王雷泉:从修止观到说止观——天台智者大师创建止观学说的过程

选择字号:   本文共阅读 230 次 更新时间:2021-04-26 16:51:51

进入专题: 天台宗   智顗   止观   自行化他   佛学  

王雷泉 (进入专栏)  

  

   提要:本文借用元照在《小止观序》中所指的「承」、「悟」、「修」、「说」四个环节,考察天台智顗远绍释迦牟尼、龙树,近承慧文、慧思的法脉道统,在大苏山慧思门下证悟法华三昧,进而入天台山头陀苦行,最后出山弘传止观学说的过程。智顗一生历经二个「自行化他」的修道过程,他的主要贡献是将慧文、慧思开创的止观法门体系化,使禅师自身修证实践的「行止观」,变为在更广阔范围中向大众「说止观」的社会实践。本文把天台宗的创立,放在当时刚刚兴起的末法意识背景下,以观照慧思、智顗在地域上由北向南的转移,终于以北方禅学统合南方义学,完成大乘实相禅法的「法门改转」。天台大师定慧双开的止观学说,不仅整合了南北学风,更重要的意义在于,这是一代佛教领袖,面对教内外灭法破法的末法衰相,为使正法久住而寻求的因应之道,因而对于当代中国佛教亦有警示意义。

   关键词:天台宗  慧文  慧思  智顗  止观 自行化他

  

   作为天台宗重要理论依据的《大智度论》,明确提出了宗教目的(涅槃)、宗教哲学(智慧)、宗教自修实践(禅定)与宗教社会实践(度化一切众生)之间的关系:

   「常乐涅槃,从实智慧生;实智慧从一心禅定生。」

   「菩萨身虽远离众生,心常不舍。静处求定,获得实智慧,以度一切。」[1]

   进行禅定修行─→开悟实相智慧─→获得常乐涅槃─→度化一切众生,从个人的修证实践开始,而永不停止于度化众生的社会实践,这是大乘佛教徒理想的精神过程,也是天台宗止观学说形成和发展的过程。正如宋代元照在《小止观序》中所指出的:

   「若夫穷万法之源底,考诸佛之修证,莫若止观。天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辨而说,说止观也。故曰说己心中所行法门。则知台宗教部虽繁,要归不出止观,舍止观不足以明天台道,不足以议天台教。」[2]

   这段论述符合全部天台教学的实际。「承」、「悟」、「修」、「说」,概括了智顗远绍释迦牟尼、龙树,近承慧文、慧思的法脉道统,在大苏山慧思门下证悟法华三昧,进而入天台山头陀苦行,最后出山纵辨而说心中所行之圆顿止观法门这样四个环节。

  

   一

  

   「止观」原是佛教徒的一种禅定修行的实践方法,属于禅学范畴。早期传入中国的《安般守意经》,将止观作为数息观的组成部分,谓「止与观同」,「佛有六洁意,谓数息相随止观还净」。[3] 止观基本上又相当于戒定慧三学中的定慧范畴。止(samatha,奢摩他),停止或抑制为外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇,形成明镜寂水般的意识状态;观(vipasyna,毗婆舍那),在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应,获得佛教特定的智慧。定慧必须相资,修习「止」(禅定)只能暂时压伏烦恼,只有修习「观」(智慧)才能彻底去除烦恼,使之不再萌发。而智慧又必须靠定水来滋润。止与观,定与慧,应该同时修习,处理这二者关系的程度不同,则产生了三乘与佛的差异,如《大般涅槃经?师子吼菩萨品》指出:

   十住菩萨智慧力多,三昧力少,是故不得明见佛性。声闻、缘觉三昧力多,智慧力少,以是因缘不见佛性。诸佛世尊定慧等故,明见佛性了了无碍,如观掌中庵摩勒果。[4]

   佛教的义学理论与禅定实践本为一个统一的整体,因为佛教作为解脱之道,其目的在于修行证果,鲜有不修戒定而侈谈义理者。但在印度佛教的演变过程中,大小乘各家派别各有其理论解释体系和修行方法。而佛教作为一种外来宗教,并非一下子完整系统地传入中国,为当时中国佛教学者所原原本本地接受。在佛法传播过程中,为了适应中国的文化环境,契合不同阶层人们的需求,佛法的理论与实践统一体发生了分化和重新组合。

   最早由安世高传入中国的小乘禅数系统,以《安般守意经》和《阴持入经》为其代表。前者侧重定学,介绍控制自我意识的方法,这种禅定实践以获得智慧(「黠智」、「黠慧」)为目的并受其指导;后者侧重于慧学,阐发小乘的阿毗昙理论体系。这一系统在华主要发展了禅学体系,以其出息入息的数息观及其神通变化,与道教的养生成神接近,从而被当时的中国人当作一种道术接受,属于理论部分的毗昙学则没有受到应有的重视。与安世高同一时期,支娄迦谶传入了大乘般若学及与其相适应的大乘禅法,介绍了大乘禅法中最具代表性的《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》。支谶系统的般若义学以其探讨本末体用等关系的抽象思辨,而与当时的魏晋玄学同流,本来与般若理论互为表里的大乘禅法则流为附庸。在天台宗之前,大乘禅法虽不断传入,但未占主导地位,可证诸刘宋时求那跋多罗开禅训时的一段话:

   「此土地居东边,修道无法。以无法故,或坠小乘、二乘法,或坠九十五种外道法,或坠鬼神禅。」[5]

   佛教在中国初期发展中,小乘的禅定实践和大乘的般若理论分别成为两股并行的潮流。

   东晋道安法师试图整合这两大潮流,他早年师事佛图澄,修习禅观,以后虽倡导大乘般若思想,同时又大力弘扬安世高系统的小乘禅法,为安译禅经作序作注,使小乘禅法得到更为广泛的传播。道安也谈止观,认为「千行万定」不出止观二行,但这里的止观指的是安般禅法,用「止」以「绝爱原、灭荣冀、息驰骋」;用「观」以「了痴惑、达九道、见身幻」。[6] 道安不仅仅用《庄》、《老》、《易》三玄融会般若思想,更用小乘的禅学去理解般若思想,从而得出既不同于王弼「以无为本」,又有别于「诸法本无自性」的般若原义的「本无宗」学说。

   鸠摩罗什译出的般若诸经论,为正确理解般若思想奠定了基础。他译出的《坐禅三昧经》、《思维略要法》等四部禅经,杂揉小乘毗昙学和大乘空观,号称「菩萨禅」,成为中国禅学史上的重大转折点。尽管在鸠摩罗什编译的禅经中,五门禅法应为尔后独擅北方禅坛的僧稠一系的张本,但鸠摩罗什的禅法以悟诸法实相为究竟,《思维略要法》更列举了「法身观法」、「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」、「诸法实相观法」、「法华三昧观法」等大乘禅法,预示了大乘般若理论必须有大乘实相禅法与之相适应。鸠摩罗什译出的禅经连同《般若经》、《法华经》、《维摩经》、《大智度论》等经论,为天台宗创立止观学说作了资料和思想理论上的准备。

  

   二

  

   从佛教本身的发展过程来看,理论与实践脱节的现象,在南北朝末期已呈分久必合的趋势。慧文、慧思、智顗,以三代人的努力,终于以北方禅学统合南方义学,完成大乘实相禅法的「法门改转」,然后根据「心中所行法门」的修证体验,构筑义学体系,统一南北学风,创立一代教门。天台宗的产生,顺应了南北佛学统一的潮流,也反映了中国人追求和谐、反对对立的特点以及对现实生活的关注。

   在慧文所生活的北齐时代,禅学兴盛,禅师辈出。照太虚大师的说法,中国禅学的发展可分成安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅四个阶段,而当时北方盛行的大都是以僧稠为首的五门禅。[7] 这种禅法独盛于高齐河北,史称「自葱岭东,禅学之最」。[8] 僧稠虽标榜依《涅槃经?圣行品》的四念处,恐仍未脱声闻乘的禅数。[9] 他效佛图澄故事,以神异、预言等神通事迹增当权者之信,被北齐文宣帝奉为上宾,开窟造寺,使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝除禅定之外废除一切讲经活动的主张,但在当时北方重禅诵、讲果报社会风气下,这一系禅学流风所向,形成「顷世定士,多削义门,随闻道听,听即而依学,未曾思择,扈背了经」的局面。[10] 菩提达摩携四卷本《楞伽经》来华,「阐道河洛」,传「二入四行」禅法,标榜「藉教悟宗」,以与僧稠重家法传承的禅法相抗衡。后世佛徒即以「教外别传,不立文字」,作为达摩禅法的标志。道宣曾指出二者间的区别:

   「观彼两宗,即乘之二轨也。稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。」[11]

   此处所指的「乘之二轨」,即菩萨乘与声闻乘,意谓达摩所传大乘禅法超言象之表,曲高和寡,不像僧稠禅法那样重家法传承且有明确的修学次第。这种教外别传的禅法,直到慧能以后才在中国得到广泛流行。

   当时崛起于北方,并与僧稠、达摩二系鼎足而三的,是慧文创建的大乘实相禅,它结束了小乘禅法与大乘理论杂糅的局面,使大乘的禅与智真正结为一体。道宣在《续高僧传?习禅篇论》中,对天台宗的实相禅,给予高度的评价:

   「如斯习定,非智不禅,则衡岭(慧思)台崖(智顗)扇其风矣。」[12]

   慧文的身世不得而知,大致活动在北魏、北齐之际(五三五─五五七年),领众几百人习禅,禀承北方躬行实践的学风,以风格严肃著名。[13] 同时,参合鸠摩罗什所传译的般若诸论思想,独自悟出实相禅法,使禅学法门得以改转,故灌顶在《摩诃止观序论》中,说他的法门在盛行小乘禅法的北方,高峻直指云天,非世间一般人能测高深。志磐则进一步强调:

   「北齐尊者(慧文),宿禀自然,不俟亲承,冥悟龙树即空即假即中之旨,立为心观。」[14]

   这段话在仰赞祖师的同时,也隐含着对法门传承的合法性的论证。因为禅法与戒律一样,最重家法师承。佛陀跋多罗自诩得佛陀斯那所传北印度说一切有部禅法之正宗,列禅师之师资传,[15] 表明其禅门之灼然可信。慧远在《卢山出修行方便禅经统序》中,「每慨大教东流,禅数尤寡」,肯定了鸠摩罗什所译禅经起到了「为山于一箦」的草创作用,但亦认为师承源流不明的鸠摩罗什禅法「其道未融」。[16] 僧稠得佛陀扇多真传(通过佛陀的神足道房传授,与地论师南道派开创者慧光同一师承,亦通过大乘瑜伽一系而上接有部的禅法系统。

   在禅法上,慧文缺少明晰的家法传承。在天台宗的章疏中,曾提出与北方禅法密切相关的「九师相承」说,即慧文、慧思、智顗,以及与慧文、慧思差不多同一时期的六位禅师,彼此有着互相参证的交往。[17] 这六位禅师在禅法上皆重视观心法门,其中,明师多用小乘七方便,最师用心性相融、诸法无碍的融心,嵩师多用三世本无去来、真性不动的本心,就师多用寂心,鉴师多用能观一如的了心,慧师多用内外中间心皆不可得的踏心。[18] 上述诸师因称呼简略,身世多不可考,亦非前后相承的关系。其中,多用小乘七方便的明师,「明者当即道明,僧稠从之受十六特胜法」,[19] 学派归属比较清楚。其它五师中,最师似为昙谟最,曾行化河北,为朝野钦敬,与天竺沙门菩提留支相友好。菩提留支是汉地传大乘瑜伽派学说的第一人,是地论师北道派的创始者,读昙谟最所撰《大乘义章》,每弹指唱善,翻成梵文,寄传大夏,彼方读者皆东向礼之为圣人。[20] 昙谟最既与之亲近,可知二人的思想接近和相互影响。[21] 从慧文、慧思与上述诸师交往的情况来看,天台宗的创始人前期受地论师的影响比较大。

   但智顗以后的天台宗学者,对地论师多持批评态度。智顗在《摩诃止观》〈正修止观章〉一开始,就对将大乘禅法生搬硬套而未通达的北方禅师进行了批评:

   「又一种禅人,不达他根性,纯教乳药,体心踏心,和融觉觅,若泯若了,斯一辙之意,障难万途,纷然不识,才见异相,即判是道。」

   这些「体心」、「踏心」等禅法,与上述六位禅师类似,或就是同一批人。从湛然对此段话的解释,可看出他们是使禅法发生显著改变的过渡性人物:

「虽体达如空,非体法实智;虽推踏不受,(点击此处阅读下一页)

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