佛教中国化不应只看作中国本土儒道思想与印度文化结合的结果。学术界流行的这一解释忽略了宗教本身内在运动的规律性，佛教中国化的实质主要是印度经文的实践化亦即宗教化问题。禅宗以实践体验性之禅统摄戒定慧，有效地完成了从释译佛经的佛学到佛教实践的转移，这是禅宗之所以能够实现佛教中国化的根本原因。——尤西林

一

国内学术界在解释佛教中国化问题时往往引入儒道思想融合的背景，即从意识形态的异同比较及其渗透统一角度说明中国佛教发育原理。这固然有其合理一面，但如果仅限于此，就掩盖了宗教传布与一般性文化交流的区别。也就是说，作为社会实践的宗教运动史与作为意识形态的宗教观念史、佛教与佛学被混同了。这样，流行的对佛教中国化的解释恰恰未脱出禅宗之前的“义学”之执，即把戒(戒律)定(禅修)慧(教义研究)三位一体的佛教抽象为唯慧为务的义学思辨构造。这当然是片面的。从方法论上讲，这种看待佛教的方法又恰是禅宗之前佛教长期不能实现中国化的根本障碍所在。

因此，首先应当从宗教、而非宗教学的角度，即宗教仪式、教义、宗教感情等宗教自身诸要素对立统一的内在运动去考察佛教中国化问题。

二

释伽菩提开悟，仅是个人内心精神事变，严格讲尚不能算作佛教的诞生。但作为佛陀开悟的禅修体验在其原初阶段的母体地位是清晰无蔽的。作为宗教，那是指此后一系列的事件所导致的一种社会化的活动：向世人讲述(言说)一已所悟，从而有了教主与信徒，有了文字符号记录的经文，有了逐渐严密的组织纪律……佛教由此问世。因此，戒定慧完整一体的佛教对于印度本土而言乃是一个自然的发育过程。

然而，佛教东渐中土却是移植。即是说，它具有非自然的人为性质。这样，由于种种实践中的条件限制，戒定慧三学的传入就不可能是同步的，其宗教的完整有机体必然发生最低程度的解体。至汉末佛教在中国分裂成禅法(安世高)与般若(支娄加谶)两系，正是这种外来移植不可避免的失调表现。安世高时代禅法尚占有重要地位，这种平衡到支谦时已因大乘般若将“慧”甚至“禅”义理化而失去。大乘各派经籍(如《维摩诘经》)虽以破除名言障碍为重要论题，但基本是以说禅代修禅，不出纸上谈兵，即使是首创“大顿悟”的道生亦难免此局限。

严格讲，定慧分裂在印度本土应有其一般文化发展中必然的趋向根源：人类思维天然地趋向将直接体验符号化。①因而，随着佛教的发展，佛经越来越多，“慧”的地位越来越显赫。这一形势加剧了佛教移植中国过程中戒定慧的失调，其结果是：“慧”孤军挺进了。长期溺于译经的中国佛教，势必以对“慧”之知性理解为当务之要，而难以“定慧双修”; 而大多数高僧上层知识界的出身素养又自然地动长了义理思辨的习气。慧能之前，象道安、罗什、智颛、吉藏、智俨、玄奘等高僧，虽然自身不乏禅修体验，但却首先、基本是以翻译和讲经奠定其历史地位的。在译释经文的慧学中登峰造极的玄奘，他所开创的唯识宗，以其无可匹敌的经学信译达诂和统治阶级的政权为后盾，却仅仅30余年便消沉式微，这一事实表明：单凭慧学无法构成宗教；佛学(义学)不是佛教。

一种宗教演变成关于自身的一门学问，不管这样做时多么虔诚，但这首先却危及、蜕变了宗教自身的性质：知性思维对体验的排挤削弱了宗教感情，外在权威与个体的对立又缩小了宗教的民众性。因此，佛经一开始传入中国，就存在着如何消除作为抽象符号的佛经“舶来”异己气息、使之个体体验化的问题。就此而言，佛教中国化的问题，实质上就是印度经文如何在中国生活中实践化、从而宗教化的问题。具体讲，即是如何对待戒定慧三学、特别是其中主体部分定慧二者的关系问题。

三

慧能(638—713)所发动的禅宗革命正是针对着以“慧”吞并“戒”“定”的义学传统的。反拨从两个方面入手展开。

针对以义学抽象思辨淹没感性直接体验的传统，禅宗以自身的领悟、体认、“现观”取代了关于佛经译释的“义理”思辨。②与此不可分割的是，另一方面，针对把佛看作外在于个体僧人的彼岸对象，禅宗把佛移为个体之“性”，拜佛变为“明心见性”的内省。③这就是禅宗震古烁今的两个口号：“不立文字”与“自性”。

既然佛经真谛只能体认，而西天佛祖又只在每一个个体心中，这就不但恢复了“定慧双修”的平衡，而且进一步彻底地把定慧一元化了。这一元，就是般若智慧化了的禅或者禅化了的般若智慧。它既是修身养性，又是义理思辨；既是感性色相，又是最高本体；既是主观内省，又是客观外求；既是一己个体，又是大千世界。

慧能之后南宗五派(特别是德山、临济)以更为激烈的方式推进了禅宗革命。所谓杀佛祖毁经教，恰恰是在根本精神上向佛陀开悟的回归。禅宗革命在中国佛教史上的地位正在于，它通过激烈批判外求道路，复活了被漫长而巨大的义学传统窒息僵化了的佛陀开悟体验，重新将个体的直接经验(“现量智”)置于全部佛教活动中心，从而使在义学那里处于末流手段地位的禅上升为本体，使在义学那里被作为知识对象静态处理的佛陀开悟重新获得了它原有的动态生命。

禅宗对禅修的创造性发展在于，禅修已不是静坐执空之思(枯禅),而成为“运水搬柴，无非妙道”的实践。禅生活化了，禅宗也因此大规模地普及化、民众化了。其中百丈禅师创立丛林制度，以“一日不作， 一日不息”为座右铭，则从宗教制度(戒)方面更加巩固了这一方向，使之具有了维护“义理”与体验不再分裂(定慧一体)的宗教践履意义。

这样，禅宗就把一种简便易行而又不失佛教宏旨(不同于净土宗与密宗)的宗教活动方式授予了个体的人，而同时也就把宗教的人生体验这一感性生命归还给陷于枯寂义学的佛教。也就是说，禅宗完成了从佛学到佛教的过渡，是禅宗最终使外来的印度教义真正宗教化了。正是在这一意义上，我们才能理解，何以由禅宗完成了佛教中国化的历史演变。

注释：

①参阅皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆1981年版，第24页。

②参考《坛经》敦煌本第20、25、28、30、31、42、43诸条。

③参考《坛经》敦煌本第20、23、29、35、52诸条。

（本文选自《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》1989年第3期）