摘要：历史哲学的名称出自伏尔泰，但其实是开始于“康德与后康德的观念论”。在这个语境中特别强调了“康德”，但实际上在“康德与后康德的观念论历史哲学”的说法中，还隐含了赫尔德、黑格尔、谢林甚至费希特的身影。康德本人并未创造一个批判的历史哲学体系，但在他的思想基础上，相关体系一个接一个地成长起来，尤其是历史哲学的体系。历史哲学的成熟思想和系统形态就是在“回到康德”和“回到黑格尔”的诉求中，在“历史理性批判”的标题下，在“新观念论”（新康德主义和新黑格尔主义的统称）的发展中逐渐形成的，它一直延续到当下的哲学，并且在其中留下自己的鲜明烙印。

作者：倪梁康，浙江大学哲学学院/外国哲学研究所教授。

本文载于《学术月刊》2026年第7期。

怀特海曾留下一句广为流传的名言：“对构成欧洲哲学传统最可靠的一般描述就是，它是对柏拉图学说的一系列脚注。”这个说法经过必要的修改当然也可以转用于对其他思想文化发展史的评判。例如，中国哲学传统的总体特征在于，它由一系列对孔孟老庄等思想的注脚所组成，如此等等。若将这个特征刻画推而广之，实际上完全可以普遍适用于雅斯贝尔斯所说的所有产生于轴心时代的思想文化传统，例如整个佛教思想史都是由一系列对释迦牟尼的注脚所组成。

但这些说法都带有过于铺张的宏大叙事意味和过于渲染的文学夸张风格。而在我们这里讨论的西方哲学的语境中，很容易找到例子来予以反证或证伪。例如，在“康德与后康德的观念论”的发展线索中出现的许多哲学问题和哲学思考便是前无古人的。尤其是在历史哲学思考方面的开启与开拓，不仅在柏拉图那里没有出现，而且在他与亚里士多德的两种思维方式和思想风格的交互作用和彼此对立中也没有出现。尽管历史作为一种对过去发生事件的单纯重建，在各个思想文化传统中都出现得要比哲学更早，但归根结底可以认定的一个事实在于：历史哲学是近代欧洲思想的新生儿。

历史哲学的名称出自伏尔泰，但其实是开始于“康德与后康德的观念论”。笔者在这个语境中特别强调了“康德”，但实际上在“康德与后康德的观念论历史哲学”的说法中，还隐含了赫尔德、黑格尔、谢林甚至费希特的身影。按照李凯尔特的说法：“康德本人并未创造一个批判的历史哲学体系。但在他的思想基础上，相关体系一个接一个地成长起来”，尤其是历史哲学的体系。

历史哲学的成熟思想和系统形态就是在“回到康德”和“回到黑格尔”的诉求中，在“历史理性批判”的标题下，在“新观念论”（新康德主义和新黑格尔主义的统称）的发展中逐渐形成的，它一直延续到当下的哲学，并且在其中留下自己的鲜明烙印。

一、新观念论历史哲学作为“精神科学”

不过，如前所述，黑格尔之后的历史哲学首先充满了各种反观念论的和反形而上学的思想倾向，而且事实上这些倾向——实证论的、唯物论的、生存论的历史观——至今仍然处在持续和发展之中，而且或多或少代表着当今世界历史哲学或历史科学中的主流。例如，对于历史唯物论自马克思和恩格斯以来的发展，考夫曼在其《当代历史哲学》的报告中同样将这个运动归入“自身思义的进程”，它“具有一个它自己特有的激进化的理想，它不仅仅是理论上的，而且——以原初理解的方式——考虑到人与世界的一种新的、自由的姿态。但是，几乎不需要说，这种激进主义和这种历史的构成力量可以说是从属于一个与政治和经济的斗争理论完全不同的维度——从历史哲学的角度来看，它们绝不是激进的——这些理论在我们这个时代出现，而且产生了不可估量的影响——首先是列宁的理论，其次是索雷尔的理论”。——我们在这当然还可以加上一长串的人名和书名，就像洛维特在其《从黑格尔到尼采》书中所做的那样，也包括对我们这个讨论的问题来说十分重要的卢卡奇连同其著作《历史与阶级意识》等，而这是洛维特还没有来得及纳入他当时的研究视野的。

但考夫曼在他的《当代历史哲学》一书中主要关注的是历史哲学发展的另一进程，即自身思义的进程。紧接着上述关于历史唯物论的理论和实践的报告，他继续写道：“哲学并未对那些赋予这些宣言以巨大穿透力的动机的内在力量视而不见，并未在它们所标示和开辟的道路所引发的震撼面前无动于衷，然而，哲学将不得不遵循它自己踏上的这条更为安静的道路，它是法则为它规定的道路——这就是我们在这里所走的道路。”而这条“更为安静的道路”，是考夫曼所说的“哲学”或“历史哲学”的道路，也正是我们这里要讨论的“新观念论”历史哲学的道路，或考夫曼所说的“新批判哲学”的道路。

这条道路在19世纪下半叶是在另一个方向上且首先带着“革新黑格尔”的要求彰显出自身的，在这里聚集了各种历史理论。我们可以将这个方向称作“新观念论”的方向，以有别于在黑格尔之后的“反观念论”历史哲学中的“反观念论”方向。

这里的“新观念论”与思想史上通常被称作“新黑格尔学派”的历史哲学思潮是基本一致的。但“新黑格尔学派”的名称往往更多牵扯到19世纪上半叶源于英美学界的对黑格尔哲学和法学思想继承与革新的趋向，而我们所说的“新观念论”，则更多是指狄尔泰在1883年《精神科学引论》中通过对“历史理性批判”的倡导，以及通过在其“青年黑格尔史”的讲座中对黑格尔早期手稿的研究，而在历史领域引发的复兴或革新黑格尔的趋向。由于在“历史理性批判”的诉求中包含了对历史理性的奠基要求，或者反过来也可以用洛维特的话来说，“黑格尔的这种正式复活与黑格尔并没有原初的关系，而是绕道通过一个自身已经得到复活的康德”，或者，“回到黑格尔的这一进步意味着，康德的理性批判要求一个历史的基础”，因而这里涉及的不仅仅是对黑格尔哲学的诉诸，而且也涉及对康德、谢林等人的观念论体系与方法的革新、改造和补充等;不仅仅涉及包含在各种新黑格尔主义中的相关诉求，而且还涉及包含在各种新康德主义中的类似诉求。因而，用“新观念论”来命名这个方向的理由更为充分，而且我们后面还会看到，这个意义上的“新观念论”与狄尔泰—约克主张的新历史科学、新历史认识论、新历史方法论等是一致的。如前所述，考夫曼也用“新批判哲学”来称呼这个思潮，即在康德和黑格尔的“历史理性批判”的意义上。

考夫曼曾评价狄尔泰身处其中的那个时代“仅仅将各个观念论的体系看作形而上学的幻想诗歌，并且误识了在其中形成的丰富而深奥的经验内涵”。而“新观念论”恰恰是在对“老观念论”的修正和革新的基础上构建起来的，是建基于对老观念论已有的“丰富而深奥的经验内涵”的重新认识和评估之上。

这个意义上的“新观念论”历史哲学，首要的代表人物是狄尔泰和约克。但在他们之前还有两位历史科学家在起作用：约翰·古斯塔夫·德罗伊森(Johann Gustav Droysen)和恩斯特·特洛尔奇(Ernst Troeltsch)。前者在胥讷曼的《19世纪历史性思维的突破》一书中被视作这个突破的重要代表人物之一。德罗伊森在史学的发展方向上厥功至伟，尤其在方法论方面对狄尔泰和约克影响重大，例如他指出的历史学的生活世界基础和历史学的“理解”方法，以及他完成的对历史现象与现象真理的区分与分析，他对描述方法和规范方法的区分和解释，他将历史提升到一门科学的地位并将历史科学与自然科学加以明确对置的做法，如此等等。就总体而言，德罗伊森本人所属的范畴与其说是历史哲学家，不如说是历史科学家。这一点也适用于后来日趋重要的历史学家特洛尔奇。这里之所以会专门提到这样一位历史学家，只是因为他在我们已经一再引述的考夫曼于1931年发表的关于这个时期历史哲学的研究报告《当代历史哲学》中扮演了重要角色。

除此之外，当然还有一系列伟大的历史学家，例如尼布尔(Barthold Georg Niebuhr)、施洛塞尔(Friedrich Christoph Schlosser)、兰克(Leopold von Ranke)、蒙森(Christian Matthias Theodor Mommsen)等。他们都属于在黑格尔之后处于历史思维的突破性进程中的代表人物。不过这个突破更多是对康德—黑格尔的历史理性批判的经验化，代表了关于精神世界的经验历史科学，一方面不同于对历史的浪漫派的艺术化突破，另一方面也有别于与之相互绞缠的对历史的观念论的精神科学突破。——这些都处在后来狄尔泰、约克、胡塞尔和海德格尔所处的突破点上。

在这里已经可以看出，19世纪的历史哲学，几乎都以黑格尔的历史哲学为起点，但并不都以狄尔泰的历史哲学为终点。尽管如此，汇集到狄尔泰那里的道路仍有几条，无论是上面所说的经验化的道路，还是艺术化的道路、观念化的道路或神学化的道路。

“新观念论”与“反观念论”的时代划界可以说是标志性地发生在1888年。狄尔泰在这一年为前一年出版的《黑格尔书信集》所写的告示中宣告：“与黑格尔抗争的时代已经过去，对他的历史认识的时代已经到来。这种历史的考察才会将他思想中的易逝的东西(das Vergngliche)从持恒的东西(dem Bleibenden)中分离出来。”这里所说的前一个时代是“反观念论”的时代，即与黑格尔抗争的时代，而后一个时代则是“新观念论”的时代，即历史地认识黑格尔的时代；而这里所说的黑格尔思想中“易逝的东西”和“持恒的东西”，也就是意大利哲学家克罗齐(Benedetto Croce)在10年之后公开提出的黑格尔哲学中的“死的东西”和“活的东西”。——我们在下一节会回到这个问题上来。

狄尔泰的确有权做这样一个划时代的宣告，因为在此期间和在此之后他都证明了自己就是这样一个划时代的人物，后来在“新观念论”中展开的所有历史哲学的问题思考和解答方案，几乎无一例外地都可以回溯到他和他的挚友约克那里。而他本人在《精神科学中历史世界的建构》中能够将胡塞尔于1900/01年发表的《逻辑研究》称作“划时代的”，则有其自己的理由。

插入说明：新观念论历史哲学之产生的文献基础：“反观念论”和“新观念论”之间存在一个不明显的衔接，但却存在明显的差异：前者与“老观念论”基本上是无缝地过渡，而后者已经在时间上与“老观念论”隔着一段距离，大都只能通过阅读观念论者的著作和研究文献来了解和认识，尤其是新出版的遗稿。前面提到的《黑格尔书信集》的编辑出版便是一例，它对这里所说的“新观念论”的产生提供了“外部的动力”和文献的基础，正如《狄尔泰全集》的编者海尔曼·诺尔所说：来自柏林图书馆的黑格尔遗稿“以其不同寻常的完整性，对于哲学史的进一步发展具有特别的价值，即狄尔泰所追求的系统发展史”。不过这里也需要说明，这种动力一方面只是“外部的”，无法与两个将狄尔泰引向黑格尔的内在动机同日而语，即泛神论史研究的线索和形而上学史研究的线索；另一方面，这个时期还有许多其他的研究文献集聚出版，它们为“老观念论”的革新或改造提供了可能。洛维特曾指出，关于黑格尔文献出版的“外部的事实”还包括：“在《逻辑学》已有四年之久不再新版之后，出版了两个新的全集，遗著也发表了，还有其青年时期著作的评注，一部黑格尔词典和一部已经变得不可忽视的关于黑格尔的文献报告。”如此等等。而对于狄尔泰来说，最为重要的是库诺·费舍尔(Kuno Fischer,1824—1907)的《近代哲学史》十卷本巨著中关于《黑格尔的生平、著作与学说》的第八卷的出版，他为此还撰写了发表在《德意志文献报》上的关于该书的著名书评，而且这个书评被视作“可能是该杂志出版过的无论外在还是内在都最为重要的书评”。

在意大利的“新观念论”的产生过程中也可以发现类似的情况。“新黑格尔学派”（或我们意义上的“新观念论”）的代表人物克罗齐也是在翻译出版了黑格尔的《哲学全书》之后,又撰写并在同一家出版社发表了《黑格尔哲学中的活东西和死东西》的小册子。他在该书的后面附加了一篇参考书目，并在前面的“小引”中写道：“因为希望《哲学全书》的迻译，以及这个批判的探讨，能够使我们对于像黑格尔这样的思想巨人的研究，重新在意大利活跃起来，在这论文的后边，我写了一篇黑格尔的著作和以研究它们为目标的著作的书目。”

所有这些，都可以说是在为新观念论的历史哲学形成于欧洲提供文献基础的奠定工作。

二、新观念论的历史哲学作为“艺术科学”

在“新观念论”的历史哲学产生的问题上，会出现与历史哲学的产生相类似的问题。我们在前面已经指出：“历史哲学”在名称上来源于法国人伏尔泰，事实上是肇始于意大利人维柯。而19世纪历史哲学中的“新观念论”学派的最初起源，也是一个需要讨论的问题。

洛维特将克罗齐归入这个意义上的“新黑格尔学派”，并将这个学派在20世纪初改造黑格尔哲学的努力称为“革新”。他认为，“复活黑格尔的原则首先并且最清楚地是由B.克罗齐通过区分黑格尔哲学‘死的’部分和‘活的’部分来确定的。作为死的东西，首先是自然哲学，但还有逻辑学和宗教哲学；作为活的东西，是关于客观精神的科学，这是就它的绝对的—体系化的要求化解为一个历史的要求而言的”。

如前所述，这个意义上的“新黑格尔学派”不是通常意义上的，即19世纪最初在英美产生并流行的黑格尔观念论学派，而是具有洛维特赋予它的特定含义，而这个含义与我们所说的“新观念论”是基本一致的。事实上，它的一些部分也可以回溯到克罗齐那里，以至这一意义上的“新黑格尔学派”就其与维柯的深刻影响和紧密联系而言也可以被称作“新维柯学派”。

这里提到的对黑格尔哲学的区分要求，是克罗齐在1907年的小册子《黑格尔哲学中的活东西和死东西》中提出的。他在这里提出的关于黑格尔思想的批判与继承的总体构想在于：“应该把这个哲学有生命的部分，把概念的新观点，即具体的普遍、对立面的辩证法和实在的度的理论一起加以保留；借助于这个新观点，把这个哲学加以发挥，摒弃一切泛逻辑主义和一切关于个体事物和经验事物、历史和自然的思辨构造；对于各种精神形式，在保持它们的必然的联系和统一的情况下，也要承认它们的独立性；最后，把一切哲学都融摄为一种纯粹的精神哲学（也可以叫它为形而上学、逻辑学）。”——前面两项工作已经在这本小册子中得到纲领性的勾勒；而最后一项工作，则是克罗齐在1902—1915年期间出版的四卷本《精神哲学》中逐步兑现的。

此后，这个要求在文德尔班1910年在海德堡科学院以“革新黑格尔主义”为题的演讲中得到正式的和公开的宣告。就此而论，这个意义上的“新黑格尔学派”无论是在语义上还是在事实上，都是在20世纪初才出现的。但我们前面已经提到，实际上它已经随着“历史理性批判”的诉求而于1883年形成，并于1888年随狄尔泰《黑格尔书信集》告示的发表，以及对黑格尔思想中“易逝的东西”（逻辑学、自然哲学、宗教哲学）与“持恒的东西”（精神哲学）的区分，而正式产生了。据此，前引洛维特所谓“复活黑格尔的原则首先并且最清楚地是由B.克罗齐通过区分黑格尔哲学‘死的’部分和‘活的’部分来确定的”说法应当得到修正。

而柯林武德的一个说法在这里是更为确当的，即“克罗齐早期的理论已经标志着对德国观点的一大进步”。尽管这个说法所涉及的实际上更多是克罗齐更早的一篇文章，即他于1893年发表的论文《纳入艺术普遍概念之下的历史学》，但它同样适用于他1907年发表的小册子《黑格尔哲学中的活东西和死东西》。因为可以注意到，推进了德国新观念论历史哲学的说法是以一个事实为基础的，即在此之前，不仅如柯林武德所指出的那样，历史学与艺术之间的比较研究已经由狄尔泰在1883年的《精神科学引论》中以及西美尔在1892年的《历史哲学的问题》中做过，而且克罗齐也引用了他们两人的思考；此外，如前所述，狄尔泰区分黑格尔哲学中“易逝的东西”和“持恒的东西”的主张，也早于克罗齐的相关主张。

但至少可以说，无论是在克罗齐这个时期关于历史是艺术还是科学的思考中，还是在其更早的区分黑格尔哲学中活的东西和死的东西的论述中，德国的“新观念论”的历史哲学都得到了重要的推进，而且是来自一位意大利人的推进。的确，在许多论述中，克罗齐的身份给人的印象更多是一位德国的而非意大利的新观念论历史哲学家。

在关于历史学是艺术还是科学的讨论中，克罗齐在早年的著述中明确站在艺术的一边。我们在那里已经读到：“比之其他哲学家更适合于跟黑格尔并肩的哲学家，便是维柯。……他像黑格尔一样，是用美学方法来思维的。”这里的“美学”与“艺术”一样，都带有维柯所赋予的、也是源自古希腊的“诗学”(ποησι)或“诗性智慧”的特殊意义，即“创造”的意义。如此理解的历史学，不仅意味着对一种特殊的历史学连同其特殊的认识论的理解，这个理解——如前所述——一直延续到康德、谢林、黑格尔那里，而且也意味着历史科学相对于自然科学的自身界定，这种界定在此期间也曾以文化与自然科学、精神与自然、艺术与自然的二元对立的方式表现出来。

当然，克罗齐也看到了维柯的这个说法会引发的问题，即一方面，“维柯主张真实与事实是同一的道理，主张只有曾经创造了事物的人，才能真正地认识一种事物，所以他给予人类以完全认识世界的能力，因为世界是人类的作品”；但另一方面，维柯因此“却把认识其余世界，即自然的能力，交还上帝，因为只有上帝才是创造自然的，所以上帝具有对自然的知识”。这意味着，这里存在着两种创世形式以及相应的认识形式：人类对精神世界的创造和认识，神对自然世界的创造和认识。

但我们在这里看到的实际上是一种认识形式：创造即认识。在维柯那里，它意味着，“如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了”。在康德那里，它意味着对“一种历史如何先天地可能”问题的回答：“如果预卜者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。”但这种共同的认识形式是分别建立在人类学和神学的基础上的，而且归根结底是建立在一种二元的本体论的基础上的。

克罗齐本人在1902年的《美学》中，即在他的《心灵哲学》四部曲的第一部中，提出他自己的不同于维柯的认识形式的划分主张。他把认识自然的能力重又归入人的认识能力，以此来纠正维柯的偏颇。他在该书的第一章中认为：“知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的；不是从想象得来的，就是从理智得来的；不是关于个体的，就是关于共相的；不是关于诸个别事物的，就是关于它们中间关系的；总之，知识所产生的不是意象，就是概念。”这个划分与维柯对诗性智慧和理性智慧的划分是一脉相承的。

但随后他在第二章中“坦白地把直觉的（即表现的）知识和审美的（即艺术的）事实看成统一，用艺术作品做直觉的知识的实例，把直觉的特性都付与艺术作品，也把艺术作品的特性都付与直觉”。因此，艺术科学（审美学）在这里展示出自己与自然科学的多重区别：前者是直觉的、想象的、个体的、事关个别事物的和意象的知识；后者是逻辑的、理智的、普遍的、涉及关系的、概念的知识。而除了这两种知识之外，认识的心灵活动没有其他形式。这里至少暂时摆脱了二元论的嫌疑，至多可以说是两种认识形式：知觉与概念，以及它们各自所涉及的内容：现象与本体。

接下来，克罗齐还谈及历史与艺术的异同：“认历史为第三种认识的形式，是不正确的；历史不是形式，只是内容：就其为形式而言，它只是直觉品或审美的事实。历史不推寻法则，也不形成概念；它不用归纳，也不用演绎，它只管叙述，不管推证；它不建立一些共相和抽象品，只安排一些直觉品。‘这个’和‘这里’，全然有确定性的个体，才是历史的领域，正如它是艺术的领域。所以历史是包含在艺术那个普遍概念里面的。”由此可以看出，克罗齐最终是将历史归于艺术，将它们与科学的根本差异还原到个体、个别与抽象、普遍的对立上。而这恰恰也是德国的“新观念论”历史哲学中由文德尔班和李凯尔特在19世纪末提出来的。正是在这点上，柯林武德认为，克罗齐的看法与德国的历史观“都抓住个别与普遍之间的区别，作为是解开历史学和科学之间的区别的一把钥匙”。

因此，无论是在革新黑格尔哲学的主张方面，还是在历史科学相对于自然科学的独立性的确定方面，在克罗齐与文德尔班之间都存在着彼此间的相互影响。他们两人被视作新黑格尔学派的共同代表人物并非偶然。

克罗齐在26年后为该文的重印所写的序言中看到了他早年观点中的一些问题，并予以修正。他认为历史的表象不是对实在的单纯艺术表象，也不是经验的或科学的概念，而更多是哲学的概念，即是说，它既是表象，也是判断，是普遍与个体的辩证统一。

不过可以看出，这里的问题已经一分为二了：一方面是这里的历史与艺术的比较问题，另一方面还有历史与科学（经验科学或自然科学）的比较问题。但我们接下来需要将这两个问题结合起来考察。而将历史视作一种“科学”的观点，主要由德罗伊森、狄尔泰等人所倡导。

三、新观念论的历史哲学作为“历史科学”

在特定的意义上，狄尔泰固然可以被视作我们所说的“新观念论者”，即在他批判和继承德国观念论的意义上；但他并不将自己称作“历史哲学家”，至少不是在他自己理解的观念论的历史哲学的意义上，而是更愿意自称为“精神科学家”。在这点上，德国人狄尔泰与意大利人克罗齐形成对照：给人以德国历史哲学家印象的反倒是后者而非前者。这主要是因为他们两人对历史学的理解不尽相同。在狄尔泰这里，历史学应当是一门科学，而且是在历史学派的开创性的意义上。他认为，“只有历史学派——就这个词的更广泛的意义而言——才完成了对历史意识和历史科学的解放”，而“历史哲学与社会学都不是真正的科学”。但与此同时，狄尔泰也看到，“历史学派至今还没有完成对那些必然会阻碍其理论发展和对生活影响的内在障碍”，而这是因为“它不具有任何哲学基础”。

因此，狄尔泰采纳了当时德国哲学人文研究领域已有的“精神科学”的观念，将它作为一种特有的历史科学的理想予以倡导。但他对当时的精神科学的发展状况并不满意：一些学者仅仅进行描述，一些学者则满足于解释，还有一些学者则回到了形而上学那里。有鉴于此，狄尔泰试图寻找一条在传统的历史哲学与新生的历史科学之间的道路，以便克服两方面都存在的不足和偏颇：“出于对精神科学的这种状态的感受，我开始尝试对历史学派的原则以及当前由它全然规定的各门具体社会科学的工作进行哲学上的论证，从而平息在这个学派与各种抽象理论之间的争论。”从这里可以看出，狄尔泰的精神科学工作从一开始就带有用哲学来为精神科学奠基的意图，即考夫曼所说的“竭尽全力以一种同时是哲学的和历史的方式来探索人的历史性本质”，而且在此意义上是“哲学性的历史”——这也是黑格尔使用过的概念。当然，这里的“哲学性的历史”更多是指“哲学性的历史科学”，即奠基于哲学中的历史科学，它在科学方法论层面需要与黑格尔的历史形而上学和历史辩证法保持距离。洛维特已经清楚地看到了这一点，因此他写道：“狄尔泰以杰出的方式把历史意识理解为哲学和精神的问题。在这方面，对黑格尔的历史精神哲学的处理具有决定性的意义。”而这也就意味着，狄尔泰的作为精神科学的历史科学一方面有别于传统的观念论历史哲学，另一方面也有别于各种缺乏哲学基础的历史科学。

如果说我们在前一节中讨论的是在新观念论背景下历史是不是一种艺术的问题，那么在这一节中我们要讨论的是这种历史是不是一种科学的问题。从上文对狄尔泰的精神科学构想的阐释来看，对这个问题的回答应当是肯定的。因此，接下来的问题就是，作为精神科学的历史学是怎样的一门科学？

“精神科学”概念的提出和使用从一开始就有意无意地在强调它的“自然”科学的对立项的特征。由于从19世纪开始自然科学的长足发展使得它可以独占“科学”的名称，“自然科学”概念已经逐渐简化为“科学”概念，“科学”成了“自然科学”的专有名称。而其他的学科即使是以科学的方式运作，也需要被特别冠以具体的专业名称，如社会科学、历史科学、文化科学、人文科学、道德科学等，至今依然如此。

除此之外，历史与自然以及历史科学与自然科学的差异与对立在此期间也一再受到讨论。这种讨论在老观念论者那里早已有之。在谢林和黑格尔那里都可以发现从根本上区分史学与科学的种种努力。例如，谢林将历史视作累进的、有目的的，而自然是机械的、无目的的；黑格尔将历史视作发展的，将自然视作循环的，如此等等。克罗齐在这点上也与老观念论保持某种一致，他认为由于自然科学而得名的“自然史”只是一种名义上的历史。

但无论是历史科学还是自然科学，在此之后的发展都表明这种区分难以成立。例如德罗伊森写道：“‘历史’这个词常常可以用到自然界，譬如我们说，自然史、有机物的发展史或地球史，等等。而达尔文及欧铿(Oken Lorenz)的理论也不外是把历史的特性加诸有机的自然界。”当然，德罗伊森同时也强调历史学与自然科学的差异，反对用自然科学的方法研究历史，认为“历史学应该将与其有关的观念，用自己的、经验的方法说明及固定”，这里所说的“与其有关的观念”，主要是指历史中的意义，而这里所说的“经验的方法”，主要是指“理解”的方法。

前面论述的克罗齐对历史与科学的区分也与此相关。如果克罗齐可以把历史的科学化趋向称作“历史的理智主义”或“历史的逻辑主义”，那么我们也可以将他那里的历史的艺术化趋向称作“历史的直觉主义”或“历史的审美主义”。在这种情况下，对历史研究与科学研究的个体、个别与抽象、普遍的区分，还能够成为解开历史与科学之间区别的一把钥匙吗？

这个区分应是最早出现在新康德主义西南学派的文德尔班那里，具体说来，出现在他于1894年在斯特拉斯堡大学的校长就职典礼的讲演“历史与自然科学”中。在这里，即在狄尔泰的《精神科学引论》发表11年之后，文德尔班已经确认：“当前流行的是对自然科学和精神科学的区分”，但他认为“它们在这种形式中并不是成功的”。这里所谓的“不成功”，是指这两种科学各自对象的对立(自然与精神的对立)与它们各自的认识方式的对立［例如，对外部的物体世界的外感知（感觉）与对内部的精神世界的内感知（反思）的对立］并不相互一致。这种不一致主要表现在这一点上，即：“像心理学这样重要的经验学科不能被安置在自然科学和精神科学之间：根据其对象，它只能被刻画为精神科学，而且在某种意义上，只能被刻画为所有其他科学的基础；然而它的整个进程，它的方法举止(Gebahren)，却从头到尾都是自然科学的。因此，它不得不忍受偶尔被称作‘内感官的自然科学’，甚至被称作‘精神的自然科学’。”

文德尔班对狄尔泰的精神科学的这个批评实际上主要涉及方法论的问题。两人的分歧主要在于，文德尔班认为，精神科学所能诉诸的心理学只有自然科学意义上的心理学，即实验心理学或客观心理学，而狄尔泰理解的精神科学的方法则是内感知意义上的反思心理学或主观心理学。

在这篇就职演讲中，文德尔班的主要论题是区分历史科学和自然科学这两种思想流派。既然就否定的方面而言，他不同意在精神科学和自然科学方向上的划分，那么就肯定的方面而言，他就需要论证历史科学不同于自然科学的根本之处何在。很明显，这两者的共同点在于它们都是科学，或至少应当是科学，亦即相关对象的认识的集合。文德尔班也将它们共同定义为经验科学。而不同之处首先在于它们的对象一则是自然，一则是历史；而与此相应也就存在着两种不同的知识形式或思维形式。他将它们分别定义为：“确立规则的”(nomothetisch)和“描绘个性的”(idiographisch)。

然而这里需要留意，文德尔班并不认为，自然科学的知识形式完全就是确立规则的，而历史科学的知识形式完全就是描绘个性的，而只是强调：前者偏重于确立规则，后者偏重于描绘个性。因此在这里，自然科学和历史科学的特性差异被还原到知识形式的特性差异之上。基于知识形式的差异，文德尔班提出对科学的“一个基于可靠的逻辑概念的经验科学的纯粹方法论的划分。这个划分原则是经验科学的认识目标的形式特征”：首先，“一些经验科学寻求普遍规律，另一些经验科学寻求特殊的历史事实：用形式逻辑的语言来表达，一些经验科学的目标是总体的(generell)、绝然的判断，另一些经验科学的目标是单一的、断言的命题”。或者说，“自然研究探寻的是规律，历史探寻的是形态”。其次，“经验科学在对现实之物的认识中要么寻求在自然规律形式中的普遍之物，要么寻求在历史确定的形态中的个别之物；它们一方面考察始终不变的形式，另一方面考察现实发生的独一的、自身确定的内容”。再次，“在这些科学中，有一些科学是规律科学(Gesetzeswissenschaften)，有一些科学是事件科学(Ereigniswissenschaften)；前者传授的是始终所是的东西，后者传授的是曾经所是的东西”。又次，“在自然研究中，思维从对特殊之物的确定走向对普遍关系的领会，在历史中，思维是在对特殊之物的深情表达的过程中被牢牢把握的”。最后，“自然研究的强项在于抽象性的方面，历史的强项在于直观性的方面”，或者说，“在自然科学的思维中，抽象性的倾向占据主导地位，与此相反，在历史思维中，占据主导地位的是直观性的趋向”。

这里提到的前一种经验科学均指自然科学，而后一种经验科学则不仅是指历史科学，而且也可以指艺术科学，至少是克罗齐意义上的艺术科学。在这点上，文德尔班与克罗齐又走到了一起，带着不同的术语。

尽管文德尔班对“历史科学”概念的使用十分小心谨慎，大都使用“历史学科”或“史学”，但这里的问题依然存在：如果按文德尔班最重要学生李凯尔特的说法，从古代和现代的逻辑的观点来看：一方面，“科学概念的最后因素在一切情况下都是普遍的”，而且“就概念的因素而言，在科学方法中是没有任何形式上的区别的”；另一方面，“关于单一的和特殊的东西的科学是没有的，即从对象的单一性和特殊性方面去阐述对象的科学是没有的”。

于是这里产生出一个复杂的局面：如果按文德尔班的说法，科学的自然科学和历史学都是“经验科学”，这里的“科学”二字就必须被赋予不同的含义，历史“科学”并非古代和现代的逻辑意义上的“科学”；而倘若文德尔班更为谨慎地使用这里的概念，例如不用“科学”而用“学科”，就像康德在关于学科之争的讨论中所做的那样，那么文德尔班仍然会面临这样的问题，即这个学科划分即使如他所说不是按照自然与精神的对立，而是依据自然研究和历史研究的纯粹方法论差异，那么这里的方法论所依据的“可靠的逻辑概念”又是什么呢？它在这里又是如何体现出自身的呢？

这一点可以从文德尔班论述的现代逻辑学的发展来解释。他认为这种发展从对现实认识活动形式的批判性反思中获得了关于归纳本质的成熟概念，这种归纳逻辑的思维形式已经在从一些特殊问题到另一些特殊问题的细化和提升过程中证明了自己。这是一种与普遍主义逻辑学不同的趋向，它不再剥夺各个知识领域的自主性，不再使所有对象都屈服于同一个方法，如此等等。这与文德尔班后来于1914/15年在海德堡所做的“历史哲学战争讲座”中所说“逻辑学也开始逐渐跟上这些变化了的关系，以便实现狄尔泰的‘历史理性批判’的口号”，是相近的。

这就是历史科学当时所依据的逻辑学概念，类似于狄尔泰所说的“认识论的逻辑学”或“作为知识论的逻辑学”。在这里可以看出，尽管“逻辑理论的整个发展都表明了对确立规则的思维形式的最坚定的偏好”，而且“迄今为止的逻辑兴趣已经更多地转向了确立规则的方向，而非个性描绘的方向”，但“描绘个性的科学处处都需要普遍命题，它们只能在完全确当的论证中从确立规则的学科中借用这些命题”。在这个意义上，自然科学的认识论、方法论和思维方式仍然构成历史科学的基础，后者是依赖于前者的。逻辑学从特殊走向普遍，而后回过来从普遍出发来理解特殊：“最终必定也有可能从事物的普遍自然合规律性出发来领会现实发生事件的历史特殊形态。”

可以注意到，这个时期的新观念论者几乎都在讨论与这个意义相关的逻辑学，以及其他类型的“新逻辑学”。不仅在狄尔泰那里有“精神科学的逻辑学”，而且这个时期也会出现“历史科学的逻辑学”（李凯尔特）或“历史逻辑学”（李凯尔特、蒂森）、“文化科学的逻辑学”（卡西尔） 、“道德科学的逻辑学”（St.密尔）、“社会逻辑学”（塔尔德）这样的概念。

这个意义上的“逻辑学”，与黑格尔的“逻辑学”或“逻辑科学”以及胡塞尔早期的“纯粹逻辑学”没有直接关联，但与康德的“超越论逻辑”以及胡塞尔后期的“超越论的逻辑学”或“发生的逻辑学”甚至所谓的“逻辑谱系学”有内在联系；尤其是胡塞尔对“超越论逻辑”与“形式逻辑”的对置，应当可以看作“历史科学的逻辑”和“自然科学的逻辑”之对置的代表，或者也可以视为“主体逻辑”（“意向活动的逻辑”）与“客体逻辑”（“意向相关项的逻辑”）的化身。以上便是对“新观念论”历史哲学的阐述，也主要是对“新黑格尔主义历史哲学”思想发展的梳理和讨论。