王玉彬（1983- ）：山东莱芜人，哲学博士。现为山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院教授、博士生导师。主要研究方向为道家哲学、中国哲学史，著有《庄子哲学之诠释与重建》《畸于人而侔于天：先秦子学视域下的庄子哲学研究》，发表学术论文多篇。

摘 要：就其对“全生”的重视及对“自适”的追求来看，庄子哲学的确可以被称为广义的“为我”之学; 然而，庄子之“为我”并未止步于杨朱的“轻物”，而是通过抉发“齐物”之存在视野而开拓出了“万物与我为一”的深远理境；不仅如此，庄子还对“我”进行了更精细的剖析与更深微的分辨，通过“丧我”而挺立出的“吾”方为生命之本真。以“齐物”之存在视域的衍拓与“丧我”之生命观念的深进为理论基础，庄子拒绝着对“为我”观念的低俗化理解与极端化呈现，堪称杨朱之学的守正式发展与深化。

关键词：庄子；杨朱；为我；丧我；齐物；生命

本文原载于《兰州学刊》2018年第10期

尽管历代学者对杨朱的生活年代与学术渊源等问题多有歧见，但若以庄子为坐标，我们还是可以根据现有文献确定如下两点: 其一，杨朱生活在庄子之前; 其二，杨朱之学流行于庄子之世。这样来看，杨朱的“为我”之学必然会进入“其学无所不窥”的庄子的思想世界，并在某种程度上形成理论的冲击、荡起思想的涟漪。对于杨朱与庄子之间的思想关联，学界主要有三种观点：第一，庄子与杨朱均为“为我”之学，以“全性保真”为主旨，以“无君”为归宿，在思想上完全一致，甚至根本就是同一个人。[1]第二，庄子之学承杨朱“为我”之绪而发展之，然其学有发杨朱之未发者，可谓“更进一步”。[2]第三，《庄子》提到杨氏的地方均为诋排之言，而且，庄子主张“无己”而非“为我”，《人间世》篇揭示的事君之道亦与“无君”相左，两者之间并不存在师承或思想上的赓续关系。[3]

三说虽然针锋相对，但却各各持之有故、言之成理，从而将庄子与杨朱之间的“暧昧”关系烘托了出来。实际上，这种“暧昧”关系的形成，正与杨朱之学的晦暗不明及庄子之学的芒昧未尽有关。而且，既然杨朱与庄子的思想本即或晦暗或芒昧，我们对其间关系的讨论，也便注定易于陷入“海客谈瀛洲”的高阔境地而难寻其真实面目，这也是历代学者在此问题上所遭遇的最大困境或曰“方便”。然而，如果我们不拘泥于一定要寻找或认同某种确切无疑的答案或定见的话，就可发现上述三说分别揭示出了如下“事实”：第一，庄子与杨朱之学存在着思想上的内在关联；第二，以“为我”为起点或启示，庄子进行了理论推衍与价值重构；第三，在具体的理路及最终的归宿上，庄子与杨朱则有着显而易见的差异。实际上，这种“异中有同、同中有异”的视域正是上述第二种观点，与第一、第三种“极端”之见相比，这种“中庸”之说显然更能激发并涵容对庄子与杨朱之思想关系问题的多元讨论。

一、“全生”与“自适”：庄子的“为我”之学

对于杨朱思想的核心观念，《孟子·滕文公下》论之为“为我”，《吕氏春秋·不二》括之为“贵己”，《韩非子·显学》称之为“轻物重生”，《淮南子·泛论训》则有“全性保真，不以物累形”之说。在诸说之中，“为我”“贵己”“重生”基本上是同义的，或许是对杨朱本有观念的复述；而“全性保真，不以物累形”的说法，则极有可能是《泛论训》作者在时代观念的影响下对“重生”的理解式表述。之所以这样看，是因为“性”“真”“形”等概念是在孟子与庄子之后才真正成为思想话题的，如果杨朱生活在战国初期甚至春秋末期的话，他在理论上做出对“性—真”的链结、对“性—形”的判分的可能性极小。本文对庄子与杨朱之思想关系的讨论，只倾向于“谨慎”地以杨朱的“为我—贵己—重生”为立论基础，这样，或能摆脱后世思想观念的羼杂或引申，以更清楚地论述庄子到底是如何扬弃杨朱的生命与价值观念的。

广义而言，庄子哲学当然可被称作“为我”之学。陈鼓应即云： “庄子所关心的问题，乃是如何展现一己的真我。”[4]不管是在《庄子》书中，还是在庄子的生命中，这种“真我”所透显的独立意识与自由精神均有鲜明的体现。《庄子·养生主》云： “缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”“保身—全生—尽年”之说堪称杨朱之“为我—贵己—重生”的翻版；在《史记》的记载中，庄子拒绝楚相之位的理由是“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”，“自快”之说与“为我—贵己—重生”之说也有着相当高的叠合性。邓联合认为，在人生哲学上，就重视个体自我生命的自全自得这一点而论，庄子和杨朱在本质上并无分歧，用“贵己”、“全性保真”、“轻物重生”等词来概括庄子思想的大旨，恐怕亦无不可。[5]广义而言，这种说法当然是可以成立的。

因为材料的阙如，我们只知道杨朱是“为我—重生”的，但却无法明晓杨朱为何如此主张以及如何“为我—重生”。或许，正是出于思想缘由与修养方法的缺失，杨朱才被后世儒家很“方便”地钉在了“利己主义”的“耻辱柱”上。而在庄子那里，“全生”的生命意识显然是从“方今之时，仅免刑焉”的政治处境中逼显出来的。也就是说，庄子之所以强调“全生”，首先是因为生命遭受到了来自政治与权力的戕害与威胁。在《庄子·逍遥游》篇，与树之于“无何有之乡”而“不夭斤斧，物无害者”的大樗相比，“中于机辟，死于罔罟”的狸狌是颇为困苦且可悲的。所谓机辟、网罟与斤斧，便是名利、礼法与权力的代名词。

《庄子·人间世》则有这样一段记载：

颜回见仲尼，请行。曰: “奚之? ”曰: “将之卫。”曰: “奚为焉? ”曰: “回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣! 回尝闻之夫子曰: ‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎! ”仲尼曰:“嘻，若殆往而刑耳! 夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行! 且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉? 德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也; 知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”

颜回自以为其“德”其“知”足以教化无道之卫君，却被孔子以“若殆往而刑耳”的理由直接劝止。在孔子看来，颜回自恃之“德”与“知”很容易受到声名的鼓荡或迷失于权利的争夺之中，不过是自残之“凶器”。面对险恶的政治与残暴的权力，当与之保持相当的距离并采取另类的方法，而非以“自以为是”的道德或智慧去投入政治或教化权力，否则，必会被君主视为“灾人”而被“反灾”。在这里，庄子借孔子之口提出了“先存诸己而后存诸人”的存身之道。“存诸人”必然要以“存诸己”为前提，而在最低的限度上，“存诸己”即“存身”或“全生”。当然，除了存活、存身，这里的“存”亦指思存、操存。而且，在庄子看来，只有在更为深微曲折的思存与操存中，士人才能在“以道抗势”( 也即“螳臂当车”) 的“悲壮”之外找到导化权力的全新可能。

可见，庄子的“全生”首先针对的便是“在乱世中如何明哲保身”这一课题，但他却并未止于这种境界，而是朝向着更高层次的政治目标与存在可能，此即所谓“彼其所保，与众异，以义誉之，不亦远乎”(《庄子·人间世》) 。换言之，“全生”不仅揭示出了避免权力对生命的荼毒这一紧要话题，也指点出了“明哲保身”之后生命的转向与可能问题。这样来看，史华兹所谓“杨朱强调‘仅仅活着’的价值观，这也是老子和庄子所赞同的立场，而且老子和庄子都将对如何避开人生中的危险提供谨慎的忠告”[6]的说法就不甚恰切，因为，在“仅仅活着”之外，起码庄子更着意于思考地说“如何活着”或者说存在的可能性问题。

在存在可能性问题上，庄子选择走一条“自适”之路。《庄子·大宗师》云：

狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

狐不偕、务光等人无不“活在”或“死在”世俗之“人”价值定位中，对“自”的存在归宿问题缺乏真正的体会与思考。正因如此，在面对尧、舜、汤、武王等“圣王”的权力更化或让渡的时候，他们或怒、或辱、或死，虽然在表面上是在抗议或拒绝权力，但结果却正因权力而死，而权力亦借他们的死亡得到了更强的巩固。因此，他们是“役人之役，适人之适”的，其生其死依然与世俗价值休戚相关。也就是说，狐不偕等人实质上是以相反的方式成就并巩固着世俗价值。与之相比，当许由在面对尧之“让天下”的时候，不因之而怒，不以之为辱，不拒之以死，而是以“予无所用天下为”的生命自觉将“天下”置放在“生命”之下，而追求鹪鹩巢林、偃鼠饮河般的“自适其适”。从这里可以看出，庄子主要是以“自适”来诠解“全生”，或者说为“全生”指明方向的。《庄子·骈拇》说：

吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣; 吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣; 吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣; 吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。

这段话将“自适”的内涵说得相当恳切。与“得人之得”“适人之适”相比，“自得其得”与“自适其适”更显生命的独立意味与自觉意识。可以说，若《列子·杨朱》篇所载“可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖”的确是杨朱之言的话，“为我”不过悬停在物质资料的适度满足( 不窭与不殖) 之上，尚缺乏完全与穷达、贫富无关的自觉、自立、自适的生命意识。正是从这里开始，庄子的“为我”开始体现出与杨朱之观念的绝大歧异。

二、从“轻物”到“齐物”: 存在视域的衍拓

杨朱“为我—重生”理念以“轻物”为要旨，其所轻之“物”，王博认为主要指“名利”，也即《列子·杨朱》篇所谓“寿”、“名”、“位”、“货”等“四事”。这样来看，己身与外物在杨朱那里就是完全对立的关系。[7] 尽管我们在《庄子》中也常会看到诸如“无功”、“无名”以及“外天下”、“外物”等类似表述，但在此之外，我们更多体会到的是“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》) 的物我一体感而非尖锐的物我对立意识。那么，这种差异化的理论感受是如何形成的? 原因主要有二：其一，庄子对“物”的内涵界定与杨朱不同；其二，庄子对“我”的理论照察比杨朱更为深进。正是以这两点为理论基础，庄子哲学才生发出了全新的“物我”观念，并透显出与杨朱大有迳庭的生命意识与存在境界。

当庄子说“孰肯以物为事”(《庄子·逍遥游》) 、“何肯以物为事”(《庄子·德充符》) 的时候，这里的“物”的确同于杨朱所“轻”之“物”。而且，这种“功名之物”的终极形态就是“天下”这种“大名大利”。冯友兰认为“拔一毛而利天下不为也”(《孟子·尽心上》) 有两种可能解释： “一个是，只要杨朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益，这样，他还是不干。另一个是，只要杨朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，这样，杨朱还是不干。”[8]在这里，第一种解释似乎更能透显杨朱“轻物重生”之“本义”，《韩非子·显学》亦有“不以天下大利易其胫一毛”之说；第二种解释当是孟子针对“为我”所可能引发的对政治秩序的否定( 也即“无君”) 而进行的引申性理解，《列子·杨朱》篇所谓“损一毫利天下，不与也”资取的正是这种解释路径。

据《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”章，许由不受天下的理由是“予无所用天下为”。“无所用天下为”与杨朱的“不为”起码在行动上是相当一致的。在庄子那里，尽管“天下”已经被赋予了种种崇高的价值，但个体还是可以“拒绝崇高”而选择别样的或另类的生活方式。相比之下，杨朱主张“不以天下大利易其胫之一毛”的本义很难揣测，“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”(《列子·杨朱》) 的说法甚至将之阐扬为了某种“政治原则”。如果杨朱的本义的确如此，鉴于以“人人”为论域的“为我”无法体现生命的自觉、差异和丰富，与庄子的“齐物”理念和“两行”原则是直接相悖的。这样，许由的“不为”就与杨朱截然不同了: 前者强调的是“予”的独立选择，后者着意的则是“人”的普遍取向。

除了“功名”这种人为之物，“物”在庄子那里还指自然之物也即“万物”，这显然是杨朱未曾关注或论及的存在之维。正如陈少明指出的，“万物”在庄子那里并非具体之物的总称，而指向“看待世界的境界的提升”。[9] “万物”被庄子引入其思想世界，也便意味着可以超脱“人”的世界与“我”的视角，而衍生出对“物之所同是”问题的思考，激发出对“道通为一”境界的了悟，这一点，集中体现在庄子对道物关系问题[10]的讨论之中。笔者看来，这一问题意识与存在视域的凸显使得庄子可以在“同于大通”这一更为超越而普遍的立场上观照万有与人的存在，从而迥异于杨朱在“人—我”之樊篱上的悬停。由此天地精神和宇宙意识，庄子的生命境界必然更显开阔而辽远，“天地与我并生，而万物与我为一”“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的无待、独与式存在体验即已远远溢出了杨朱所为之“我”的有待局度。明晓了这一点，我们也便可以对《庄子·天下》“不述杨朱”的文本现象进行合理的解释。《天下》所论诸子，或“不靡于万物”，或“接万物以别宥为始”，或“于物无择，与之俱往”，或“以空虚不毁万物为实”，或“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，无不是在与“万物”相接的境域中呈现其生命理念的，杨朱无视并无感于“万物”，也便使其思想停留在感性的表层而未曾深入到理性的内在肌理之中。

三、从“为我”到“丧我”: 生命意识的深进

由杨朱之“轻物”，便可直接证成“重生”；但庄子之“齐物”却将我们带向了一个更为曲折幽玄的境地。在这种生命视域之中，“我”不仅不再具有理所当然的价值合理性，反而愈加成为一个有待解构或解释的问题。如《庄子·齐物论》开篇“南郭子綦隐几而坐”章所呈示的那样，惟有通过“丧我”，才能通达“齐物”；而以“齐物”为导引，才能最终实现“全生”与“自适”。这样来看，杨朱的思想结构是两层的：轻物→重生；庄子的思想结构则是三层的：丧我→齐物→全生/自适。之所以有这种层次上的差别，即在于庄子透悟到了生命问题的关键不在于“物—我”之间的对立，而在于如何理解“我—物—我”的回环结构并开解之。

在生活时代较早的杨朱那里，“我”貌似是一个浑然一体而未经分化的“生命整体”，其所感、所求、所愿具有本然的合理性。但在庄子生活的战国中期，“我”逐渐开始成为一个问题，并渐渐裂分为两个维度———形与心，亦呈现为两种形态———假我与真我；由之，如何在更复杂的理论维度中解释并安顿存在个体，也就成为了庄子瞩目而杨朱未及的问题了。

冯友兰说：“杨朱派所重的‘生’就是生命。‘生’的根本就是‘身’即身体。”[11]王博也认为： “若将生命区分为心与形，杨朱似乎主要强调的是形的一面。所以他在论述重生道理的时候，多举毫毛、肌肤、骨节等例。”[12]就现有材料来看，杨朱更重视“身”或“形”，或许并非出于杨朱的理论自觉，这实际上是杨朱限于时代思想的总体状况[13]而做出的自然而然的论述。这样来看，《淮南子·泛论训》所谓“全性”，《列子·杨朱》所谓“从心而动”、“从性而游”，尽管也是“为我—贵己—重生”的题中之义，但很有可能羼杂了后世的观念而非杨朱之“本意”。

综合《庄子》中的材料来看，庄子将“生”理解为“形—心”的综合，并认为与“形”相比，“心”更内在、尊贵而独立，由此，庄子主张的是“德有所长而形有所忘”的“忘形”观。而所谓“忘形”，主要指向由“形”衍生出的“死生寿夭”问题。王叔岷认为，庄子的“外生死”观念与杨朱悦生而恶死的“齐生死”是迥异的；[14]邓联合也认为，庄子提出的生死两忘、“不益生”的主张，已经走到了杨朱思想的对立面上，不宜被称为“重生”、“贵生”之学。[15] 在庄子那里，“忘形”之后即是“游心”，而这也正是庄子之生命观念的栖止处。“游心”即“游心于物之初”，即“游心乎德之和”，即“乘物以游心”、“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，可见，理想的生命状态是关乎“道”、涉乎“心”、乘乎“物”的。显然，与杨朱之学的“简单”架构相比，庄子的思考更为精微而广大。

不止如此，庄子之“丧我—无己”与杨朱之“为我—贵己”甚至是直接对立的。之所以如此，是因为庄子意识到“我”并不具有天然的合理性或可靠性，甚至，“我”在本质上永远是虚假的、沉沦的，由之根本无法开出合理而自适的生活方式。在庄子看来，“我”实际上有着小大之辩与真假之分，《庄子·齐物论》所谓“吾丧我”，也便意味着大我对小我、真我对假我的扬弃。

在《庄子·齐物论》的讨论中，“我”是由“成形”与“成心”形构而成的，并体现为“非彼无我，非我无所取”的对待与有取之基本形态。钱穆先生云：“外物之窒碍于我，有最难超脱、最难识破者，两大关。一曰‘生死’，一曰‘是非’。人莫不好生而恶死，又莫不好是而恶非；究其实，此二问题这实一问题，盖即‘我’与‘非我’之问题是也。”[16]在庄子那里，“成形”是生死之源，“成心”为是非之源。“成形”的在世情态是“形开”，由之则形体无法安顿; “成心”的在世情态是“心斗”、“魂交”，由之则心神不得安宁。这样来看，“吾丧我”的直接意义就是要化解“形”与“心”之“成”。

在庄子那里，若不以“成形”看待生命，则生命即不再是孤立天壤而稍纵即逝的“有限性”存在，而可在“以死生为一条”的觉解中超越“形”的“生—死”之限，而体会“天地与我并生，而万物与我为一”的“悬解”智慧；不以“成心”筹划精神，则精神不再是追名逐利的“低俗化”存在，而可在“以可不可为一贯”的觉解中超越“心”的“是—非”之辨，而探味“和之以是非而休乎天钧”的“两行”理境。“丧我”或“离形去知”之后，“吾”也即“真我”“常心”“灵府”也便凸显了出来；而且，与“形”的有待与“知”的有取相比，“吾”是“无待”的，亦是“自取”的。这样，一种“齐物”的生命视野也便可以顺理成章地徐徐绽开了。

在杨朱的“轻物重生”观念之中，“轻物”与“重生”是一体两面，两者之间缺乏明显的逻辑递进关系；而在庄子的“丧我齐物”观念之中，“丧我”构成了通往“齐物”的必要“工夫”。可以说，杨朱并未意识到“我”的复杂结构与深微向度，因此其“为我”主张亦不过是感性或知觉化的；而且，因为“工夫”的缺乏以及“价值”的未明，也使得杨朱之学易于流于极端。在蒙文通先生看来，“纵情性，安恣睢，禽兽行”( 《荀子·非十二子》) 的它嚣、魏牟即“杨朱一系之学”，与此同时，“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高”的陈仲、史鰌亦“杨朱之学”[17]。虽然“纵情性”与“忍情性”的主张截然相对，但实际上均可视为对“为我”观念的合理推阐。可见，如果缺乏“工夫”的贞定，则会流入“纵情性”的恣睢；如果缺乏“价值”的导引，又会走向“忍情性”的枯涸。与之相比，庄子之“常心”或“真我”则能摆脱“成形”维度上的欲望纠缠以及“成心”维度上的情意拘限，而在“同于大通”“寓诸无竟”的自由境域中真正挺立起“独与天地精神往来”的自在主体。

可以说，庄子之“吾丧我”意味着“在提出‘我究竟是谁’的问题时，就唤醒了对‘真正的我’的自觉”[18]，而杨朱的“为我”之说只是将眼光投向了面目不清、暧昧不明的“我”，缺乏对“我”的理性认知、价值分疏与工夫转化，因此很容易走向偏蔽流荡之途。在此意义上，庄子哲学堪称是在生命自觉意识下对杨朱“为我”思想的必要的细化、深化，甚至是范导与纠正。

四、小结

王叔岷先生说: “常人迷我，智者为我，大智忘我。”[19]并以杨朱为“为我”之智者，而视庄子为“忘我”之大智。实际上，因为杨朱之“为我”的内涵不明，因此外延甚广，而堪称常人、智者、大智均会生发的生命观念。在缺乏明确论据的情况下，我们不宜对杨朱的生命境界或层次进行过度的拔高或贬低，而应在其思想史背景中对其“为我”观念进行某种更富同情的理解。《庄子·齐物论》载:

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与! 不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与? 周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

庄子与胡蝶在大化之流中浑化为一，并有“自喻适志”之逸豫体验；获致这种体验的关键是“不知周”，“不知周”也即“我”的遗忘与“物”的融合。“忘我”即能抹除“人”与“物”之间的封界而能“与物为春”，“忘我”即能超脱有限有待的“我”而能“自适其适”。此情此境，不知杨朱可曾梦见？梦见，则杨朱定非止于“智者”; 不梦见，则杨朱“泯然众人矣”。

参考文献及注释：

[1]此说以蔡元培为代表，参见蔡元培: 《中国伦理学史》，北京: 商务印书馆，2010 年，第 30 页。

[2]此说以冯友兰为代表，参见冯友兰: 《中国哲学史》(上) ，北京: 三联书店，2009 年，第 162 页。

[3]此说以唐钺为代表，参见唐钺: 《国故新探》( 卷三) ，北京: 商务印书馆，1927 年，第 11 － 16 页。

[4]陈鼓应: 《老庄新论》，上海: 上海古籍出版社，1992 年，第 134 页。

[5]邓联合: 《庄子哲学精神的渊源与酿生》，北京: 光明日报出版社，2011 年，第 140 页。

[6]本杰明·史华兹: 《古代中国的思想世界》，程钢译，南京: 江苏人民出版社，2008 年，第 259 页。

[7]王博: 《论杨朱之学》，《道家文化研究》( 第十五辑) ，北京: 三联书店，1999 年，第 145 页。

[8]冯友兰: 《中国哲学史新编》( 上) ，北京: 人民出版社，2007 年，第 187 页。

[9]陈少明: 《人、物之间: 理解庄子哲学的一个关键》，《中国文化》2011 年第 2 期。

[10]关于这一问题的详细讨论，参阅王玉彬: 《从“生成”到“齐通”———庄子对老子之道物关系的理论转换及其哲学关切》，《中国哲学史》2014 年第 1 期。

[11]冯友兰: 《中国哲学史新编》(上) ，第 188 页。

[12]王博: 《论杨朱之学》，《道家文化研究》( 第十五辑) ，北京: 三联书店，1999 年，第 143 － 144 页。

[13]“心的发现”是战国中期的思潮，在杨朱的生活时代似乎还不曾成为一个问题。关于“心”的思想史梳理及庄子的创见，可参阅王玉彬: 《庄子哲学之诠释与重建》，北京: 人民出版社，2015 年，第 40 － 81 页。

[14]王叔岷: 《先秦道法思想讲稿》，北京: 中华书局，2007 年，第 83 － 97 页。

[15]邓联合: 《庄子哲学精神的渊源与酿生》，北京: 光明日报出版社，2011 年，第 144 页。

[16]钱穆: 《庄老通辨》，北京: 九州出版社，2011 年，第 325 页。

[17]蒙文通: 《杨朱学派考》，《蒙文通全集》( 二) ，成都: 巴蜀书社，2015 年，第 34 － 35 页。

[18]陈静: 《“真”与道家的人性论》，《道家文化研究》( 第十四辑) ，北京: 三联书店，1998 年，第 85 页。

[19]王叔岷: 《先秦道法思想讲稿》，北京: 中华书局，2007 年，第 84 页。