摘 要：本文聚焦黑格尔之后现当代历史哲学对古典观念论历史哲学的反叛与超越，探讨19世纪后半期至20世纪初历史哲学的时代交接进程。黑格尔被看作古典观念论历史哲学终结的标志性人物，在其去世后，历史哲学逐渐从观念论转向心理学或意识现象学，形成反观念论的思想潮流。本文以考夫曼、洛维特、胥讷曼等有现象学背景学者的研究为重要参考，同时结合与狄尔泰等思想家相关的讨论，系统梳理了四大反观念论历史哲学流派。斯宾塞与孔德代表实证主义路径，尝试将自然科学方法应用于社会研究，却忽视了自然与社会存在模式的本质差异；马克思以唯物史观反转观念论，确立社会存在决定社会意识的核心命题，主张以实践改造世界；克尔凯郭尔则立足个体实存论，强调个体主观性与基督教个别性，形成了与马克思的集体主义立场相对的另一种历史哲学形态。这些流派共同推动了历史哲学的范式转型，深刻影响了后续狄尔泰等人开启的新历史哲学思潮。
关键词：黑格尔；反观念论历史哲学；实证主义；历史唯物论；个体实存论
一、引论
“历史哲学” 的概念和实事发端于德国以外的欧洲大陆，但随后在德国古典观念论的历史哲学传统，特别是在其代表人物黑格尔这里达到顶峰，同时也带着它最伟大的和最辉煌的标志而进入其终结阶段。黑格尔是古典历史哲学的一个断代象征: 后黑格尔时代的历史哲学可以被称作现当代的历史哲学。
从德国古典历史哲学家与德国现当代历史哲学家两代人的活动时间来看，他们在历史哲学的思考方面基本上是无缝衔接的，即使在文献的接续方面给人的感觉是仍然存在一定的发表间隙。从年代顺序来看，近代历史哲学家黑格尔去世于 1831年。两年后 (1833 年)，当代历史哲学家狄尔泰诞生。再过两年 (1835 年)，约克伯爵 (Count Paul Yorck von Wartenburg) 也已出生。如果我们算上在黑格尔去世后继续生活了 23 年的谢林，那么可以说，在谢林去世 (1854 年) 10 年后，狄尔泰和约克伯爵就已经思考和表述各自的历史哲学想法了。狄尔泰于 1864 年完成了他的博士学位论文 《施莱尔马赫的伦理学原理》；约克则于1866年发表了他为行政陪审员考试而撰写的一篇入职许可论文: 《亚里士多德的净化与索福克勒斯的俄狄浦斯在科洛诺斯》。而即使我们将狄尔泰在 1883 年出版的代表作《精神科学引论》视为新时期历史哲学产生的标志，那么它与古典历史哲学之完成或终结的相隔时间也只是30年至50年。
不过，这两个衔接十分紧密的时代的历史哲学仍然带有截然不同的时代思想特征，它首先和主要表现为：古典的历史哲学总体上是观念论的（这里忽略不计早期维柯、伏尔泰和赫尔德的历史哲学的经验论特征），而现当代的历史哲学总体上是心理学的或意识现象学的。我们因此可以将古典的和现当代的历史哲学分别称作观念论的历史哲学和心理学的历史哲学。在这两个不同的特征背后，是两个时代的两个哲学思潮的不同立场和不同方法。
这两个思潮是从19世纪后半期到20世纪初期间基本完成交接的。关于这个交接过程，已经有许多历史学家和哲学史家作出论述和评价。我们这里主要参考的是弗里茨·考夫曼（Fritz Kaufmann，1891—1958）、卡尔·洛维特（Karl L?with，1897—1973）和彼得·胥讷曼（Peter Hünermann，1929—2025）的研究。这三个研究虽然各有不同的着重点，但都带有弗莱堡现象学的思想背景。应当说，具有现象学背景的历史哲学家对上个世纪之交完成的历史哲学的时代交接抱有最浓厚的兴趣。
最初对这个新的历史哲学时代作出基本特征刻画的是胡塞尔与海德格尔的共同学生考夫曼。早在1931年，他便已经出版了题为《当代历史哲学》的研究报告。（cf. Kaufmann，1931）它原本很有可能是考夫曼为其任教资格论文《瓦尔腾堡的保罗·约克伯爵的哲学》所准备的一个长篇引论。（cf. Kaufmann，1928）而如今我们至少可以将它视作考夫曼在任教资格论文基础上对当时的历史哲学学派和理论问题的扩展研究。无论从何种角度看，这两部论著都可被视作考夫曼对当代历史哲学进行系统研究所形成的姊妹篇。
另一部关于这个时期历史哲学交接过程的研究专著是由胡塞尔与海德格尔的另一位共同的学生洛维特提供的：《从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂》。（cf. L?with，1988）[页下注：该书中译本由李秋零教授翻译。（参见洛维特，2006年a）本文所引中译文有部分改动。]他将这部论著题献给他刚去世不久的老师胡塞尔。而当该书于1941年出版时，洛维特已经因为他的犹太血统而流亡日本，并在那里的仙台大学执教到第五个年头。初看之下，在这部论著中表露出的似乎是洛维特在海德格尔那里受到的来自尼采而非狄尔泰的影响。这两位思想家都代表了从黑格尔那里发展出的历史哲学新路线。但洛维特在写作该书时并未听过海德格尔于1936—1946年在弗莱堡开设的一系列围绕尼采所做的讲座，而且该书的内容也没有表明自己与海德格尔的直接关联性。
最后还要提到的是天主教神学家胥讷曼发表于1967年的著作《19世纪历史思维的突破》。它的标题与洛维特论著的副标题基本一致，而且很可能是受前者的影响，尽管它们各自追踪和描述的相关时期历史哲学的发展方向并不相同：胥讷曼著作追踪的主要是从图宾根神学学派到狄尔泰－约克的历史哲学发展线索，讨论神学的历史哲学或历史哲学的神学意义。[页下注：这个论题此前曾在洛维特的另一部论著（1945年英文版，1952年德文版）中得到讨论（cf. L?with，1983），也可参阅其中译本（参见洛维特，2006年b）。]该书是胥讷曼在弗莱堡大学神学系完成的任教资格论文。他在前言中首先提到，他的这部论著受到的启发来自他在弗莱堡大学准备任教资格论文期间阅读的海德格尔的著述，以及他旁听的胡塞尔与海德格尔的共同学生马克斯·米勒（Max Müller，1906—1994）于1960/61年冬季学期所做的一个讲座。（cf. Hünermann，S. 5）[页下注：但米勒于1959年因受聘于慕尼黑大学已经离开弗莱堡。1960/61年冬季学期的讲座应当是他在慕尼黑大学讲授的题为“历史的本质与意义”的讲座。这个讲座也可以在慕尼黑大学的教学档案中查到。究竟是胥讷曼去慕尼黑旁听了这个讲座，还是米勒在此期间继续在弗莱堡大学同时开设这个讲座（但在弗莱堡大学的教学档案中并未列出这个讲座）？对此问题笔者目前尚无法提供确切答案。此外，令人感到可惜和诧异的是，胥讷曼的这部研究专著似乎有意忽略了本身处在这个突破期的考夫曼的研究专著《当代历史哲学》及其他研究专著，例如他的任教资格论文《瓦尔腾堡的保罗·约克伯爵的哲学》。]
除了以上三部带有现象学背景的关于19—20世纪之交的思想史研究著作之外，我们当然还应该参考来自其他思想阵营的历史学家的相关思考和讨论，例如卢卡奇的《历史与阶级意识》（1923年）、柯林武德的《历史的观念》（1946年）、休斯的《意识与社会》（1958年），以及与此相关的其他著作。它们都体现了在不同视角下，对于历史哲学从黑格尔观念论到狄尔泰精神科学的思想过渡的考察。
事实上，对这个论题的最切近和最全面的分析阐述是由这个过程的直接参与者狄尔泰本人提供的。他不仅在其代表作《精神科学引论》第一卷（1883年）以及他之后准备了几十年但最终未完成的该书第二、第三卷中提供了这个过渡的结果，而且还在他于1883年撰写的几乎所有其他著述文字中描述和阐释了这个过渡的进程连同其前史。[页下注：参见《狄尔泰全集》第7卷的编者格罗图伊森的说明：“第2卷的最终版本并未完成。但为此的准备工作持续了几十年；事实上可以说，狄尔泰从那时起撰写的几乎所有文字在根本上都展示为《精神科学引论》的续篇，以至这里的《狄尔泰文集》的几乎所有各卷都可以带着这样的总标题显现：精神科学引论，或者：正如狄尔泰在撰写《精神科学引论》第一卷时对他的任务所作的标识那样：历史理性批判。”（Groethuysen，S. V）]而这也就意味着，对历史哲学的这个过渡进程及其结果的研究，需要建立在对狄尔泰历史哲学思想的总体研究的基础上。这里的研究当然也就只能被视作对这个总体研究的一个“引论”。
不过，从另一个角度来看，身临其境的历史观察往往也会因为观察者与历史相隔的距离过近而难免带有主观性并有失中立性。或许洛维特的主张包含了一定的真理：“只有20世纪才使19世纪的真正历史变得清晰起来，变得可以解释。”（洛维特，2006年a，第6页）而这里要讨论的三部论著都产生于20世纪，在此基础上形成的“引论”则完成于21世纪。这样的时间间隔或可为狄尔泰的历史哲学及其效果史的研究提供一个远距离观察的基础。
仅就黑格尔和狄尔泰二人的生卒年月而言，这里所讨论的从前者到后者的过渡可以说还不到一个世纪：黑格尔去世（1831年）和狄尔泰诞生（1833年）是这个过渡期的开端标记，而狄尔泰去世的1911年则是这个过渡期的结束标记。这也就是胥讷曼报告所涵盖的19世纪历史思维的突破时期，即“19世纪前三分之一时期至我们这个世纪初”（Hünermann，S. 371）。
这个突破的代表性标志是狄尔泰50岁时发表的《精神科学引论》，它意味着精神科学－心理学的历史哲学对观念论的历史哲学的接续和替代，无论狄尔泰本人当时是否清楚地意识到这一点。我们在考夫曼的报告中可以读到：“在19世纪的最后几十年里，德国的历史哲学几乎被看作已完结了的。即使像狄尔泰这样的思想家——虽然他实际上已经以某种方式和在新的意义上为它的再创立而工作——也对它的可能性感到绝望。”（Kaufmann，1931，S. 7）
狄尔泰的这部代表作出版的这一年，正是卡尔·马克思（Karl Marx，1818—1883）去世之年。在此之前，奥古斯特·孔德（Auguste Comte，1798—1857）于1830—1842年出版了他的六卷本《实证哲学教程》。接下来，马克思于1845—1846年写作了《德意志意识形态》[页下注：这里的“意识形态”是通常使用的“Ideologie”的译名。“Ideologie”（意识形态）一词的基本词义是“观念论”或“观念学”。很可能是因为“观念论”的译名通常被用来翻译“Idealismus”或“Ideenlehre”，因此“Ideologie”获得了“意识形态”的译名。这可以解释为何如今在日本哲学的翻译中，“Ideologie”常常被译作“观念学”。而且，如果不是“Ideologie”这个概念在法国大革命期间被创造出来，被拿破仑以及马克思和恩格斯所使用，并被赋予了特定的哲学含义，那么它的字面意思只可能是“观念学”。最初的“意识形态”中译应当没有参考日文的翻译，倒是很可能参考了它的俄语翻译。事实上，仅就这个概念的基本构词来看，也可将其译成“观念形态”。这样既可以有别于通常的“观念论”，也可以将“意识”的概念归还给如今在意识哲学、意识理论中通常使用的“意识”（Bewu?tsein）一词。此外，《马克思恩格斯全集》中也有将它译作“思想体系”的。看起来这个术语在那个时代的翻译中还没有做到完全统一。（参见《马克思恩格斯全集》第4卷，第43页）]。紧接其后，索伦·克尔凯郭尔（S?ren Kierkegaard，1813—1855）于1843—1855年发表了一系列著述。我们接下来会大致勾勒当时的时代精神在这几个方向上的展开，并且会看到，所有这些哲学家的思考，都或多或少地表明，黑格尔的观念论历史哲学在此期间已经受到来自多方面的抵制和围攻。
总之，这个时期的历史哲学尤为兴盛，但不再是观念论的，尤其不再是黑格尔式的观念论的，而更多是反观念论的历史哲学。
二、反观念论的历史哲学之一：斯宾塞与“社会静力学”
我们首先可以看到来自实证科学与实证主义方面对观念论历史哲学的质疑和摒弃。按照考夫曼的说法：“那些思辨的历史建构的宏大构想的最伟大的和最辉煌的标志始终是黑格尔的历史哲学，但它们在一个特殊科学的、实证主义的时段(Zeitalter)的批判精神面前无法坚持下来”，各个观念论的体系仅仅被看作“形而上学的幻想诗歌”。（Kaufmann，1931，S. 1）我们随后在柯林武德那里也可以读到：“历史学的实践在19世纪里变得愈来愈加怀疑所有的历史哲学都是些毫无根据的臆测(speculations)。”（柯林武德，第189页）
自然科学在此期间取得的辉煌成就表明了观察和实验的科学实证方法在这个领域中的有效和成功。在此影响之下，19世纪的社会科学开始尝试将自然科学的方法运用于自己的领域。斯宾塞便主张社会科学的认识论应当仿效自然科学的认识论。他首先以几何意识和道德意识的类比为例：“如同几何意识的任务是引出几何的公理一样，道德意识的任务就是引出道德方面的公理，理智可以从这些公理中发展出系统的道德学。”（斯宾塞，第20-21页）而后他也以力学意识与道德意识的类比为例，说明无论是自然科学还是社会科学，它们所得出的个别结论都应当是受其基本法则制约的。斯宾塞在这里将牛顿的自然科学研究方法视为科学研究的楷模，主张社会科学应当比照这种方法进行有指导的考察，找到公共政治的原理。如果牛顿的万有引力定律是物理自然世界的基本法则，那么斯宾塞则将“最大幸福”视作社会生活世界的基本法则。
与此一致，斯宾塞根据自然科学的运行模式而进一步提出，“社会哲学可以恰当地划分为（正如政治经济学曾经划分的那样）静力学和动力学；前者探讨一个完善社会的平衡状态，后者探讨社会向完善状态发展所依靠的力量”（同上，第229页）。我们在这里可以注意到，对于这个如今常常被归给斯宾塞的划分，他本人实际上并未视作自己的发明，而且他还在脚注中特别加以说明：“我曾经在J. S. 穆勒先生的著作中看到政治经济学的这种划分，他在书中提到它是由某个人——我猜想是一位政治经济学家——作出的。在上面一句话里，我假定我是在给这划分以更广泛的应用，其实看来我只不过是在给它以M. 孔德先生原来所作的应用。但是在那时，孔德对我来说仅仅是一个人名而已。”（斯宾塞，第229页注①）
斯宾塞的这个说明首先表明了一点：在斯宾塞那个时代，按照自然科学研究物理现象的方法来研究人类生活现象，已经代表了社会科学研究领域的一个普遍趋向。此外还值得考察一下最初在政治经济学领域作出这个划分的人究竟是谁。最后我们可以据此而确定，孔德此前已经将这个划分更广泛地用于社会哲学领域。
不过，在转向孔德的《论实证精神》之前，我们需要指出一个为斯宾塞——后面可以看到，同样也为孔德——所忽略的重要事实，即这里涉及的是人类知识和观念的两种不同的研究领域或两种观念体系，它们对应于两种不同的存在模式：一种是物质存在的物理性或物质性，另一种是社会存在的社会性或历史性，这两者的对立在这里被无视或抹平。对前者所采用的研究方法被视作对后者的研究同样有效。这种思考方式必定会在其进一步的进程中遭遇阻碍。
实际上，斯宾塞很快便意识到这一点。在《社会静力学》随后的版本中，他便为“道德意识学说”这一章增补了一个章末注：
应该说明，虽然在本章内承认了道德意识的判断变化无常这一真实情况，但承认得还不够充分。有些人种似乎根本没有良心，在另一些人种中，良心作出的裁决和我们良心所作出的裁决完全不一样，有时根本对立，这些事实甚至没有暗示过。当时我还没有关于这一点的证据。为防止误解，不妨在这里声明，前述关于道德意识的见解只适用于长期受到某种纪律约束的人种。（同上，第21页）
但这个说明实际上并不能够彻底解决问题。这里讨论的“人种”问题已经说明了各个社会和各种历史的复杂多样，而将道德意识的基本法则限定在“长期受到某种纪律约束的人种”的适用范围内，是一个会引起更多问题和困难的做法。因为不仅不同人种的道德意识有不同的基本规则，甚至在同一人种的不同个体之间也存在着道德意识方面的各种差异。斯宾塞本人在“作为直接目标的幸福”这一章中已经颇为详细地阐述了这里可以把握到的基本状况。（参见同上，第4-5页）
说到底，几何意识或力学意识与道德意识的类比是不能成立的，自然科学与社会科学的类比当然也是十分勉强的。这些类比最后都在一定程度上被放弃，保留下来的仅仅是某种内容空乏的“科学精神”或“实证精神”。这正是考夫曼当时所描述的现象：
对于一些人来说，所有历史的不可比性似乎都在嘲弄任何普遍的、概念的处理方式，但另一方面——在西方的[页下注：这里所说的“西方的”(westlich)的影响主要是指德国西边的法国和英国，即孔德与约翰·穆勒、斯宾塞等人的实证主义的影响。]强烈影响下——人们还是在尝试将自然法则的有效范围伸展到历史(Geschichte)这里，从而将历史学(Historie)“提升”为依据物理学典范的严格科学。在这两种情况中都几乎未给一种特有的历史哲学留下任何空间。（Kaufmann，1931，S. 1）
关于这里所说的第一点，即所有历史的不可比拟性对普遍的、概念的处理方式的嘲弄，我们在文德尔班的历史哲学思想中也会看到相关的讨论，尤其是他对自然科学知识与历史知识的性质差异的刻画和定义，即前者是确立规则的(nomothetisch)知识，后者是描绘个性的(idiographisch)知识。（cf. Windelband，S. 6）这也体现了同时代学者的一些相近思考。
而关于这里所说的第二点，即自然法则的有效范围向历史领域的伸展，我们在后文中还可以在孔德所作的种种努力中发现。
三、反观念论的历史哲学之二：孔德与“实证精神”
正如前面斯宾塞已经承认的那样，孔德对于实证科学和实证哲学的弘扬，包括他在私下的和公开的场合对社会静力学的基本构想，要早于斯宾塞。孔德在1830—1842年出版的六卷本《实证哲学教程》中便已系统地提出了他的实证哲学的设想，而在其1844年的《论实证精神》的书中，他又提纲挈领地界定了这门“实证哲学的真正基本精神”（孔德，第1页）。[页下注：后面我们会阐释孔德这里所说的“哲学”的特殊含义。]而且孔德也阐述了人类整个认识演变的重大规律，即人类思辨的发展是由三个累进的阶段组成的：神学阶段、形而上学阶段和实证哲学阶段。这三个阶段无论对个人还是集体而言，都是不可避免的理论阶段。
在孔德看来，“神学阶段”是临时性的和预备性的，是“真正适应人类的童年时代”的阶段，他也将它的主导思想形态称作“神学哲学”或“神学精神”。这个阶段本身还可以再分为三个子阶段或三种形式：首先是拜物教，其次是多神教，最后是一神教。因而可以说，贯穿孔德意义上的神学阶段的是人类观念发展中的宗教精神。（参见同上，第2-4页）
接下来是“形而上学阶段”。对于孔德来说，形而上学“不过是受瓦解性简化冲击而变得软弱无力的一种神学”，他将形而上学状态视作一种“我们个人或集体从童年至成年的精神演变过程中自然固有的”一种“慢性病”。孔德认为，“形而上学精神看来几乎与神学精神一样古老”，但“近五百年来，形而上学精神通过逐渐瓦解神学体系，消极地促进了近代文明的根本发展”。（孔德，第9-10页）我们由此可以看出，孔德在这里所说的“形而上学”，就是通常意义上的“哲学”，但他将“哲学”的概念和含义留给了他的“实证哲学”意义上的哲学。
这便是构成第三阶段的“实证哲学阶段”。前两个阶段的漫长开端将人类逐渐获得解放的智慧引导到最终的理性实证阶段。值得注意的是，孔德这里所说的“实证哲学”意义上的“哲学”，指的是人类概念的总体系。这个含义是由古人，尤其是亚里士多德赋予这个词的。它有别于孔德通常使用的“形而上学”意义上的哲学。因而他也常常将“实证哲学精神”标识为“新哲学精神”。（参见孔德，第1页注①、34-35、55、60-61页）换言之，在孔德看来，只有实证论的而非形而上学意义上的哲学才是真正的哲学。下面我们还会回到这个问题上来。
因而我们在这里可以看到，孔德对人类观念体系作出了宗教（神学）精神、形而上学（哲学）精神和哲学（实证）精神这三种形式的划分。而最后一种实证精神与其说是哲学精神，不如说是科学精神，因为孔德的定义很明确：“真正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推测未来。”（孔德，第14页）
用孔德的话来说，这种划分是历史思辨(spéculations)的结果。孔德在这里并未放弃对“思辨”一词的使用。但很明显，这种对实证精神的历史思辨本身不是实证的，或者也可以说，实证的历史哲学本身不是实证的，而是思辨的或臆想的——这两个词在当时的许多人那里都已成为具有同等贬义色彩的说法。应当说，孔德的实证论的历史哲学主要是通过思辨方法而非实证方法来进行的，它还保留了黑格尔的思辨的历史哲学的某些痕迹。
不过，孔德对“实证”（按他的说法这是已经培育了三百年的“真正哲学精神”）概念的含义分析却不是思辨的，而是带有现代分析哲学的操作特点。他区分出“实证的”(positif)一词固有的五种含义。其一，“实在的”(réel)——对立于“虚幻的”(chimérique)。其二，“有用的”(utile)——对立于“无用的”(oiseux)。其三，“确定的”(certitude)——对立于“犹疑的”(indécision)。其四，“精确的”(précis)——对立于“模糊的”(vague)。最后的也是应当特别注意的第五个含义：“肯定的”(positif)——对立于“否定的”(négatif)。
这里的前四种性质使得“实证”这个新哲学精神可以与“初期哲学所固有的一切可能模式区分开来，无论是神学模式还是形而上学模式”；而第五个含义则“表明新哲学精神的持久倾向”，即肯定性，它使实证精神既有别于神学精神的建设性，也有别于形而上学精神的批判性。在这个意义上，实证哲学“彻底排斥一切必然无法解决的问题。不过，它提出排除理由的同时，却避免对这些问题作任何否定”（同上，第33-34页）。
我们在这里也可以注意到康德的批判哲学留下的某些影响痕迹，即排除但不否定作为超越论幻相的理性理念。我们后面在胡塞尔那里也可以发现，他提出的现象学“悬搁”方法也具有这种既排除也不否定意义上的“实证”性质。[页下注：笔者对于“positiv/Positivismus”条目有相关论述。（参见倪梁康，第396页）]
除了以上五种“实证”一词所固有的含义之外，孔德还赋予了它另一个含义，它虽然并非自身原有的，却表明了“新哲学精神的唯一特性，它包括了到处由相对代替绝对的(absolu)必然倾向”（孔德，第35页）。
具有所有这六种特性或含义的“实证精神”，构成了孔德所理解的“形而上学精神”，以及它的近代的主导模式德国观念论和黑格尔历史哲学的明确对立面。这也是实证哲学被孔德和斯宾塞称作“新哲学”的主要根据所在。但如上所述，“新哲学”的这个特征也与“哲学”的“老”特征有说不清的关系，因而孔德在《实证哲学教程》第一卷“作者声明”(Avertissement de l’auteur)中指出，这里的“哲学”所具有的含义是古人，尤其是亚里士多德所赋予的，它意味着人类概念的总体系。（cf. Comte，p. 23）斯宾塞后来在其1867年出版的《第一原理》中对自古希腊到德国观念论哲学的哲学概念史进行了梳理，并得出一个与孔德类似的哲学定义：“哲学是具有最高程度普遍性的知识。”而且他认为，在英国被称作自然哲学的知识体系就相当于孔德所说的实证哲学的知识体系。（cf. Spencer，p. 77）
不过，孔德在这里已经表达了他不得不采用像“哲学”这样一个包含各种不同的被滥用的术语的遗憾。而之所以“不得不采用”，并非因为他找不到更匹配的词语，而是因为他不想用其他的术语，例如“科学”(science或Wissenschaft)，即所有知识的集合体。事实上，孔德所确定的“实证”一词的所有六个含义都可以用于“科学”，尤其是自然科学。因而毫不奇怪，“实证哲学”一词后来很快被忽略了，取而代之的是“实证科学”。相关的“实证主义”或“实证精神”的概念后来也多半被用来指称自然科学的时代精神，它虽然代表了一个新的自然科学时代的到来，但尚未对历史科学和社会科学产生同等重要的影响，以至可以让我们谈论一种19世纪的总体实证思维连同其方法和手段的突破或革命。[页下注：在哲学领域，20世纪20年代至30年代，科学哲学中的维也纳学派和柏林学派曾一度将自己的学说命名为“逻辑实证主义”(logical positivism)，后改为“逻辑经验主义”(logical empiricism)。它主张将数理逻辑的形式命题与可由经验证实的经验科学命题结合在一起，以此将科学哲学从形而上学的无意义命题中解放出来。逻辑实证主义虽然受到孔德的影响，但与最初的“实证主义”之间没有紧密的承接关系。不过它们在反对形而上学的旨向上是一致的。]
无论如何，观念论的历史哲学首先受到了实证论的历史哲学的冲击，主要是因为观念论中既包含了神学的也包含了形而上学的因素，它们在孔德的历史哲学的“三阶段法则”中代表了须被克服且已被克服的前两个历史阶段。
世界历史在此之后表现为进入了一个带有实证主义烙印的时代，以孔德的历史哲学和斯宾塞的社会哲学为“新哲学”的代表。而现象学式的“实证主义”在那个时代虽已有所崭露，但总体而言仍未到来。
四、反观念论的历史哲学之三：马克思与历史唯物论
推动19世纪哲学与以往的形而上学进行决裂的不仅有来自西方的法国和英国的实证主义思潮，还有德国本身在唯物史观方面的力量。这两种趋向几乎是同时形成的：孔德完成六卷本《实证哲学教程》（1842年）和《论实证精神》（1844年）的时间，与马克思和恩格斯完成《德意志意识形态》书稿的时间，即1845—1846年非常接近。在这部论述唯物史观的奠基之作中，马克思和恩格斯提出并论证了人的社会存在决定人的社会意识的基本命题。这里所说的社会存在或人们的存在就是他们的现实生活过程，或者说，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和他们由自己的活动所创造出来的物质生活条件”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第23页）。在这里，黑格尔的观念论历史哲学是被马克思和恩格斯的唯物论历史哲学所反转的。
马克思和恩格斯将这种唯物论的历史观概括为：
从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。（同上，第42页）
这个过程在洛维特的《从黑格尔到尼采》一书的第一部“19世纪德国精神史研究”中得到了相对比较详细的描述，首先而且尤其是在第二章“老年黑格尔学派、青年黑格尔学派、新黑格尔学派”中，早期的马克思只是作为后黑格尔时期各个学派思想的总体发展脉络中的一个环节出现。（参见洛维特，2006年a，第85-162页）但马克思的博士学位论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（1841年）——如洛维特所说——“已经包含着对黑格尔所创造的处境的间接分析”（洛维特，2006年a，第121页）。
从马克思的博士学位论文出发，我们可以追踪到马克思早期从《黑格尔法哲学批判》（1843年）到《神圣家族》（1844年）直至《德意志意识形态》的持续思想发展路线：一方面在费尔巴哈唯物论的影响下，对黑格尔本人的观念论哲学展开批判，并对其辩证法进行辩证分析；另一方面也开始与包括费尔巴哈在内的青年黑格尔学派划清界限，最后建成自己的唯物论历史观。
在这个过程中，马克思已经表现出在科学的严格性和冲击力，以及在分析批判的透彻性方面的鲜明思想特性。这为他后来在《德意志意识形态》中“把历史的真正发生固定在生产关系中的变化上”（洛维特，2006年a，第121页）作足了准备。
《德意志意识形态》是一部由马克思、恩格斯于1845—1846年在布鲁塞尔完成的著作，包含了他们第一次对唯物论历史观作出的系统的和根本的阐述。恩格斯后来在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》1888年单行本序言中回顾并引述马克思的话说：“1845年我们在布鲁塞尔着手‘共同阐明我们的见解’——主要由马克思制定的唯物主义历史观——‘与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学良知清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的’。”（恩格斯，第3页；《马克思恩格斯全集》第13卷，第10页）[页下注：这里的“哲学良知”(Gewissen)在《马克思恩格斯全集》版中译作“哲学信仰”，笔者在这里根据德文原文和李秋零的译文作了修改。]
该书当时未能出版。马克思和恩格斯生前于1847年发表的部分仅仅是该书第二卷的第四章，其余作为手稿在马克思、恩格斯去世后才作为遗稿面世。同样按照他在这里引述的马克思的说明：“两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐利亚的出版所。后来我们才接到通知说，由于情况改变，不能付印。既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。”（恩格斯，第3页）
但这部遗稿的确不仅为马克思自己，而且也为后人弄清马克思的思想发展中的问题提供了重要的资料，同时解释了马克思在后来的思想发展中从哲学向政治经济学转向的原因。我们在这里可以看到，除了为唯物论历史观奠基之外，马克思和恩格斯在该书中要弄清的另一个问题或要完成的另一项主要工作之一，是对黑格尔哲学乃至整个哲学性质的批判认识。这里我们可以注意马克思和恩格斯的一段话：“德国的批判，直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第21页）这里提到的“哲学的基地”和“哲学体系”基本上都是指黑格尔的。
对于马克思来说，黑格尔之后新出现的大部分现代哲学家或批判家都没有看到这一点，即没有去研究黑格尔哲学的一般哲学前提，而是仍然以某种方式依赖黑格尔的体系，“甚至没有一个人想对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已超出了黑格尔哲学”（同上）。
洛维特在《从黑格尔到尼采》中指出，这个认识黑格尔哲学乃至一般哲学的前提的要求与马克思在其博士学位论文中提出的主张是一致的，即希腊哲学被柏拉图和亚里士多德所结束，而德国哲学实际上也在黑格尔这里终结。按洛维特的话来说，哲学当时在亚里士多德那里与此时在黑格尔这里一样，都处在一个“关节点”上：“哲学必须自己‘转向外面’，对世界采取实际行动。”（洛维特，2006年a，第122页）
这个对行动的要求是如此彻底，以至它不仅要求哲学家们用理论的方式去解释世界，而且还要求哲学家们以实践的方式去改造世界；而且更有甚之，从马克思在此期间撰写的《关于费尔巴哈的提纲》来看，这里提出的最后一个命题已经意味着，以往哲学的时代已经过去，哲学家的任务已经完成，因为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第6页），因此，如洛维特所说：“通过理性在现实世界黎明中的实现，作为哲学的哲学扬弃了自己，成为非哲学(Unphilosophie)的实践，也就是说：哲学成了马克思主义，成了一种直接实践的理论。世界在黑格尔那里成为哲学的，这就要求哲学在马克思那里成为世界的。”（洛维特，2006年a，第124-125页）我们由此也可以理解，马克思为何以及如何从一个黑格尔哲学、神圣家族和德意志意识形态的批判者最终变为政治经济学以及德国工人党纲领和社会民主党纲领的批判者。
除此之外，按照洛维特的研究，马克思于1839年写的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，就已经隐含了他后来在1845年前后明确表达出来的双重转向以及双重告别：如果前一次是告别黑格尔和青年黑格尔学派，那么这一次就是告别哲学，这都是在黑格尔的影响下或在与黑格尔的隐性对话中发生的。
主要是在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》的“笔记五”中，马克思写道：“泰米斯托克利斯在雅典城遭到毁灭的威胁时，却劝说雅典人完全抛弃这个城市，而在海上，即在另一个原素上建立新的雅典。”（《马克思恩格斯全集》第40卷，第137页）洛维特将它解读为马克思在此期间已经隐含的哲学心态表达：“泰米斯托克利斯”暗示的是马克思本人，“雅典”暗示哲学，“在海上，即在另一个原素上”暗示政治和经济实践的原素，而“建立新的雅典”则暗示建立“一种全新的哲学，它在迄今为止的意义上不再是哲学”（洛维特，2006年a，第123页）。用显白的语言来说就是，马克思在哲学遭到毁灭的威胁时，却劝说哲学家们完全抛弃以往的哲学，而在另一个政治和经济实践的原素上建立新的“哲学”，即洛维特所说的“非哲学”。
就此而言，马克思最后诉诸的与其说是实践哲学，不如说是哲学实践，或者更准确地说是政治经济的实践，是社会实践，即对现实社会进程本身的干预。这被洛维特视作一条从“哲学”到“非哲学”的进程。这就是马克思提出的“问题不在于解释世界，而在于改造世界”的主张，同时也是前面洛维特所确立的“哲学必须自己转向外面，对世界采取实际行动”的命题。
无论如何，这是黑格尔之后的德国历史哲学发展的一个重要路向：观念论的历史哲学遭到扬弃，取而代之的是唯物论的历史哲学思想，以及在此基础上的社会本体论诉求，连同其各种历史哲学、政治哲学和经济哲学的理论和实践。这个路向后来展现在马克思和恩格斯本人的毕生工作中。洛维特在《从黑格尔到尼采》第二部中讨论了这个时期的市民阶级－基督教历史及其各个问题：市民社会问题、劳动问题、教育问题、人性问题、基督教信仰问题，而几乎在每个问题域中都留下了马克思和恩格斯的身影。
不过，洛维特在第二部中并未继续对马克思的世界历史及其各个发展阶段的理论展开讨论。（参见洛维特，2006年a，第204页）洛维特在他那个时代已经清楚地看到，马克思的唯物论世界历史恰恰构成黑格尔的观念论世界历史的对立面，而且代表了波普尔意义上的“科学的”世界历史与伏尔泰意义上的“哲学的”世界历史的对立；但洛维特在那个时代还没有意识到，马克思的这个理论已经成为其历史唯物论体系中最具理论影响和最有实践效应的部分。[页下注：对此问题，我们会另外撰文专门论述。]
五、反观念论的历史哲学之四：克尔凯郭尔与个体实存论
在1939年《从黑格尔到尼采》第一版的长篇序言中，洛维特说明该书是对19世纪德国精神历史在黑格尔和尼采这两个端点之间运动的“真正(eigentlich)发生”的研究。而在10年后第二版的短篇序言中，他再次用到了“真正”(eigentlich)这个词，而且说“真正的主题是：马克思和克尔凯郭尔把黑格尔的绝对精神哲学重塑和倒转为马克思主义与实存主义”。洛维特在这里显然是要说明：10年之后，读者需要转移对该书论题的关注重点；他同时也给出了这个说明的理由，即后面所说的这个主题“仍没有被中间这段时间的事件所触及，与当时的读者相比，理应引起今日的读者更多的关注”。（洛维特，2006年a，第3、7页）
这里所说的“中间这段时间的事件”，应当是指洛维特本人亲身经历的犹太人大屠杀和第二次世界大战。为何在这些事件之后，哲学家应当关注的“真正主题”会由“从黑格尔到尼采”转移为“从黑格尔到马克思和克尔凯郭尔”呢？这是一个可以追问和解释的问题。也许它与一批犹太裔哲学家在此期间对尼采的态度转变有关。但我们首先还是要关注这里的克尔凯郭尔的主题。
在马克思和克尔凯郭尔之间可以发现的共同点是，他们都以黑格尔的观念论哲学为出发点，而且都是黑格尔的最坚决的批判者。洛维特在书中指出了他们的黑格尔批判及其后果：
马克思和克尔凯郭尔的攻击恰恰把黑格尔统一起来的东西给分开了。两个人都颠倒了他的理性与现实的和解。马克思以政治哲学为批判对象，克尔凯郭尔的攻击则针对哲学的基督教。但这样一来，就不仅发生了黑格尔哲学的解体，而且也发生了市民阶级的基督教的世界的整个体系的解体。对现存事物的这一彻底批判的哲学基础，是对黑格尔关于“现实”是“本质与实存的统一”的概念解析。（洛维特，2006年a，第183页）
而马克思和克尔凯郭尔的不同之处则在于，他们二人的思考各自还有可以回溯到希腊哲学思想（如亚里士多德和卢克莱修）和希伯来宗教思想（如亚伯拉罕和约伯）的不同起源。与此同时，他们对黑格尔的批判又是最为对立的。这种对立不仅表现为社会哲学思想和基督教思想的对立，而且也表现在原本词义上的集体主义或社会主义出发点与个体主义或个人主义出发点的对立。
关于这两者，洛维特在书中写道：“1848年革命前夕，马克思和克尔凯郭尔都表述了作出决定的意志，其所用辞令即便现在也有其鼓动力：马克思是在《共产党宣言》（1847年）中，克尔凯郭尔是在《文献通报》（1846年）中。前者的结束语是：‘全世界无产者，联合起来’，而后者则以‘每个人都应当自己为自己的拯救而工作’结束。”（同上，第204-205页）两个人的不同哲学立场在这里已经得到了清晰的表达。
我们由此也可以同时理解马克思与克尔凯郭尔在许多其他问题上的分歧与对立，例如在自由问题上的不同主张，即马克思在1842年开始抨击“普鲁士最近的书报检查令”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第3-31页），并呼吁和要求新闻与出版自由。而克尔凯郭尔则早在1838年的日记中便已感叹：“人们几乎从未运用已经拥有的自由，比如思想自由。”（克尔凯郭尔，第11页）可见前者是立足社会哲学连同其语言基础的立场上，后者则是站在个体哲学连同其意识基础的立场上，如此等等。
又如在历史目的论方面的根本差异。马克思的唯物史观的目的论将历史看作不断进步且最终达至无阶级的共产主义社会的发展过程。这被视作一种描绘了人类主体的历史性突现的自然主义目的论（参见塞耶斯），或者说，一种在交互主体的关系中实现的客观性或普遍性。而克尔凯郭尔的目的论则是基督教传统的末日审判，他在1837年的日记中写道：“到审判日那天，所有的灵魂都将重获生命，然后一个个都形单影只，相互间谁也不认识。”（克尔凯郭尔，第10页）这可以说是一种在个体主观性中实现的客观性或普遍性。
再如，在马克思那里，自然的人在根本上就是一个社会的人，是亚里士多德意义上的城邦的人、政治的动物。从这里出发产生出马克思的社会主义思想，人的自由就是“在他在中的自身同在”(Beisichselbstsein im Anderssein)。而在克尔凯郭尔那里，共同实存的观念遭到激烈的反对，因为在他看来，个别的自己就是绝对的人性。因此，在洛维特看来，“克尔凯郭尔自己所关心的东西不是人类的相同性，而是相对于‘众人’的基督教的个别性”，他的“已成为自己的自我”就是“在自己的全部生命中具体地表达着最普遍人性的东西”。（洛维特，2006年a，第213、429页）
这些对立最终可以被还原到以社会实存为基础的社会本体论和以个体实存为基础的神学本体论的不同立场上。更具体地说，马克思和恩格斯的一端代表了一种直接的社会实践的理论、一种物质生产关系与阶级斗争的理论，它的出发点是共同实存，是阶级和社会，是亚里士多德的城邦中的政治动物；而克尔凯郭尔的另一端则代表了“个人的、人性的生存关系(Existenzverh?ltnis)”（同上，第213页）。
这里的“Existenz”来自拉丁文的“existentia”，是与“实质”(essentia)或“本质”相对立的概念。在经院哲学中，这对概念被用来刻画上帝既是实存又是实质的存在特征。在克尔凯郭尔之后直至海德格尔的实存哲学发展中，“实存”包含了两方面的含义，因而既可以被译作“生存”或“生活”，也可以被译作“实存”或“此在”，两者都是时间性的，并在此意义上与“实质”或“本质”的永恒性相对立。[页下注：后来在海德格尔那里，我们还可以找到这个词原本带有的特别强调“脱出、出离”(ek-)之前缀的第三种含义：“绽出－生存”(Ek-sistenz)。对此可以参见海德格尔在《存在与时间》单行本第133页上手写的边注：“此在生存，且唯此在生存；于是乎生存〔即是〕站出去，去进入此的公开性(Aus- und Hinaus-stehen in die Offenheit des Da)：生－存(Ek-sistenz)。”（海德格尔，2016年，第595页）而在发表于1939年的《论真理的本质》文章中，海德格尔写道：“绽出之实存(Ek-sistenz)植根于作为自由的真理，乃是那种进入存在者本身的被解蔽状态之中的展开。”（海德格尔，2014年，第221、229页等）]
因而这里的问题最终涉及历史哲学中历史事实与历史主体的个体性与整体性的关系，以及共同实存和个体实存的关系方式。从这个角度看，我们可以将洛维特在第二版序言中强调的“真正主题”理解为19世纪精神历史“真正发生”于其间的另一个“两端”，即不再是黑格尔与尼采的两个端点，而是马克思和克尔凯郭尔的两个端点；而在我们所关注的从黑格尔到狄尔泰的19世纪历史哲学发展的语境中，这两个端点代表的分别是马克思所强调的历史主体的共同实存和克尔凯郭尔所强调的个体实存，但可以注意到，在两个端点之间仍然维系着一条在普遍性诉求方面的线索，即在集体实存的政治经济生活中和在个体实存的道德宗教精神生活中的普遍性或普遍人性。因此在20世纪的历史哲学中，我们能看到两条路线的会合，既重视个体实存，也强调共同体的实践活动对于历史的创造，由此产生了一系列新的历史哲学形态。
本文梳理了19世纪末到20世纪初的四条反观念论历史哲学进路。我们可以按照这里展现的历史哲学问题线索继续前行，从包括青年黑格尔学派在内的各种“反黑格尔学派”或“反观念论”的历史哲学，进一步走向由狄尔泰开启并引导的各种“新黑格尔学派”“新康德学派”或“新观念论”的历史哲学。
参考文献
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来源：《哲学研究》2026年第5期
