泰德的命运非常悲惨，并且身有残疾。他原先是一个奴隶，后来获得自由。也许正是悲惨的命运和残酷的外在现实使得爱比克泰德不得不从自己的内心中寻求光明和力量。爱比克泰德在《哲学谈话录》中写道：“宙斯给了我自由，你能把我怎么样？你要锁住我吗？要砍掉我的腿？要把我投入牢狱或者流放他乡？你请随便吧，这是在你权能范围之内的事；但是我的意志，是连宙斯都不能征服的。我必须死，是的，但我必须哀号呻吟着死去吗？谁能阻止我心如止水从容赴死？”爱比克泰德深信，在一切都被神的意志命定的世界里，只有人的意志是自由的。爱比克泰德身为残疾人，还是一个奴隶。从常人的眼光来看，他是极度缺乏自由的，但他却认为精神力量可以战胜困难获得自由。可见，在爱比克泰德的自由理论中，形体的缺陷并不构成自由的障碍。庄子与爱比克泰德的自由理论关注的是内心的超越，而不是形体的完美。对于世人皆拘泥于外表，庄子反问道：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”在庄子和爱比克泰德看来，精神的完美可以超越肉体的不足，人的精神是绝对自由的。
第三，庄子与斯多葛学派思想家都从精神自由推出了绝对平等。斯多葛学派的思想是西方平等主义与世界主义的滥觞。今天的人们很难想象在奴隶制的时代背景下，怎么会产生出绝对平等的思想。尤其是斯多葛学派哲学家试图证明奴隶和奴隶主是平等的，这不是天方夜谭吗？吕齐乌斯·安涅·塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，约公元前４—65年）是罗马晚期斯多葛学派三大思想家中影响最大的一位，他的学说和思想对其后的宗教时代产生了极大的影响。《圣经·新约》中的许多论述直接来源于塞尼卡的著述。塞涅卡对于平等问题的论述集中在塞涅卡写的一封信中。塞涅卡曾给吕西里阿写了１２４封有关道德问题的信件，内容涉及生死、友谊、贫困、幸福、旅行等人生的各个方面。其中第４７封通信的主题是“奴隶”。在这封通信中，塞涅卡明确表达了“人人生而平等”的思想，并为奴隶的平等地位进行辩护。
在信的一开头，塞涅卡就以对问的形式否定了奴隶的不平等地位：
他们是奴隶，人们说。
不，他们是人。
“他们是奴隶”，但他们和我们生活在同一个天底下。
“他们是奴隶”，不，他们是朋友，谦恭的朋友。
“他们是奴隶”，严格说来，他们是我们的奴隶伙伴，只要你反思一下就会明白，命运对我们也像对他们一样行使着同样大小的权力。
在这段话中，塞涅卡首先否定了当时人们将奴隶当作一种低贱的存在的看法，肯定其与其他人的平等关系。接着，塞涅卡从三个方面来论证奴隶在存在意义上的平等：（１）在同为人的意义上，奴隶与其他人是平等的。（２）奴隶与其他所有人一样，生活在同一片天底下。（３）任何人都无法完全掌控自己的命运，在这一点上奴隶与其他人也是平等的。塞涅卡还否定了一系列将奴隶看作低等生命的理由，这其中包括出身、衣着和社会地位。对于出身，塞涅卡论述道：“你称之为奴隶的人，追本溯源，他和你是来自同一祖先的，也和你居于同一晴空之下，和你同样呼吸，同样生活，同样死亡。”而对于以衣着和社会地位来判别人的贵贱，塞涅卡不无讽刺地打比方说：“一个人外出买马，却只检查鞍座和缰绳，不检查马本身，那真是个傻瓜。同样地，也只有绝对的傻瓜才会仅凭服装衣着或社会地位取人。社会地位毕竟只是像衣着一样的东西。”
塞涅卡不遗余力地对奴隶的平等地位进行辩护，其中最关键的一点在于证明：奴隶生而自由。塞涅卡认为，判断一个人是不是奴隶的关键并不是看其出身、衣着或是社会地位，而是看他是否自由。在普通人看来，奴隶正是因其不自由而低人一等。然而，塞涅卡却认为，奴隶虽然并不拥有行动的自由（其行动必须听从其主人的意志），但却拥有精神的自由。塞涅卡论述道：“‘他是奴隶’但它可以有自由人的精神。‘他是个奴隶’但这就真的降低了他的价值吗？请你给我指出一个不是奴隶的人来看。你指出来的人，将不是性欲的奴隶，就是金钱的奴隶，或者是野心的奴隶。他们又都是希望或恐惧的奴隶。”由此，塞涅卡从精神的自由中推导出了所有人的平等。如前所述，庄子的自由学说也从绝对自由推出万物平等。庄子甚至比塞涅卡还更进一步，不仅“齐万物”，还“齐生死”。如冯友兰所言，主张精神的绝对自由，就一定会主张生命的绝对平等，这是中西内在自由理论共同的理论思路。
从上述分析来看，庄子的内在自由理论与斯多葛学派的自由理论在思想产生的社会背景，以精神超越肉体，从绝对自由推出绝对平等，以及通过排除内心障碍获得自由等诸多方面存在相似之处，分别展现了中西方古人的博大胸怀和强大精神力量。
四、庄子内在自由理论与积极自由理论的根本区别
庄子的内在自由理论与积极自由理论有诸多相似之处，但也存在根本性的区别。具体分析如下：
第一，在自由与道德的问题上，庄子的内在自由理论与西方的积极自由理论都认同道德与自由的一致性。但是，庄子并没有赋予“道德”任何具体的内涵，也反对将个人自由等同于遵循道德规范或服从道德权威。相反，西方的积极自由理论却在道德约束与内在自由之间建立了很强的联系，甚至将对外在道德权威的服从当作是自由的实现，最终导致“强迫自由”悖论。这些都是庄子自由学说中所没有的。
爱比克泰德认为，只有道德的人才是自由的，而自由的人是幸福而美好的。他论证到，没有人愿意生活在欺骗、草率、不正义、不节制、不满足的精神卑劣状态之中。由此可以推论出，生活在这些状态中的人不能想怎么生活就怎么生活，也就是说恶人不能想怎么生活就怎么生活，所以说恶人是不自由的。另外，爱比克泰德认为，自由是美好、伟大、高贵而非常有价值的，不可能卑微低贱，所以悲惨不幸的人是不自由的，屈从于别人或违心奉承的人也是不自由的。只有道德的人才是自由的，这是西方积极自由理论共同的观点。卢梭、康德，以及当代支持积极自由理论的查尔斯·泰勒、约瑟夫·拉兹等学者都表达过类似的看法，这是由积极自由的理论结构决定的。如前所述，积极自由理论要对“自我”进行划分，这种划分是在特定的道德观念的基础上做出的。由此，被看作“真实自我”的部分一定是符合特定道德观念的那个“自我”，例如理性自我、较高自我、自律的自我，等等。在积极自由理论中，自由就是“真实自我”的实现。因此，一个实现了自由的人就一定是符合某种道德观念的人。其结论就是，只有道德的人才是自由的。
类似地，庄子也多次论述自由与道德之间的一致关系。“道”与“德”是老庄哲学中最重要的两个概念。用今天的话来说，“道”就是万事万物遵循的普遍规律，而“德”则是“人心”与道的合一。如王弼所著《老子道德经注》中所言：“德者，得也，何以得德？由乎道也。”《道德经》反复论证了“德”与“道”以及“自然”之间的关系，例如“孔德之容，唯道是从”（《道德经》第二十一章）、“德之尊，而德之贵，夫莫之命而常自然”（《道德经》第五十一章）。庄子继承了老子对“道”与“德”的基本看法，并从心学角度进行了阐释。《庄子·德充符》论述道：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”这里以水的平静来比喻内心的平和，所以德就是保持内心的平和，这样才能看到事物本来面目，从而与“道”合一。
值得注意的是，庄子虽然肯定了自由与道德的合一，但并没有给予“德”任何特定的价值内涵。这就决定了庄子并不会给自由附加任何价值判断或道德约束。换言之，一个人的言行并非要符合某种道德观念才是自由的，而是人不受约束的本来的样子就是自由的。在这一点上，道家与儒家存在根本分歧。在中国传统思想流派中不仅有道家讲自由，儒家也讲自由。孔子所说的“从心所欲而不逾矩”最能代表儒家对自由的理解。亦即自由是通过内心的修炼而达到内心秩序和外在伦理的统一。这一自由观念与庄子对自由的理解有着根本的区别。对于庄子来说，自由并不是将外在的“规矩”内化，而是要彻底打破“规矩”，超乎于规矩之外。《庄子》一书中多次讽刺孔子及其弟子，抨击其试图将“礼乐”秩序内化为“仁义”道德的理论追求。其中最有趣的是在《庄子·人世间》一篇中，庄子借“楚狂人”接舆之口嘲笑孔子：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”深谙道家文化的诗仙李白也曾以此作诗“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，儒家的孜孜以求在道家看来是徒劳无功的。
孔子“知其不可而为之”的执着在庄子眼里尽显滑稽可笑。庄子对孔子的思想做了很好的总结：“仲尼曰：天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”（《庄子·人世间》）在儒家看来，人生来要受到“命”和“义”的约束，“命”要求人们爱自己的亲人，“义”要求人臣侍奉君主。这两种约束是人们走到哪里都逃脱不了的。所谓“大戒”就是两个大大的“枷锁”，天地化为君主和双亲，这两个枷锁是与生俱来、无从抗拒的。而所谓自由只能是接受这两个枷锁、顺从人伦和礼乐秩序。但庄子并不同意孔子的观点，真正的自由不是将“枷锁”内化到心灵当中，只有打破枷锁才能实现自由。如《庄子·骈拇》篇所言：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”儒家的仁、义、礼、智、信都是束缚，庄子就是要解除这些束缚，使人心回到本来的状态。《庄子》外篇中《天地》等许多篇章都是在批评儒家。《天道》一章甚至虚构了孔子与老子的对话，托老子之口，大骂孔子的“仁义”破坏了人性的自然。总之，庄子虽然认为道德与自由是同一的，但庄子反对以任何具体的道德规范约束人的行为和内心，这一点与西方积极自由理论以及儒家的道德学说都是不同的。
第二，庄子的自由理论与卢梭自由理论有着根本区别，绝不会推出“强迫自由”的悖论。伯林在《两种自由概念》一文中批评了卢梭的“强迫自由”理论。卢梭的自由学说之所以走到了自由的对立面，其根本原因在于，卢梭将行为者内心的自由与一个外在的道德权威等同起来，并且将人们对权威的服从当作自由。正像伯林批评的那样，这样的自由理论必定成为维护专制统治的工具。在伯林看来，卢梭的政治哲学发展出的关于个人自由的理论，成为了希特勒、墨索里尼等西方大独裁者用来为自己的专制辩护的理论武器。正像陀思妥耶夫斯基小说中的句子所描述的，卢梭的自由理论“始于不受限制的自由，终于不受限制的专制主义”。与卢梭的积极自由理论相反，庄子的内在自由学说反对将人的内心自由与外在的道德权威联系起来。在庄子看来，无论是对外在事物的欲望，还是试图将外在权威内化，都不可能使人获得自由。对外在事物的依赖在庄子的学说中被称为“有待”，人只要有所期待，有所依赖，就一定不自由。而外在的道德约束也必然会侵害人的自由。正是因为庄子反对将外在的道德约束等同于内心的自由，庄子绝不可能像卢梭那样支持以强制手段来约束人们的言行，并将其称为自由。
第三，在老庄哲学中外在自由与内在自由是统一的，而在西方政治思想中，外在的消极自由与内在的积极自由之间却是矛盾的。伯林的《两种自由概念》一文将积极自由与消极自由对立起来，这是因为这两种自由学说本质上是相互矛盾的。消极自由的实现要求政府和国家尽量少地干涉人们的生活，给个人自由留下足够的空间。而积极自由则将外在强制等同于内心自由，最终导致专制统治。然而，消极自由与积极自由之间的针锋相对在老庄道家的自由学说中并不存在。老子主张“无为而治”，其自由学说关注的是政治自由；庄子享受“逍遥自在”，其自由学说关注的是内在的心灵自由。而这两种自由能很好地契合在一起，并没有像西方的消极自由和积极自由理论那样相互矛盾。其根本原因在于，庄子并没有将外在的强制与内在的自由等同起来。没有像卢梭的积极自由理论那样，通过否定行为者自己知道什么是“真正的自己”，而将外在权威的强制引入到自由的概念之中。对于庄子来说，自由意味着外在障碍和内在障碍都消失。而在西方政治思想中，积极自由强调内在障碍的消失，消极自由则强调外在障碍的消失，两种观念必然发生冲突。
在老庄的自由理论中，“无为而治”与“内心逍遥”是相互成就的。庄子论述了通过“心斋”“坐忘”等方法做到“无待”，实现内心的“逍遥游”。与此同时，庄子也在《在宥》等篇章中反复强调统治者要少干预，为个人自由留下空间。甚至有学者将庄子的思想阐释为“无政府主义”，例如，王中江认为：“庄子的‘无君论’开创了中国‘无政府主义’思想的传统。”由此可见，庄子所说的自由不仅要消除内心障碍，也要消除外在障碍，而不仅仅是躲进内心堡垒，或者是错把外在的强制当作内心的自由。笔者曾提出一种“新积极自由”的构想，主张一种不同于传统积极自由的自由概念。其核心思想是：自由是做自己真正想做的事，是免于他人的干涉和自己内心的干扰。新积极自由理论认为，自由的实现在于内在和外在、源自他人和源自自身的障碍都消失，而不仅仅是传统积极自由理论所主张的———自由是内在障碍的消失。与传统的积极自由理论相比，新积极自由理论有两点不同。一方面，新积极自由理论认为，不仅行为者内心的干扰构成自由的障碍，而且外在的干涉也对自由的实现构成障碍。另一方面，新积极自由理论认为，行为者的“真实自我”并不能外化成理性的权威，“真实自我”始终是自我的一部分。在这一点上，新积极自由概念不同于卢梭所阐述的“强迫自由”，否认任何外在的权威可以“强迫”我去做自己真正想做的事。基于此，新积极自由理论并不会导出“强迫自由”的悖论。从上述分析来看，老庄道家的自由理论之所以保持了外在自由与内在自由之间的协调一致，其根本原因就是没有曲解自由的含义，没有否认外在障碍对自由的影响，也没有将外在的强制当作是自由。在这一点上，老庄道家的自由理论与笔者所主张的“新积极自由”理论有相似之处。
庄子的内在自由理论与卢梭的自由理论有根本性区别，这使得庄子的自由理论不会产生“强迫自由”的悖论，沦为为专制主义辩护的工具。然而，庄子的内在自由学说也并非积极进取、破除外在障碍的自由理论。所以，对于实现人们的政治自由来说，其作用微乎其微。从某种意义上来说，庄子所向往的“逍遥游”是通过逃避现实政治而实现的。这一点从传承老庄道家的魏晋名士、竹林七贤的人生选择就能窥见一斑。在丑恶的政治现实中，这些知识分子没有选择正面迎战，而是选择隐居和逃避。他们悠游于竹林之间，或沉醉于艺术，或沉迷于酒精，而庄子的哲学则充当了其精神上的麻醉和镇痛。这样的人生态度对于追求社会现实中实实在在的自由是毫无意义的，这或许也是中国传统社会虽然有“自由”之精神，却没有发展出维护“自由”之制度的根本原因。
综上所述，中西方政治思想中蕴含着丰富的内在自由理论资源。在中国传统政治思想中，庄子的自由学说极大地拓展了人类的心灵世界，发展出精神逍遥的自由理论。在西方政治思想史中，斯多葛学派、卢梭、康德、黑格尔等思想家都曾构建向内心寻求自由的积极自由理论。中西两种内在自由有共同之处，也有根本区别。它们都向人的内心寻求力量，将精神独立和内在障碍的消除当作自由，但西方积极自由理论将自由与特定的道德原则或道德权威绑定在一起，甚至认为可以通过强制手段让人服从权威，并将其称为自由。相反，老庄道家的自由理论反对道德规范对人的约束，将“无为而治”和“逍遥游”结合起来，达致外在和内在的统一。中西方不同的自由理论体现了“和谐”和“抗争”两种不同的文明形态，也塑造出各自不同的政治传统。
