《了凡四训》以作者袁了凡一生行善积德而改命的传奇经历，见证德福一致的理念。书中从八个方面辨为善之理，摄种德之事为十大纲要，将当时散见于各类功过格的条文、对善恶功过的裁量依据，提炼总结为系统理论。在众多功过格中，《了凡四训》一骑绝尘，为明清以来最有影响力的善书，自有其过人之处。

德福一致与《了凡四训》

《了凡四训》① 由立命之学、改过之法、积善之方、谦德之效四篇组成，写于不同时期，各自成文而又义理贯通。《立命之学》为全书核心部分，为袁了凡② 69岁时总结人生经验的诫子文。《改过之法》与《积善之方》，取自中年所作《祈嗣真诠》一书。罢官隐居后课子教徒，编著科举参考书《游艺塾文规》，其中收入科第全凭阴德、谦虚利中、立命之学三篇，为《了凡四训》最早雏形。《科第全凭阴德》内容与《积善之方》大体相同。《谦虚利中》即《谦德之效》，“利中”是有利于科举中试之意。

本书原始文本取自《祈嗣真诠》和《游艺塾文规》，前者基于求子目的，后者指导科举考试，故书中所举积善得福事例，多集中在子孙绵延和科举功名方面。但不能就此将其窄化为世俗的功利著相之举。梳理袁了凡一生学思脉络，其立命之学，首在改过行善的事相，行事须明业力因果之理，明理须发大乘之心，方能与真理相应。

《积善之方》论述行善的事迹、原理与方法，这是袁了凡一生行善积德的经验总结。首先列举古今十件善行，以事例说明因果报应之理。积善为转变命运之正轨，故行善不仅是单纯的“行事”，须在“明理”基础上，直达“治心”根本。从真假、端曲、阴阳、是非、偏正、半满、大小、难易等八种情境，辨析为善之理。强调要以济世之心、爱人之心、敬人之心行善，并做到为善而心不著善，上升到佛教三轮体空的高度。最后是种德之事十大纲要，将世间和出世间善行，概括为与人为善、爱敬存心、成人之美、劝人为善、救人危急、兴建大利、舍财作福、护持正法、敬重尊长、爱惜物命等十个方面。将无涯的外在行相，转向内在的良知。

袁了凡是践行儒家内圣外王之道的士大夫，同时也是虔诚的佛教居士。他身处晚明三教合流的社会背景中，揉儒释道三教为一体，将佛教出世的信仰，落实在经世济民的事功中。本文结合袁了凡治理宝坻县政时所撰《当官功过格》，通过辨析为善之理，为菩萨道在红尘中的实践，提供一个鲜活的案例。

从八维辨为善之理

在《了凡四训》各版本中，《了凡功过格》作为附录置于书后，按数值大小，由高到低列出功过条文。晚明时代民间已流传不少善书，其特点都是列举行善得福报的事例以征信。袁了凡在《积善之方》中所举善行，除了自己熟悉的人和事，部分也引自各类善书。这些案例，或因祖上积德，或因自身行善，皆得官运亨通、子孙繁衍之福报。

当时流行善书中，重要者有道教的《太微仙君功过格》和佛教的《自知录》。在这二部功过格中，除了分门别类列出条文，已经对善恶功过的数值，视具体情境作出从轻从重的裁量，附在相关条目下。至于裁量功过的理由，这些功过格并没有形成系统的说明。在司法实践中，依据法条和案例，判案的从轻从重，法官有很大的裁量空间。古代衙门照壁上写的“天理、国法、人情”六个大字，即昭示国法并非刻板僵硬的条文，必须兼顾天理和人情，做出合情合理合法的公正裁判。

如何在天理、国法、人情之间取得平衡，即为研究功过格法理基础的动机。袁了凡强调：“为善而不穷理，则自谓行持，岂知造孽，枉费苦心，无益也。”因此，在行善的法条、案例基础上，进而从法理上进行系统总结，从八个方面对善行做了精细辨析。八维辨善，涉及行善动机、发心目的、受益对象、实施路径、实际效果等维度，皆当透过事相，深入到义理和心源细加分辨。此与《改过之法》同一理路：“大抵最上治心，当下清净，才动即觉，觉之即无。苟未能然，须明理以遣之。又未能然，须随事以禁之。以上事而兼行下功，未为失策。执下而昧上，则拙矣。”按照行事、明理、治心的脉络，援引古今案例，对裁量善行的义理依据，分门别类作了详尽阐述。

一、舍假取真

善有善报、恶有恶报的业力因果论，建立在“德福一致”的底层逻辑上。但在现实生活中，有德行善者未必有福，而无德作恶者却尽享荣华富贵。元代时，即有儒生向中峰明本禅师③质疑德福一致的命题：“佛氏论善恶报应，如影随形。今某人善而子孙不兴，某人恶而家门隆盛，佛说无稽矣。”业力因果论，是佛教建立社会伦理思想的基石。面对不如意事常八九的世道，如果仅就此善恶难辨、正义不彰的表象视之，难免会对佛家善恶果报说产生怀疑。

中峰批评儒生的质疑是凡夫俗子的皮相之见，不具备分辨真假的正知正见，令他们各自说出对善恶的理解。有人说“詈人殴人是恶，敬人礼人是善”，有人说“贪财妄取是恶，廉洁有守是善”。众人将各自认定的善恶一一列举出来，中峰皆说未必，遂提出他心目中的善恶标准：“有益于人是善，有益于己是恶。有益于人，则殴人詈人皆善也；有益于己，则敬人礼人皆恶也。”以上所引这段话，见诸《中峰和尚广录》：“凡起心动念所期之事，无大小，无优劣，但欲利人，皆善也；惟欲利己，皆恶也。事或可以利人，虽怒骂摈斥，皆善也；或可以利己，虽安徐承顺，皆恶也。”

据此，袁了凡从善的事相，深入到实相之理和寂静心源，对善之真假，做了三层总结：一、判断一个人行善的准则，就看其是否有益于天下大众。“利人者公，公则为真；利己者私，私则为假。”二、考察真善还是假善，还须进而从发心的根源上细辨。“根心者真，袭迹者假。”发自内心良知的行善，是真；场面上做给别人看的善行，是假。三、“无为而为者真，有为而为者假。”善是本于良知的自觉要求，无所希求而行善，是为真；有所图谋而行善，则是假。

八维辨善中，此真假之辨是根本。林则徐（1785-1850）曾手录《了凡四训》章句，认为中峰和尚破世人“善有恶报”之谬见，乃是全书最要紧、最精彩处。

二、舍曲取端

端，刚直中正；曲，谄曲媚俗。从社会评价角度，指出圣人和凡俗之人，对于善有站位高下的不同标准。为此，以谨愿之士、狂者和狷者三种人为例，辨析世人对于善恶的判断，往往与圣人相悖。

“今人见谨愿之士，类称为善而取之；圣人则宁取狂狷。至于谨愿之士，虽一乡皆好，而必以为德之贼。”

谨愿之士，指貌似恭顺谨慎，实多为圆滑无操守的乡愿。世人不具备正知正见的择法眼，对那些不讲原则而左右逢源的圆滑之徒，往往视为善人而效法之。在圣人眼里，那些谄曲媚俗者实为败害道义和德行原则的“乡愿”，为孔子所痛斥：“乡愿，德之贼也。”《论语·阳货》孟子判定乡愿是言行不一、阉然媚世的伪君子，对道义和德行原则伤害极大。“同乎流俗，合乎污也。居之似忠信，行之似廉洁。众谐悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”《孟子·尽心下》

在社会生活中，中道正直之士往往可遇而不可求。在不能与中道之士同行的情况下，孔子宁可选取狂狷之士，以激励志节：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《论语·子路》狂者，勇于进取，敢作敢为，然往往纵情任性而不掩小节。狷者，洁身自好，坚持原则，不求有所作为但绝不同流合污。与中道之士相比，狂者过之，狷者有所不足。但在流俗合污的乡愿面前，狂狷之士是坚持道义的君子，守护良知，知道进退，有所为有所不为。

“凡欲积善，决不可徇耳目，惟从心源隐微处，默默洗涤。纯是济世之心，则为端；苟有一毫媚世之心，即为曲。纯是爱人之心，则为端；有一毫愤世之心，即为曲。纯是敬人之心，则为端；有一毫玩世之心，即为曲。皆当细辨。”

因此，正直的善人决不可曲从凡俗囿于耳目视听的平庸之见，必须直达心源隐微处，默默省察自己的起心动念，从无人能见的念头方动处，洗涤净化自己的心灵。抱济世救人之心，则为端；若抱有一毫攀缘媚世之心，即为曲。抱经世爱人之心，则为端；若抱有一毫愤世嫉俗之心，即为曲。抱恭敬仁厚之心，则为端；若抱有一毫轻浮玩世之心，即为曲。

袁了凡上述看法亦受王龙溪祸福说的影响，即必须站位圣贤的视域，而不是流于凡俗之见：“圣贤之学，根于所性，虽不从祸福起因，而亦未尝外于祸福。祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招。自然之感应也。圣贤之处祸福，与常人同，而认祸福，与常人异。常人之情以富寿为福，以贫夭为祸，以生为福，以死为祸。圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶；念苟善，虽颜之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福；念苟恶，虽跖之富寿，小人之全生，亦谓之祸。非可以常情例论也。”《自讼问答》

佛教视心为万法之源，此即王龙溪所强调“惟反诸一念”，亦即袁了凡“惟从心源隐微处默默洗涤”。从孔孟对乡愿和狂狷的辨析，并引入儒家天地鬼神福善祸淫的思想，若要深入辨析端曲，则需引入佛教心性论以作彻底解释。

三、舍阳取阴

“何谓阴阳？凡为善而人知之，则为阳善；为善而人不知，则为阴德。阴德，天报之；阳善，享世名。名，亦福也。名者造物所忌，世之享盛名而实不副者，多有奇祸。人之无过咎而横被恶名者，子孙往往骤发。阴阳之际微矣哉！”

阴阳，此作隐秘和明显解，即以是否有意造作而辨析功德大小。凡是行善而刻意为人所知，则为阳善；为善本乎良知而不欲为他人所知，则为阴德。“阴德”一词，见诸《文子·上德》：“山致其高而云雨起焉，水致其深而蛟龙生焉，君子致其道而德泽流焉。夫有阴德者必有阳报，有隐行者必有昭名。”谓厚德载物，福泽深长，犹如高山深海之体量，方能兴蛟龙而腾云雨。默默地修身行善，暗中施恩于人而不图报，终将能获得昭明的果报和声名。

阴德与隐行互文相释，阴即为隐秘义。隐秘而不事张扬，佛教称为无住离相，即《金刚经》所说“无住相布施，福德不可思量”。以性空无我的智慧，无住相而行布施等六度万行，称作无漏善。唯有无私、无求、无得，才能真正通达实相，其福德不可称量，有如虚空般无边无际。无住无相为阴德，那么著相行善即为阳善。著相行善为有漏之善，亦有福报，不过所执之相有如墙壁，其福德之光仅限于一室。此即袁了凡所说“阳善，享世名”，世俗的名誉声望，此福报毕竟有限，享尽也就消失了。至于以投机取巧方式而作秀行善，虽能暂时得益，然德不配位，必有灾殃。

凡俗之人只看表相，天地鬼神洞若观火，故欺世盗名者往往会降下奇祸。至于默默无闻地行善，不为世人所知却还无端承受恶名，其所积阴德，天地鬼神都看在眼里，必定会赐予福报。即便从世间的因果律而论，真正的善人必形成良好家风，潜移默化地给予子孙以积极影响，那么积善之家的子孙后代骤然发达，也是合乎情理的必然结果。

由此可见，阴德与阳善的界限，只有通达天道领悟实相者，才能见微知著，洞察此微妙难测的转换之机。王龙溪亦说：“为善于人，所见者阳德也；为善于人，所不见者阴德也。根之浅深，福之轻重，各以类应，不可诬也。故曰：‘惠迪吉，从逆凶。’惟影响吉凶，祸福存乎一念之顺逆，无不自己求之者。”《自讼问答》

四、舍非取是

何谓是非？举孔子门下子贡与子路两种行善态度为例，进而探讨行善效果之广狭、动机志向之远近。

春秋时代，有许多鲁国人因战争被俘或债务等原因，沦落邻国做奴仆侍妾。鲁国为此制定法律：若有国人纳赎金，使这些困居邻国的鲁人回到祖国，会依例给予一笔奖金。子贡本身就善于经商理财，谢绝了奖金。众人称赞子贡廉德，孔子却不以为然：“夫圣人举事，可以移风易俗，而教道可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者众，受金则为不廉，何以相赎乎？自今以后，不复赎人于诸侯矣。”大凡圣人发起善行，皆为移风易俗，以榜样力量在百姓中推行教化之道，不应该自标节操清高。如果受奖被认为贪财，一旦形成共识，还有谁愿意做了好事还要承受贪财之名？故孔子担心鲁人重获自由的机会因此减少，这个制度也就形同虚设了。

子路为人勇武豪爽，曾经救起一个溺水者。那人为感激救命之恩赠送一头牛，子路坦然接受了。孔子知道后大为赞扬：“自今鲁国多拯人于溺矣。”救人急难，给予应得的奖励，这是为公众树立一种典范，鼓励大家积极救助灾难。否则，让见义勇为者流血还要流泪的怪状，我们还见得少吗？

以上两件善事，若从世间凡夫的俗眼观之，子贡做好事而不接受奖金，自然德行高尚；子路接受了赠牛礼物，则显得相形见拙。但孔子却称赞子路而责备子贡，实在是洞察世道人心的深谋远虑，具有异乎常人的历史智慧。

“乃知人之为善，不论现行而论流弊，不论一时而论久远，不论一身而论天下。现行虽善，而其流足以害人，则似善而实非也；现行虽不善，而其流足以济人，则非善而实是也。”

根据孔子上述教诲，站在圣人的高度观察善之是非，衡量人之为善的标准，袁了凡总结为三点：一、不能只看眼前善行的事相，而是从现行之事，洞悉未来所可能衍生的弊病。二、不能只看一时之对错，而要看到能否将善行推至久远。三、不能只满足于自身的节操清高，而是要看能否带动天下百姓普遍行善。现行所为，虽大家都说善，如果其流弊足以对整体社会造成祸害，则似善而实非。现行所为，虽貌似不善，而引导的潮流足以济世救人，则非善而实是。

五、舍偏取正

社会生活是错综复杂的，在世事变迁中，须从事态发展及影响范围，对善恶行为作动态的观察。故引述两个案例以作辨析：“以善心行恶事者，正中偏也；以恶心而行善事者，偏中正也。”

吕原（1418-1462）为官清廉，性格内刚外和，海内敬仰如泰山北斗。吕原辞去相位，返归浙江秀水故里时，却被一村民在酒后骂詈冒犯，他闭门不予理会。过了一年那人因犯死罪被打入大狱，吕公非常后悔：“使当时稍与计较，送公家责治，可以小惩而大戒。吾当时只欲存心于厚，不谓养成其恶，以至于此。”所谓“小惩而大戒”，出《周易·系辞下》：“小惩而大戒，此小人之福也。”意谓对小过失及时施以惩罚，以免犯更大罪过。故说吕公此善乃正中之偏，是以善心而行善事，却导致恶的后果。

所谓偏中正，是以恶心而行恶事，却导致善的结果。某年饥荒，饥民于光天化日下在市场哄抢米粮。有富户将此事告官，县官却不敢执法制止，饥民们则愈益放纵。富户不得已，只得捕捉为首者，以私刑关押拷打，抢米风潮由此平息。富户此举本为保卫自家财产，并非出于公心，且动用私刑有违法律，当然是一种恶行。但当时如果不这样做，会有更多人铤而走险，一旦蔓延成暴乱，情形更不堪设想。故此富户出于私心的恶行，实际上导致社会安定的结果，则又转成惠及一方百姓的善行。

因此，应以方便智慧，透过善恶表相，在更大的时空范围里，简择善与恶、正与偏之间的权实关系。不讲规则的仁慈，貌似以善心行事，却导致恶的后果，此为正中之偏。为安定社会秩序，事急须用权，以恶心而行事，却导致善的后果，此为偏中之正。

六、舍半取满

何谓半满？指行善过程的久暂和发心是否至诚的程度，分三个层次论述。首先，引证儒家经典，说明勤而积善则满，松懈拖延则半。其次，引述佛道教修行者两个案例，说明以至诚行善为满，敷衍蒙混为半。第三，归结到佛教毕竟空理，说明以三轮体空、无相行善为满，以功利心而著相行善为半。

先引述佛门一则“千金为半，二文为满”的典故。从前有贫女到寺礼佛，欲施而无财，止有钱二文，全捐与寺院，住持亲自作忏祈福。后被选入皇宫，富贵后回乡省亲，捐寺院几千两银子，住持仅派徒弟主持回向礼仪。此女不解而出怨言。住持回答：“前者物虽薄，而施心甚真，非老僧亲忏，不足报德。今物虽厚，而施心不若前日之切，令人代忏足矣。”

唐末吕洞宾拜八仙之首钟离权为师，经历了“十试”考验，此处所引案例，就是其中一项。当钟离权觉得吕洞宾修炼工夫已成，可以出山济度世人时，欲传授一个点铁成金术。吕洞宾问金子炼成后会否变回原形，钟离权说可保五百年不变。吕洞宾不愿加害后人，这种法术不学也罢！钟离权赞叹道：“修仙要积三千功行，汝此一言，三千功行已满矣！”

在云栖《自知录》中，对吕洞宾这一类案例，视善行实际效果而有具体的功德裁量：“人授炉火丹术，辞不受者为三十善。人授已成丹银，弃不行使者，所值百钱为三善。”依货币价值论功德，通常每值100钱为1善（功）。拒绝学习炼金术，其事尚未发生，能否学成尚未可知。不过，有此善念即得30善（功）。如果现实中确有炼出真金白银的丹术，依然放弃使用这种几乎无本万利的机会，则功德立即增加为三倍。

综观以上两个案例，贫女心诚二文为满，吕洞宾不想害人这一份善念即圆满三千功行，皆说明在至诚上用心是何等重要。当年袁了凡在宝坻知县任内，因减合县田赋的功德，抵得上一万件善事，幻余禅师对此评价说：“善心真切，即一行可当万善，况合县减粮，万民受福乎！”可见佛教最重发心真诚。

第三层解说，则深入到佛教三轮体空的思想。“又为善而心不著善，则随所成就，皆得圆满。心著于善，虽终身勤励，止于半善而已。譬如以财济人，内不见己，外不见人，中不见所施之物，是谓三轮体空，是谓一心清净，则斗粟可以种无涯之福，一文可以消千劫之罪。倘此心未忘，虽黄金万镒，福不满也。”

行一切善事，心不执着所行善事的行相，不惦念能得多大福报，则所行善事的福德，如光明遍照十方虚空，皆得圆满。心若执着于善行，虽终身勤励，所执之相犹如墙壁，使福德之光局限于室内。以财物布施济人，内不见有能施之我，外不见有受施对象，中不见有所施之物，是谓三轮体空。这是无住离相的状态，心灵清净空寂，与实相完全契合。在彻底的空性中，个体生命与法界众生融为一体，则斗粟之施可种得无涯之福，一文之施可消除千劫之罪。

七、摄小归大

何谓大小？指行善的志向和受益对象之大小。引洪迈《夷坚志》所载故事，宋代卫仲达任职翰林院时，有在冥司受审的灵异经历。他在人间所行善恶诸事，冥司皆有卷宗呈堂，恶录盈庭，善录仅如箸一轴。索秤称之，则盈满庭院的恶录，重量远不如细若筷子的善录。

卫仲达不到四十岁，为何冥司中记有如此多的恶录，盖“一念不正即是，不待犯也。”至于善轴所录，是朝廷要修筑三山石桥，他上疏劝谏停止劳民伤财的大工程，但朝廷并未采纳。冥官说：“朝廷虽不从，君之一念，已在万民。向使听从，善力更大矣。”有此心系万民的发心，冥冥中自然有极大功德。

由此可见，善由心造。发心行善的对象，如志在天下国家，善虽少而功德大；如只惠及一身，善虽多而功德亦小。佛教普渡众生的菩萨精神，与儒家仁民爱物的思想是相通的。与袁了凡同时代的云栖《自知录》，将善门分作忠孝、仁慈、三宝功德、杂善四类。忠孝类列在首位：“开陈善道，利益一人为一善，利益一方为十善，利益天下为五十善，利益天下后世为百善。”发心行善，己立立人，由一人而至家国天下，由一时而惠及千秋万世，善行发生的效果越大，功德自然也就更大。

袁了凡作为佛教居士，具有“公门里面好修行”的入世情怀。在任职宝坻县令期间，提议同僚“每人各置一籍，每日所行之事，或善或恶，随手记之，月终一会，出簿互观。”他所撰《当官功过格》，按功过的计量大小，可分列救济穷困、慎刑洗冤、勤政惠民、敬畏神明、淳化风俗五方面。一般功过格侧重于个人道德修养，官员治民理政，面对成千上百民众，所施善政仁政或恶政荒政，对社会造成的后果和影响更大。故在当官功过格中，涉及政务的功过计量标准，也远远高于一般用于个人修身的功过格。所列千功以上的大功德，都与关怀民生疾苦、社会治理、稳定秩序和淳化风俗有关。

八、辨别难易

何谓难易？此就行为主体的能力而言。难，指能力有限，但难行能行、难舍能舍、难忍能忍，倾其所有而救人于急难。易，指有能力行善，财力付出亦不至于伤筋动骨。面对急难中需要救助的对象，一难一易，最是对人性的考验。

儒门圣贤讲克己复礼，必须严以律己，从最难克制处约束自己。孔子回答樊迟问如何为仁，须先从困难处下工夫：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”《论语·雍也》君子行事，本于大公，首重当务之急而不辞其难，至于所获结果则全不计较，如此就可称之为仁德了。

孔子所论“先难”，立足于修身。以修身为本，展开为亲民济世，亦重在“先难”的实践。袁了凡引三位教书先生善行，在《祈嗣真诠·积善第二》中记载甚详，编入《了凡四训》后，仅叙梗概。江西舒翁，施舍两年教书所得，代缴穷人所欠官银，而全人夫妇。邯郸张翁，舍十年所积之钱代人偿完赎银，而救活人一家妻儿，与舒翁一样，都是于难舍处能舍的典范。镇江靳翁，虽年老无子，不忍以幼女为妾，此为难忍处能忍的典范。

“故天降之福亦厚。凡有财有势者，其立德皆易，易而不为，是为自暴。贫贱作福皆难，难而能为，斯可贵耳。”这三位教书先生虽家境清寒，然皆能做到难舍处能舍、难忍处能忍，非常人所能及，故上天所降福报也特别丰厚。从行善的条件和能力而言，大凡有财有势者，皆有条件行善立德，易而不为，实在是糟蹋自已的福报。家境贫贱者，缺少行善修福的条件，难而能为，才显出格外可贵。

辨别难易这一项，袁了凡在叙事上设置了极端场景，即在面临急难的情况下，不惜倾囊而出以救人于水深火热。从袁了凡一生行善经历看，他采取的是量力而行、随缘济众的方法，使慈善事业可持续进行。在《训儿俗说·治家第八》中，他提出仿效陆氏义仓的做法，在满足自己日常所需的前提下，建立类似慈善基金会的机构，请行谊老成的专业人士主持。义仓不必分彼此，专供有需要者，但不能透支使用，以致于损耗自身元气。“家无私蓄，外以济农，内以自济，原无彼我。凡有所需，即取而用之，但不得过用亏本。”

摄理事于内在良知

鉴于当时流行的《太微仙君功过格》《自知录》等功过格，皆以外在的事相分类，虽条文中有功过大小的裁量，但缺乏系统的法理辨析。袁了凡经过八维辨善，从漫无边涯的善行事相，收摄到内在的发心，总结为种德之事十大纲要，从而起到提纲挈领、以一驭万的作用。这一路径转向，颇类似王阳明竹园格物，从向无涯的外境即物穷理，转向内在的良知。

一是与人为善。身处末法时世，善是稀缺资源。身为君子，理应践行圣贤之道，以身作则，隐恶扬善，以自身榜样带动大众一起行善。

二是爱敬存心。君子与人为善，本乎内在良知。心中存有爱众敬贤之心，在于万物皆吾一体，故民胞物与，心通众人之志。

三是成人之美。处此正气不彰的时代，善门难开、好人难做。仁人长者更应抱团取暖，辅助有志行善者，同愿同行，以培植国族的道德元气和文明命脉。

四是劝人为善。不仅自身行善和助人行善，更以言论和书籍劝人止恶行善，唤醒每个人先天禀赋的良心。采取对机说法、因材施教的方法，做到既不失言，也不失人。

五是救人危急。见人有生命危险或遭遇急难时，挺身而出给予救助。与其锦上添花，不如雪中送炭。

六是兴建大利。根据自己能力，随缘随分兴办对国家和社会大众有极大利益的善事。慈善公益事业，常易招人疑谤，要不避嫌疑，任劳任怨地去做。

七是舍财作福。先开善门以入佛门，勤作布施，内以破吾之悭，外以济人之急。

八是护持正法。经佛教空性智慧洗涤世俗一切烦恼执着，则世间一切善法和治生产业，皆是佛法。故须敬重维护一切圣贤经教，尤当举扬佛法。

九是敬重尊长。以至诚的敬畏心为人处世，在家孝悌，出仕忠君，敬重年高德高位高识高者。

十是爱惜物命。以恻隐之心戒杀生命，常怀感恩悲悯之心，惜福而不浪费衣食用物。

世上善行无穷，不能完全缕述。但只要以至诚之心，广爱天下众生，将以上十事纲要推而广之，则一切功德可具足圆满。

在《了凡四训》中，法条、法理、案例，此详彼略，相互呼应，形成一个完整的体系。通过改过行善的努力，改变自己和后代的命运。行善的法理基础，来自四个方面：

一、中国传统思想中不可抗拒的天命及司命之神；

二、儒家心学的良知说及修身以俟命的处世态度；

三、儒道两教家族继承功过的承负说；

四、佛教的业力因果论和三轮体空的般若正观。

关于自由裁量的主体，在承认命运和司命之神的同时，袁了凡更是本乎人之良知，提出“命自我立，福自己求”的鲜明立场。托事而显理，理圆而行方。以真俗不二的方法论，为教化民众，先从世俗谛的事相入手，然后进入不住相而行六度万行，以趋向三轮体空的第一义谛。因此，在众多功过格中，《了凡四训》一骑绝尘，为明清以来最有影响力的善书，自有其过人之处。

注释

① 关于此书的内容结构及解释，详《王雷泉讲国学：了凡四训详解》，上海古籍出版社，2023年8月初版，2024年6月第3次印刷。

② 袁了凡（1533-1606），原名表，后改名黄，字坤仪，号学海，后改号了凡。出生于浙江嘉善魏塘，罢官后隐居江苏吴江芦墟。生平资料有清代彭际清所撰《居士传·袁了凡传》，亦见于江苏吴江和浙江嘉善的县志等资料。

③中峰明本（1263-1323），俗姓孙，自号幻住老人，世称中峰和尚，钱塘（今杭州）人。从高峰原妙嗣法，为当时禅门巨擘。著有《天目中峰和尚广录》三十卷和《天目明本禅师杂录》三卷。

（本文提交于“海上论道·觉群论坛 暨第二届人间佛教的理论与实践研讨会”）