方宇军:中国历史上的权利

选择字号:   本文共阅读 3100 次 更新时间:2022-05-27 19:40

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方宇军 (进入专栏)  


在古代中国法律中,没有权利一词,说中华法系有伦理,无权利,似乎不证自明。然而揆诸中国法律史,却不能作这样简单化的处理。在现代法律中几乎是唯一主角的权利,在中国古代法律中却一直缺席,岂非咄咄怪事。我们要在中国古代法律中寻找权利的身影,确定它的历史地位,弄清它的不足,以利于今天的法制建设。


一 权利发微


权利一词,在中国古代早就存在,而作为法律术语的权利,却是近代的发明,其间曲折,略作说明。

在古代,权利通常是分开使用的,两字联用时,也是分指两义。先讲权,权有多义,一秤锤;二均平;三权力;四计谋;五变通……再讲利,亦有多义,一作锋利、锐利解;二作利益、功用解;三作顺利、吉利解;四作赢利解;五作泄泻解……权利联用,一般指权势和货财,意指两物。如荀子说:“接之于声色、权利、忿怒、患险而观其能无离守也。”[1]《史记》言:“家累数千金,食客月数十百人,陂池田园,宗族宾客为权利,横于颍川。”[2]《后汉书·董卓传》:“稍争权利,更相杀害。”明方孝孺《崔浩》:“弃三万户而不受,辞权利而不居,可谓无欲矣”等。以上数例对权利一词的使用,都是负面的、贬义的,甚至可直接看作腐败的代名词。权利在这里的联用,主要意指利用权势以谋求货财,争夺权力以追逐利益。这样的权利,怎么可能进入法律呢?真要进入法律,也不可能是法律要保护的对象,而只可能是法律要惩治的对象。

权利在中国成为中性词甚至褒义词,是到了近代的事,19世纪中叶,当美国学者丁韪良先生(W.A.P.Martin)和他的中国助手们把亨利惠顿(Henry Wheaton)的《万国公法》(Elements of

International Law)翻译成中文时,他们选择了“权利”这个古词来对译英文“rights”,并说服朝廷接受它。从此以后,“权利”一词开始其在中国法律中的历程,逐渐被人们认知并熟悉,进而在中国大行其是。

或许有人会说,权利在中国的正名,是随着西法的引进而实现的,这是西方法制文明在中国引发的进步,是中国法律现代化的重要标志,是把中国法律从伦理化导向法治化、从义务为主导向权利至上的现实路径。表面上看似乎如此,而真实情况却要复杂得多。

其实,权利对rights的这种迻译并不准确,而且造成混乱。如上所说,权利在中国古代是一个贬义词,现在把它作为一个褒义词,是互为反义词了,要解决这一矛盾,必须要对现在的权利一词重作解释。简单地说,权利的现代词义应是“得到法律认可并保护的利益”。[3]照此看来,当初把rights翻译为利权更为合适,既不会和原来的权利一词打架,也更符合rights的本义。

我们不要埋怨中国的老祖宗没有权利(按现代义)的词组,rights在西方也是一个新词,是近代以后才出现的,[4]宋旭明博士也指出,人们常说的罗马法中的权利,其实只能称作“应得”。[5]应该说,rights一词的出现,是伴随资本主义生产方式的出现而来的,有它自身的历史原因,这一点我们后面再说。这样看来,中国古代没有权利的现代解,不足为怪,这要等到近现代的权利关系得到蓬勃发展、权利冲突日益繁多之际,才会在文字和词义中表达出来。但是,按权利的现代解“得到法律认可并保护的利益”而言,这一法律关系在中国古代法律中也是存在的,这好比宋旭明所说,虽然罗马法中没有权利一词,并不排除古罗马人有权利观念和权利意识,从而在罗马法中表现出来。

应该承认,权利(现代义)[6]在古代中华法系中虽有表现,却未得到足够重视;相反,西方法系中对权利的重视程度要高得多,这也构成中华法系与西方法系的主要区别。但是,特别要提醒的是,无论在中华法系还是西方法系中,道德与权利都是法律的主题,区别只在于,这两个主题在不同的法系中权重不同,在不同的历史时期表现有异,在认识的深度上各有千秋。

现代义的权利放在中国古代主要是指利益、财富、赢利等,这样的权利古人怎么看呢?说得最有深度也许要算荀子,他认为:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;……是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。”[7]从人类本性来说明人们对权利的追逐,对于这种追逐,要用礼、法来加于约束、匡正。既然对权利的追逐出于人的本性,是客观存在的,荀子就没有一味地否定它:“性者天之就也,情者,性之质也,欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也;虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可以去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽,欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”[8]这已经是非常达观的认识了,欲望(这里可引伸为权利)是人的本性,是不可能祛除的,但却可以节制。这种欲望或权利的追求,从积极的意义上讲,我们可以让它发挥到极致,得到充分的表现;从消极的意义上讲,我们可以限制在合适的范围内。这就是道要做的。

荀子的议论或许太深奥了,另一位古人通俗性的表达,我们更容易理解,司马迁说:“夫神农以前,吾不知已。至若诗书所述虞夏以来,耳目欲极声色之好,口欲穷刍豢之味,身安逸乐,而心夸矜势能之荣。俗之渐民久矣,虽户说以眇论,终不能化。故善者因之,其次利道之,其次教诲之,其次整齐之,最下者与之争。”。[9]这不止是对荀子人性论在权利问题上的通俗表达,而且还指出统治者对待这种权利最好的办法是顺应人们对它的追求;其次是引导人们这么做;再其次是教人们如何做;再再其次是命令人们怎么做;最糟糕的是从人们手中把它夺取过来。看到这里,不禁要喊:伟大的司马迁!

接下来司马迁历数了各国各地、各行各业、各式各样追逐权利的情况,而后总结道:“故曰:‘天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。’夫千乘之王,万家之侯,百室之君,尚犹患贫,而况匹夫编户之民乎!”[10]这已经成为千古名言了。

还应该提到,司马迁对于人们追逐权利的方式是有区分的,他说:“是故本富为上,末富次之,奸富最下。无岩处奇士之行,而长贫贱,好语仁义,亦足羞也。”[11]并不是对权利不分轩轾地一视同仁,而是有价值取向的。尽管如此,他对那些口宣仁义、好逸恶劳而长居贫贱的人,却更是瞧不起。

总之,司马迁对那些靠本事而非歪门斜道致富(或获取权利)的人是心怀敬意的,他说:“皆非有爵邑奉禄弄法犯奸而富,尽椎埋去就,与时俯仰,获其赢利,以末致财,用本守之,以武一切,用文持之,变化有概,故足术也。”[12]这里有一句话“用文持之”要特别标明,一种解释“用文持之”是指“用法律政令等文字方式维持下去。”[13]如果真是这样,那司马迁对权利的理解可谓尽善尽美了。

通过以上的探微,我们对中国古代的权利有了大致的轮廓:权利起于人性,是人们对自身利益的追逐。这种追逐具有历史必然性,是不能轻易拂逆的。但是,权利的获取是多种多样的,有正有负,正当的权利获取应该得到保护,负面的或不正当的权利获取应该受到抑制甚至惩罚,这些都需要运用法制的手段。在荀子与司马迁之间有一个重要的区别,荀子更警惕权利负面的作用,司马迁更重视权利正面的效应。


二 传统社会对权利的鄙夷


荀子与司马迁对权利如此通达的认识,是否在中国古代形成共识、成为主流呢?情况远没有这样乐观。相反,在中国传统社会或古代社会中,对权利的推崇或赞许一直没有成为主流,即使象荀子这样对权利有客观的洞见的思想家,也随时对权利保持警惕,认为权利是性恶之一端,虽无法避免但必须克制。[14]

在中国古代,跨越数千年的一个主题是“义利之辨”,[15]尤其在汉以后儒学独尊的时期,几乎是一边倒的态势,崇义绌利成为中国意识形态的主流。“义利之辨”用今天的话来说就是道德与权利的高低之辨,孰优孰劣?孰先孰后?孰本孰末?在中国搅攘了数千年。按理说,在儒学一尊之后,争论就可结束,凭籍官方强大的意识形态支持,崇义一方早就应该胜出,蹊跷的是,“义利之辨”一直持续到近代,似乎未分出胜负。其实,这里已透露出一个消息:权利一方同样是人性的顽强表现,有着坚韧的现实的社会基础,永远不可能就范。

在儒家崇义绌利的总趋向下,对义与利或道德与权利关系的认识,并不是铁板一块,还是有一些区别的。孔子对义与利的看法没有那么极端,并不绝对地反对利,他认为人们追求利是正常的,是每个人的愿望,他说:“富与贵,是人之所欲也。”[16]他现身说法,不以追求利为耻辱(在不违背义的前提下):“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,从吾所好。”[17]但他更看重义或道德,于是又说:“不义而富且贵,于我如浮云。”[18]他也意识到道德与权利会有矛盾、有冲突,因而教导人们要“见利思义”,[19]不要被利蒙蔽了。最终,在孔子那里,义利还是有高下之分的:“君子喻于义,小人喻于利。”[20]

在义与利问题上最为极端的恐怕要数孟子,他是“耻言利”的代表,当梁惠王问他:“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”[21]他直接怼回去:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而国危矣。”[22]而且一再重申:“王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”[23]那么什么才是治理国家而要念念不忘的呢?他坚信只有遵崇义或道德:“尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。”[24]而对于利,他不仅嗤之以鼻,并且极其仇视,认为是善恶之大分:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也。鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”[25]

义利之辨在西汉有一次大的争论,集中体现在《盐铁论》中,双方各执一端,相互辩难,较为完整地表达了各自的观点,我们尽可能简略地录之于下。

一开始贤良文学一方就说:“窃闻治人之道,防淫佚之原,广道德之端,抑末利而开仁义,毋示以利,然后教化可兴,而风俗可移也。今郡国有盐、铁、酒榷,均输,与民争利。散敦厚之朴,成贪鄙之化。是以百姓就本者寡,趋末者众。夫文繁则质衰,末盛则质亏。末修则民淫,本修则民悫。民悫则财用足,民侈则饥寒生。”[26]开宗明义,强调仁义、道德是本,权利、财货是末,并认为利是道德败坏之原。御史大夫一方针锋相对,指出:“古之立国家者,开本末之途,通有无之用,市朝以一其求,致士民,聚万货,农商工师各得所欲,交易而退。易曰:‘通其变,使民不倦。’故工不出,则农用乏;商不出,则宝货绝。农用乏,则谷不殖;宝货绝,则财用匮。”[27]仅从这两段话来看,御史大夫一方更有说服力一些。

这里要补充说明一下,《盐铁论》当时主要是围绕盐、铁官营而展开的,御史大夫一方支持盐铁官营,文学贤良一方反对盐铁官营,所以在我们的引文中会出现盐铁官营字样,但撇开具体的经济政策不论,只注重其中的义利之辨,我们还是能一窥双方的观点和争论的激烈程度。请接着看。

御史进曰:“昔太公封于营丘,辟草莱而居焉。地薄人少,于是通利末之道,极女工之巧。是以邻国交于齐,财畜货殖,世为强国。管仲相桓公,袭先君之业,行轻重之变,南服强楚而霸诸侯。今大夫各修太公、桓、管之术,总一盐、铁,通山川之利而万物殖。是以县官用饶足,民不困乏,本末并利,上下俱足,此筹计之所致,非独耕桑农也。”[28]贤良文学一方这样回答:“礼义者,国之基也,而权利者,政之残也。孔子曰:‘能以礼让为国乎?何有?’伊尹、太公以百里兴其君,管仲专于桓公,以千乘之齐,而不能至于王,其所务非也。故功名隳坏而道不济。当此之时,诸侯莫能以德,而争于公利,故以权相倾。”[29]这一回答是很巧妙的,既然御史大夫说太公、管仲先后经营齐地而使齐国富强,那么伊尹、太公辅佐商王和周王却能为王,而管仲辅佐齐桓公只能称霸,这不就分出了高低?伊尹、太公用的是德(义),管仲用的是利。

御史大夫一方可能一时语塞,只好指责文学贤良说大话空话:“作世明主,忧劳万民,思念北边之未安,故使使者举贤良、文学高第,详延有道之士,将欲观殊议异策,虚心倾耳以听,庶几云得。诸生无能出奇计,远图伐匈奴安边境之策,抱枯竹,守空言,不知趋舍之宜,时世之变,议论无所依,如膝痒而搔背,辩讼公门之下,风风不可胜听,如品即口以成事,此岂明主所欲闻哉?”[30]文学贤良一方似乎更加振振有词:“诸生对册,殊路同归,指在崇礼义,退财利,复往古之道,匡当世之失,莫不云太平;虽未尽可亶用,宜若有可行者焉。执事暗于明礼,而喻于利末,沮事隋议,计虑筹策,以故至今未决。非儒无成事,公卿欲成利也。”[31]意思是说,我们只是建言,要“崇礼义”;而你们实际执政的人却“喻于利未”;我们怎么能成事呢?推得一干二净。

到了宋代,义利之辨并没有停息,而是增加了时代内容,和当时的理欲之辨搅和在一起。宋代的理欲之辨起于张载,经二程(程颐、程颢)而至朱熹,提出了“存天理,灭人欲”的极端主张,在某种意义上,天理人欲之分就是义利之别,朱熹这样写到:“义是天理之公,利是人欲之私。”[32]陆九渊也说:“凡欲为学,当先学义利公私之辨。”[33]这些说法,虽有新意,仍未脱孟子、董仲舒以来心性之学的窠臼,萧公权先生认为不是什么大贡献。[34]而与之对立的另一方则注重功利之说,欧阳修、王安石之属在具体的行政中把功利思想贯穿其中,李觏则在理论上加以申明,他指出:“愚窃观儒者之说鲜不贵义而贱利。其言非道德教化,则不出诸口矣。然洪范八政,一曰食,二曰货。孔子曰:足食足兵,民信之矣。是则治国之实,必本于财用。”进而他说:“利可言乎?曰:人非利不生,曷为不可言。欲可言乎?曰:欲者人之情,曷为不可言。言而不以礼,是贪与淫矣。不贪不淫而曰不可言,无乃贼人之生,反人之情。世俗不喜儒,以此。孟子谓何必曰利,激也,焉有仁义而不利者乎?”[35]说得多么好啊!但在理学的强大压力下,主张利之一方未占上风。[36]

在义利之辨中,有一个现象是值得关注的,大体说来,实际主政的官员大抵是倾向权利一方的,而注重意识形态的官员则更多倾向于道德,这在盐铁辩论中和宋朝的理欲(义利)辩论中都表现出来。到了明代,这一矛盾则集中表现在一个人身上,即明代大儒王阳明身上,他在主政一方时说:“商人终岁弃离家室,辛苦道途,以营什一之利,良亦可悯”,表现出对商人的深切同情。针对税收官吏“骚扰客商,求以宽民,反以困商”的情形,发出“商独非民乎?”的吁请。他对“四民”有明达的认识:“古者四民异业而同道,其尽心焉,一也。士以修治,农以具养,工以利器,商以通货,各就其资之所近,力之所及者而业焉,以求尽其心。其归要在于有益于生人之道,则一而已。”[37]可见其恤民达治。但作为儒者,作为思想家,却又为世风日下而扼腕:“支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。”[38]认为人们对权利的追逐已经深入骨髓,难于挽回。

总起来看,义与利、道德与权利的关系在中国一直是一个重大的问题,认为二者是对立冲突的,在社会舆论或意识形态上对道德更多的是尊崇,对权利更多的是鄙夷。


三 权利的区别


在古代中国对权利的普遍鄙夷中,并没有对权利有明确的界定,但在有意无意中,对权利却是有所区分的,然而这些区分非但没有总体上扭转对权利的轻视,反而把某些权利主体从权利关系中剥离出来,使权利关系更显得淡漠,更容易遭到社会的轻视,这主要方面固然是因为当时权利关系并不普遍,但主流的崇义绌利思想却也难辞其咎。

但是,权利的区别是重要的,有了这种区别,就能判别哪些权利是需要法律保护的,使之成为真正的权利;哪些权利是需要法律遏止的或禁绝的,使其不成其为权利。在中国古代,这种区别是不自觉的,这种法律处置也是不自觉的,但却实实在在地发生着。所以,明确这些区别,可以帮助我们在中华法系中寻找权利的定位,也可以深化我们对权利的认识。

司马迁在《货殖列传》中对权利的追逐区别了三种方式,即本富、末富、奸富,从司马迁的整个论述来看,本富主要指经营农牧这些本业而致富;末富主要是指经营工商这些古代称之为末业带来的财富;奸富是指那些用非法的手段如挖坟盗墓、私铸钱币等获致的财富。司马迁对此是下有判断的:“是故本富为上,末富次之,奸富最下。”把它们分作上中下三等。而且司马迁也清楚:“夫用贫求富,农不如工,工不如商,刺绣文不如倚市门,”知道赚钱快本业不如末业,末业又不如不正当的营生。司马迁这里虽然没有明确说到这三种致富(或权利实现)的方式,国家是否应该支持、鼓励或否定、禁止,从而在法律上付诸行动,但从字里行间却能看到太史公对前两种致富方式是持肯定态度的。结合中国古代的经济思想和政治制度来看,对于“本富”肯定是支持鼓励的,在法律中也必然会表现出来;对于“末富”一般也不会反对,可能在某些特定的历史时期会加于限制,[39]但总体上仍将肯定,这也将在法律中有所表现;对于“奸富”,这是国家政府要加于禁止的,也是法律要惩罚的对象。这样看来,不论放在古代还是今天,“本富”和“末富”都符合权利的定义,是法律承认和保护的对象,而“奸富”显然就不能称之为权利。这是古今皆然的,可能有的区别是,在不同的历史时期它们在法律中的权重或许不同。

与以上用行业来划分权利实现的方式不同,有一种划分是以人们的主观意愿来界定的,有这种主观意愿的称之为权利的追逐,没有这种主观意愿的则排除于权利之外。这种主观意愿又分三个层次,我们把它们分别称之为主观性、主动性、主体性。所谓主观性,是指一心一意想着利益的追逐、利益的实现。所谓主动性,是指全力以赴地为实现利益而行动。所谓主体性,是指个体的全部精力或主要精力放在利益的实现上。[40]孟子在驳斥梁惠王“何必曰利”时,认为梁惠王只关心利而不关心仁义,一头钻在利里头了。而他怒斥“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。”更是不屑于唯利是图的小人。他讲梁惠王时的“上下交征利”,以及这里讲的“孳孳为利者”,是符合我们的主观意愿权利论的,这样的权利者是孟子不耻的。但这并不表明孟子对一般的利益实现也持否定的态度,他在说到民无恒产无恒心时,指出:“是故明君制民之产,必是仰足以事父母,俯足以畜妻子;乐岁终身饱,凶年免于死亡。”[41]认为老百姓要有自己的财产,是有自己的利益的。他还为此定下具体的标准:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。”[42]显然孟子并不否定利益的存在,而且要求老百姓要有足于维持生存的财产。这让我们想起宋代的理欲、义利之辨,当人们问到天理人欲如何区分时,朱熹这样表述:“问:饮食之间,孰为天理,孰为人欲?曰:饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”[43]这就是说,人们正常的需要是天理,过多过好的追求是人欲。结合到朱子所说的“义是天理之公,利是人欲之私。”由此可见,从孟子到宋明理学,都没有把人们正常的利益需求看作是利或权利,只是把那些过多过盛的、主观意愿的利益追求看成利或权利,是必须反对的。

还有一种对权利的区别是以公或私来划分的,为此二程写到:“义与利,只是个公与私也。”[44]这是说,为公的是义,为私的是利。但是不管是为公还是为私,只要涉及到物质财富,总是要与利益或权利联系在一起,不能讲为公的都是精神上的,排除物质利益的;为私的都是物质利益,而不讲精神追求。或者二程也感觉到了这个矛盾,于是又说:“夫利,和义者善也;其害义者不善也。”[45]这就是说,如果利是合符义(道德)的,就是善,就是值得提倡的,可称为公利。如果利是损害义(道德)的,就是恶,是必须反对的,这可称为私利。但是,这种公利私利的区分还是存在问题,如果一种利并不违背义(道德),不损害义(道德),但只是满足个人需要的,这是公利还是私利呢?以义为标准,这算公利;但它是满足个人需要的,怎么能算公利?显然自相矛盾。或者说我们不应该把它们称作公利和私利,而应称作善利和恶利,这样一来,利就不是一概要反对的了,善利需要提倡、支持、保护,法律要为之而战;恶利则要反对、禁止、打压,法律绝非虚设。

在以上对权利的区别中,其实隐藏着更深的含义,这些含义主要体现在两个方面。

第一个方面是本业和末业的关系。司马迁在区分本富和末富时,实际上在延用中国传统中关于本业和末业的划分,本业指农牧业,是国民经济的根本;末业指工商业,是辅助性的产业。本业是必须保证的,末业却可以轻忽。下面一段话代表了当时主流的观点:“草莱不辟,田畴不治,虽擅山海之财,通百末之利,犹不能赡也。是以古者尚力务本而种树繁,躬耕趣时而衣食足,虽累凶年而人不病也。故衣食者民之本,稼穑者民之务也。二者修,则国富而民安也。”[46]所以中国古代历来都有“重本轻末”、“重农抑商”的传统,这不是没有道理的。司马迁在谈到本富、末富、奸富时,尽管知道末富奸富来钱快,但也不曾否定本富的重要性,视本富为上。因此,儒家崇义绌利的思想,首先是以“重本轻末”的国策为基础的。

第二个方面是权利与道德的冲突。在权利与道德的关系中,二者的对立或冲突不可避免,当孟子从性善引伸出道德,荀子从性恶发掘出逐利,这已经在人性的根本上确定了二者的对立。道德讲助人为乐、施人于惠,权利讲自我实现、排他独享,在取向上就各分两途,南辙北辕。特别当人们唯利是图、见利忘义时,对道德的冲击和危害就更大。所以孔子说“君子喻于义,小人喻于利”,孟子说“孳孳为利者,跖之徒”,这些人是我们界定的主观意愿者,更其遭到社会的否定。这是个两难的问题,道德与权利都从出于人性,是人类社会不可或缺的,然而却处于矛盾中,确实有此消彼长、零和博弈的现实表现。如何在二者之间实现有效的平衡,这是人类文明社会存在以来最大的难题之一,中国古人通过崇义绌利来谋求这一平衡,是否是做得最好的,这很难说,但这一难题这么早就进入中国政治家们的视野,则不能不说是中华文明的幸事。

但是,不论对权利的区别也好,还是对其含义的深究也好,中国古代对权利的界定是不明确的,它有时把真正属于权利的东西(如土地所有权或使用权)排除于权利之外,有时又将不属于权利的东西(如奸富)视作权利,一般而言,中国古人习惯将人们通过商品交换获取的财富称作利(权利),并以此为准对权利进行判断和批评。这虽然有其合理性,并抓住了权利产生的重要一环,但还是难于达到对权利真正的认识,这既囿于人们主观认识上的不足,而更重要的在于现实的经济条件尚未把权利关系完全凸显出来。


[1] 《荀子·君道》

[2] 《史记·魏其武安侯传》

[3] 用耶林的话说:“权利自身不外是一个在法律上受保护的利益。”

[4]  麦金太尔(Alasdair

MacIntyre)在《追寻美德》中认为权利一词在14世纪以后才出现:“在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中,都没有可以准确地用我们的‘权利’(a right)一词来翻译的表达式。这就是说,大约在公元1400年前,古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语,更不用说古英语了,都缺乏任何恰当的方式来表达这一概念。”(转引自周濂:《后形而上学视阈下的西方权利理论 》载思想网)

[5] 参见宋旭明: 《罗马法中的“权利”抑或“应得”》(载“爱思想网”)

[6] 我们后面用到权利时,都用现代解。

[7] 《荀子·性恶》

[8] 《荀子·正名》

[9] 《史记·货殖列传》

[10] 《史记·货殖列传》

[11] 同上。

[12] 同上。

[13] 见360百科《货殖列传》词条。

[14] 荀子说:“义与利者,人之所两有也,虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。……故义胜利为治世,利克义者为乱世。”《荀子·大略》

[15] 朱熹说:“义利之说,乃儒者第一义。”《朱子文集·与延平李先生书》

[16] 《论语·里仁》

[17] 《论语·述而》

[18] 《论语·述而》

[19] 《论语·宪问》

[20] 《论语·里仁》

[21] 《孟子·梁惠王上》

[22] 同上。

[23] 同上。

[24] 《孟子·尽心上》

[25] 同上。

[26] 《盐铁论·本议》

[27] 同上。

[28] 《盐铁论·轻重》

[29] 《盐铁论·轻重》

[30] 《盐铁论·利议》

[31] 同上。

[32] 朱熹:《四书集注》

[33] 陆九渊:《语录》

[34] 萧先生说:“宋代政治思想之重心,不在理学,而在与理学相反抗之功利思想。此派之特点在斥心性之空谈,究富强之实务。其代表多出江西浙江。北宋有欧阳修、李觏、王安石,南宋有薛季宣、吕祖谦、陈傅良、陈亮、叶适等。”见萧公权著:《中国政治思想史》,第296页,新星出版社2010年版。

[35] 以上两段李觏的话均转引自萧公权著:《中国政治思想史》,第299页。

[36] 萧公权先生评论道:“殆由潮流所向,虽得李氏(李觏)之明辨,亦无以挽回之欤。”见同上。

[37] 这里的引语及评论,见戴斌武:《王阳明的经济思想》,载《王学之路》论文集,第212—213页,贵州民族出版社2000年版。

[38] 王守仁:《传习录·中.答顾东桥书》

[39] 例如汉高祖刚取得天下时,“自天子不能具钧驷,将相或乘牛车,”及至“天下已平,高祖乃令贾人不得衣丝乘车,重租税以困辱之。”事见《史记·平准书》

[40] 关于主体性,黑格尔有一段精彩的话:“所以人是意识到这种主体性的主体,因为在人里面我完全意识到我自己,人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一体。”黑格尔著,

范扬、张企泰译:《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第46页。

[41] 《孟子·梁惠王上》

[42] 同上。

[43] 《朱子语类》卷十三

[44] 《二程语录》卷十七

[45] 同上,卷十九

[46] 《盐铁论·力耕》

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