摘要：任何概念都“有”一定的内容，但是长期以来人们却忽视了概念的内容而过多关注其意义。对于“价值”这个概念，人们只是局限于对它的意义的分析而忽视了其“内容”，但这个内容是客观的，只能从存在论意义上被理解，然而这个客观的内容却被工具理性意义上的价值所遮蔽，被认为是主观的。海德格尔从现象学的角度来描述价值概念的客观内容，这是一种直观的唯物主义。用这种唯物主义的内容来改造黑格尔的唯心主义辩证法就可以更好地理解“价值”的客观内容。存在论意义上的价值论正是扬弃了“价值”概念的价值论。
关键词：价值 存在论 海德格尔 黑格尔
价值概念是当代世界最流行的概念，也是最混乱的概念。人们到处讨论人生的“价值”、商品的“价值”、“交换价值”和“使用价值”。好像这些“价值”都是一个意思。但是显然，当我们说人生“价值”的时候，这个价值绝对不能在商品的价值意义上去理解。同样道理，当我们说“使用价值”的时候，这里的“价值”与“交换价值”中所说的价值根本就不是一回事。当人们不加区分地使用“价值”概念，并且对于所有这些不同意义上的价值进行规定，从而形成一种关于“价值”的“价值论”的时候，这种价值论常常会非常空洞。这是因为，在这种价值论中，价值的概念过于抽象而缺乏具体的内容。即使人们致力于对价值概念的意义进行不同的分析，也无法真正理解这个概念的内容。因此，要深入理解“价值”，不仅要思考“价值”概念的意义，而且要思考这个概念的内容。要思考“价值”概念的内容以及这种内容的客观性，就必须从存在论的视角进行。
概念的内容及其客观性
概念是任何一种知识体系的基本要素，没有概念就没有知识。但传统上人们主要是从概念的能指和所指的角度来理解概念。概念的能指就是概念的物理形式，比如字词的书写形式，发音等等，而概念的所指就是概念所要表达的观念性要素。按照这样的思路来理解“价值”概念，那么“价值”这个词语的发音或者书写形式就是它的能指，而人们所给出的各种价值定义就是它的所指。在我国，人们对于价值有许多不同的定义。比如，李德顺认为，“‘价值’是对主客体相互关系的一种主体性描述，它代表着客体主体化过程的性质和程度，即客体的存在、属性和合乎规律的变化与主体尺度相一致，相符合或相接近的性质和程度。”虽然这不是一个严格的定义，但它也是要揭示“价值”这个词语的含义。从功能上来说，“价值”这个词语是从主体的角度描述主客体关系的，从含义上来说，它表示客体对于主体所具有的意义（即客体符合主体尺度的性质）以及这种意义的程度。尽管国内学术界对于如何定义价值有许多不同的看法，但是这些定义的努力方向都是一致的，即找出这个概念所表达的意义。由于价值是一个最高的哲学概念，这就意味着人们无法按照属概念加种差的方法来对这个概念进行定义。从这个角度来说，对于价值概念的任何一种定义都会失败。
这个概念之所以不可定义，不仅是因为这个概念是最高的概念，还因为它有特殊的内容。其实任何一个概念都有内容，但是概念的内容长期以来并没有受到应有的重视。在认识过程中，人们使用概念就是要用概念来概括所要认识的对象。在概括所要认识的对象的过程中，概念发挥了两个重要的作用。第一个作用就是把概念所要涉及的对象从普遍联系中分离出来。这就类似于科学家在物理实验中把某个现象独立出来，排除所有的其他相关现象，从而把握某个现象与其他几种现象之间的必然联系（即人们所说的因果关系）。第二个作用就是把人们在观察对象的过程中所得到的经验要素固定下来。如果没有概念，那么经验要素就无法被固化，也无法被说出。比如，在生活中，我们都熟悉妈妈的味道，如果没有“妈妈的味道”这个说法，那么这种经验就无法被固化并表达出来。但是，概念的这两个功能同时也对认识活动产生副作用。我们知道，自然和社会中的任何一种现象都与其他现象处于复杂的相互关系中，而不是人们所理解的那种简单的因果关系。从这个意义上来说，如果我们不是满足于把握简单的“因果关系”，而是要把握事物的全部联系，即把握关于这个事物的“真理”，那么我们就不能满足于“概念”的概括。不仅如此，固化了的概念虽然能够把感觉经验浓缩起来，有助于人们形成有效知识，但是固化的概念恰恰无法反映事物的动态过程，而感觉经验却把握了这个动态过程。因此，当我们努力对概念进行定义，揭示概念的观念要素的时候，往往会忽视概念中所应该包含的客观内容。这个客观内容是把概念与客观对象联系起来的要素。如果用海德格尔的话来表达，这个客观内容可以被称为“存在者状态”。它不是外部存在者，也不是概念中的观念要素，而是客观的东西在意识中的“存在者状态”。因此，它虽然不是存在者但又与存在者密切关联，是存在者的一种特殊的存在方式。如果没有这种“存在者状态”，我们就无法把概念与某个具体的东西联系起来；如果我们满足于用“两条腿行走的动物”来定义人，那么我们就无法把人和大猩猩区分开来；如果没有关于人和大猩猩的经验，那么我们就缺乏把大猩猩与人区分开来的经验基础，即使我们有再充分的定义也不行。
因此，在认识事物的时候，我们就不能满足于抽象的概念，而要努力把握与概念有关的经验内容。黑格尔的“逻辑学”对概念所进行的处理方式就是要让概念“运动”起来。黑格尔所进行的这种概念运动是通过概念的否定来进行的。他之所以要“否定”概念，是因为概念本身是有缺陷的。通过对于固化的概念的否定，我们才能领会概念内部所包含的“内容”。虽然概念要被否定，但是不能被完全否定。如果概念被完全否定，那么它所表达的内容便无法得到揭示。因此，我们既要否定概念，也要保留概念。黑格尔的所谓“扬弃”就是要通过概念的运动（否定之否定）来把握概念所无法把握的经验内容。阿多诺提出的让概念超出概念，让概念指称非概念的东西等说法就表达了这样的意思。比如，黑格尔在《逻辑学》开端就努力区分“有”和“无”，这种区分就是要说明这里的特殊内容。如果“有”是纯粹抽象的概念，那么这个“有”就相当于“无”，其中没有任何具体的内容。但是既然“有”不同于“无”，那么这就意味着“有”之中包含了超出“无”的东西。虽然这个东西是“有”，但是我们却无法用“概念”来说明它。从这个角度来说，它是“无”。阿多诺把这个既“有”又“无”的东西称为“非同一”的东西。阿多诺认为，黑格尔的“现象学”为我们把握概念的内容提供了必要的手段。这就如同一滴水，从宏观上看它是固定的，但是如果我们用显微镜来看这滴水，那么它的内部是运动着的。“现象学”就是这样一个显微镜。胡塞尔的现象学就是要为我们分析精神中的经验内容提供一种方法。但是，胡塞尔把“现象学”实证科学化，而黑格尔的现象学却包含了辩证法的要素。黑格尔在《逻辑学》中把握概念内容的方法就是一种存在论（本体论），他把本体论、逻辑学和认识论结合在一起了。
当然，我们还需要进一步澄清，这里所说的经验内容也不完全是经验的，这种经验也是与人的精神要素结合在一起的。比如，当我们说“无限”这个概念的时候，我们肯定要有经验的基础。如果没有经验的基础，那么“无限”的概念就变成了观念论意义上的概念。但是如果我们被牢牢地束缚在经验中，那么无限就变成了有限。要领会“无限”，我们还需要有想象力。而这种想象力却不是天马行空，而是要有经验基础的。这个既包含了经验而又超出经验的东西才是“无限”概念的内容。概念中所要达到的内容不是主观的，而是一种客观的内容。我们承认人的经验有主观性，并且容易出错，但是这并不意味着经验中没有无可置疑的客观内容。概念中的内容与艺术作品的鉴定专家的判断相似。在他们做出判断的时候，他们会用各种概念进行解释，说明一件艺术作品的意义和内容，然而尽管他做出了许多解释，有些内容却超出了解释范围，他是根据直觉进行判断的，这个直觉当中就包含了客观内容。如若不是，认识为什么要从经验出发呢？我们凭什么把经验作为认识的基础呢？
虽然概念中有客观内容，但是这个客观内容却不是在概念中客观存在的。或者说，我们所使用的概念不是直接把这个内容呈现出来的。这就好比说，当我们说“无限”的时候，这个“无限”概念是有客观内容的，它是在经验基础上被想象出来的，但它并不是主观的想象。当我们说“无限”的时候，我们不能简单地认为“无限”就已经被我们在概念中把握了。按照阿多诺的分析，黑格尔的错误就在于他过于轻易地说出“无限”了，把“无限”变成了“无限性”，好像无限已经都被把握了。黑格尔也因此走向了观念论。从这个角度来说，概念之中不存在经验的内容，但是我们却不能说概念之中没有经验的内容，这个内容是在“有”和“无”之间。当我们从这个角度来理解“价值”这个概念，我们可以说，这个概念有客观的内容，但是当我们规定它的客观内容的时候，我们必定是错误的，这个内容无法用概念来定义。从这个角度来看，“价值”这个概念要说出它所不能说的东西。
“价值”概念的客观内容
“价值”概念是包含客观内容的，但是我们究竟如何理解其中的客观内容呢？黑格尔通过对概念的分析来揭示概念中所表示的内容。海德格尔从人的生存体验中揭示概念背后的复杂内容。我们从海德格尔在《存在与时间》中对“世界”概念的理解来说明“价值”概念的客观内容。海德格尔首先把“在世界之中”与“在世界之内”区分开来。这个区分从一开始就说明了人的存在方式的特殊性。按照海德格尔的分析，对于一个具体物体来说，“在……之中”和“在……之内”是没有区别的，比如，“水在杯子中”和“水在杯子内”是没有区别的。但是对于“此在”这个存在者来说，“在……之中”和“在……之内”是不同的。“人在房间之内”就如同“水在杯子之内”，这表示两个不同存在者之间的外在关系；但是“人在房间之中”就不同于“人在房间之内”。这是因为，“在之中”“意指此在的一种存在建构”。这就是说，从外在的角度来看，虽然人在房间之中和人在房间之内没有什么差别，但是如果从“内在”的角度来看，从生存体验的角度来说，二者还是有差别的。这就好比一个外人在我的房间中居住，虽然也是居住，但是这与我在自己的房间中居住是不同的。我对自己的房间特别亲切，而别人居住在其中会有一种陌生感。粗略地说，我居住在自己的房间中，可以被说成是“在之中”，而其他人在我的房间中居住可以被说成是“在之内”。在这里，海德格尔用了一些特殊的术语说明这里的“在之中”，说明我在自己房间中的那种“居住”：“依寓之”“逗留之”。这就相当于歌德的《亲和力》所描述的那种状况。在这里，我与我自己的房间有一种特殊的“亲和力”。在这里，人们可以说，这个房间对于我来说，除了具有居住的作用之外，还有一种特殊的意义，这就是存在论意义上所说的“价值”。因此，在这里，我作为主体和房间这个客体之间的关系有两个方面，一方面，这个房间是我居住的地方，具有居住的功能。这就是日常生活中，人们所说的“价值”，过去人们在价值论的研究中所探讨的便是这个方面的“价值”。当人们说价值的客观性的时候，主要是指这个意义上的客观性，即房间所具有的居住功能对于所有人来说都是一样的，都是客观的（互主体性意义上的客观性）。另一方面，我与这个房间有一种“在之中”的关系，它具有存在论意义上的价值，但人们忽视了存在论意义上的价值，这也是一种主客体关系，但是这里的主客体关系与前面所说的主客体关系是不同的。存在论意义上的主客体关系有着特殊的内容。
对于存在论意义上的价值，人们常常认为，这种内容是纯粹主观的，缺乏客观性。于是在这里，我们就需要有一个非主体间意义上的“客观性”，一种个体经验意义上的客观性。当然，在一般使用价值的意义上，房间对于所有人来说都具有使用价值，这是客观的。这个意义上的客观性表示对所有人的适用性。按照这样的思路来理解，对于房间的特殊的“感情”，即我们所说的“亲和力”，是主观的，是与个人的情感有关的。于是，这里的问题是，对于房间的“亲和力”一定是“主观的”吗？按照歌德在《亲和力》中的描述，两对男女分别对于对方的男女朋友产生好感，这是纯粹“自然而然”地发生的，其中没有谁引诱谁的事情发生。但是，这个“自然”发生的事情在我们的社会中是被否定的。从这个角度来看，“亲和力”在我们的社会中是被排斥的。既然这是“自然”发生的，那么就意味着，这里所发生的事情也有“客观性”，但是，这种“客观性”是被排斥、被否定的。这个意义上的“客观性”也因此被看作主观的。
这就意味着，假如我们放弃习以为常的“客观性”概念，那么，我和我的房间之间的“亲和力”也可以是客观的。这种“客观性”不同于人们通常所理解的客观性。这是一种存在论意义上的客观性。海德格尔的重要性就在于，他致力于从现象学的角度去描述这种客观性。那么我们究竟如何理解这种存在论意义上的客观性呢？
胡塞尔在对逻辑学中的心理主义趋向的批判可以被用来说明这个情况。按照胡塞尔的区分，纯粹的思维规律与思维中的工艺学的规则是不同的，前者是纯粹的逻辑规则，与观念之物发生联系，而后者则与实体之物发生联系。前者起源于直接明晰的公理，而后者则源于经验。这就是说，虽然人的思维过程需要借助心理的要素，但是心理要素与纯粹思维的要素是不同的。在心理过程中，人是通过经验而与某种东西发生联系。通过这种联系，人产生了一种心理的过程。这个过程当然不同于纯粹思维的过程。按照类似的方式，人的经验虽然与心理过程发生联系，但是人的经验之中也一定包含了与心理过程不同的东西。本雅明曾经对人的经验进行了区分，一种经验是自愿的经验，这种经验是与人的意识活动结合在一起的。比如，科学家在实验中对实验过程的经验。这就是获得一种主动的经验。这种经验由于受到意识的影响，可能会出现错误，这种经验是可以在记忆中存在的，人们甚至可以用语言来描述这种经验。另外一种经验是无意识的经验，这种经验是人在无意识的过程中获得的，比如“妈妈的味道”。这种经验是非自愿的，是无意识地发生的，不是人通过主动的记忆而在意识中存在，它在无意识的领域，但是它类似于弗洛伊德所说的本能那样，在被激发起来的时候就会被人意识到，所以，本雅明认为，这种经验可以在回忆中出现。这种经验类似于灌篮高手肌肉记忆中所出现的经验，这种经验无法传输给别人。但是灌篮高手还有一种有意识的经验，这种经验是可传播的，是可以告诉别人的。海德格尔所说的“在之中”和“在之内”的区别就可以用这两种经验加以区分。“在世界之内”产生的那种“经验”是一种可以被概括、被言说、被量化的客观经验，与主观的经验不同。科学家在实验中也会产生一种主观的经验，他们的经验会由于意识的引导而产生错误。用海德格尔的话来说，这种经验具有“范畴性质”。而“在之内”所获得的那种肉体的体验虽然无法用语言表述，却是客观的，这就好比逻辑中的纯粹思维过程可以撇开心理过程而存在，但是，这个纯粹逻辑过程却包含前逻辑的要素。比如，“如果A大于B，B大于C，那么A大于C”。这里如果没有留下一点点经验因素的痕迹，甚至A、B、C抽象符号的痕迹，那么推理就无法展开。无论思维过程多么纯粹，都包含了非思维的东西，这个非思维、非心理的东西是客观的。海德格尔从现象学的角度来描述这个客观内容。应该说，这带有唯物主义的倾向，但这却是一种直观的唯物主义。
在这里我们可以看到，主客体之间的“价值”关系是多样的。存在论上的那种价值关系是无法用语言表达的。“妈妈的味道”不是味道，我们无法用语言来表达这种“味道”。“妈妈的味道”这个说法只有一种命名的作用，它只是告诉我们有这种东西存在，但是这个东西究竟如何，这是超出语言的范畴的。而具有“范畴性质”的经验是可以传播的，是日常生活中人们所熟悉的那种经验。在这样的情况下，人们常常错误地认为，“妈妈的味道”这种客观经验是“非理性”的，好像不能用“范畴”、概念来表述的东西就是非理性的。如果理性的概念不是被束缚在工具理性的框架中，那么这种客观经验也是“理性”。理性是人在生存斗争中产生的。因此理性包含了两个方面，一方面是为了有效地控制主体所面对的对象，主体需要对对象进行抽象、概括，从而有效地控制对象。在这里，理性是一种工具理性。另一方面，理性为了控制对象还会“模仿”对象，理性通过模仿对象而控制对象。这里的“模仿”与概括、抽象是不同的。从这个角度看，这种“模仿”也是理性的。在阿多诺看来，既然理性是人从生存斗争中产生的，那么理性就是人作为自然的存在物所具有的一种能力，这种能力是自然的延伸。从这个角度来说，理性和自然是结合在一起的。能够用概念和范畴来表达的经验就是工具理性意义上的经验；而不能用概念、范畴来表达的经验是实质理性意义上的经验。因此，这种客观经验不是非理性的，而是理性的。“妈妈的味道”也是从人的生存需要中产生出来的，但是这个生存需要和动物的生存需要不同，是与理性的要素、精神要素结合在一起的。当然，这种理性的并且与人的生存需要结合在一起的客观经验非常容易与主观经验混同起来。而在日常生活中，人们所熟知的是主观经验（有意识地产生的经验），而不是存在论上的客观经验。于是，客观经验就非常容易被主观经验所遮蔽。
如果从主客体关系的角度来理解这里的价值，那么我们可以看到，这里有两种不同的价值。一种是认知上的经验中的价值，这个价值是与工具理性结合在一起的。这种意义上的价值是日常生活中所理解的“客观价值”，比如商品的使用价值（当然，我不否定使用价值与存在论意义上的价值之间的可能关系，即被人们认为商品的使用价值中的那种“主观要素”）。这是在主客体二分的基础上产生的价值。但是这里还有另外一种客观价值，即“在之中”所表达的那种客观价值。这种客观价值如同“妈妈的味道”对于我们所具有的意义一样。“妈妈的味道”是在不知不觉中发生的，当人们在成长过程中逐步积累经验的时候，会主动地记住一些经验东西，获得一些认知上的主观经验。从这个角度来说，客观经验在存在论上是“先行”的。海德格尔所说的解释学上的“先行具有”“先行视见”“先行掌握”等就可以在这种客观经验的基础上得到解释。这种客观经验是在主客体统一的意义上发生的。
人在世界上所获得的经验总是与“快乐”“痛苦”结合在一起的。当然，我在这里所说的“快乐”“痛苦”不是纯粹心理学意义上的，而是人在生存中对于世界所产生一种必然的客观经验，如同“妈妈的味道”那样的客观经验。这种客观经验必然带有一种“意义”，一种“源始”的意义。这个意义就是存在论意义上的价值。日常生活中所说的价值、带有心理学特点的价值是在这个存在论意义上的价值的基础上产生的。
被遮蔽了的价值
存在论意义上的“痛苦”和“快乐”是人的生存的基础。存在论意义上的价值是在生存经验的基础上产生的。或者说，这是本真意义上的痛苦、快乐。而在日常生活中，这种本真意义上的快乐和痛苦或者被抑制或者被扭曲。比如，在日常生活中，经验常常与痛苦有关，但是在认识活动中，人要把经验中的痛苦和欢乐剔除出去，并认为只有剔除了快乐和痛苦的经验才是一种“客观经验”，只有这样一种中立化的经验才能成为知识的客观基础。其实，这并不表示这里不存在快乐和痛苦，只是它被压制和被排斥了。虽然日常生活中的人们也有快乐和痛苦，但是这可能与存在论意义上的快乐、痛苦并不一致，甚至是存在论上的快乐和痛苦的扭曲。按照阿多诺对于文明史的分析，在文明的发展过程中，人类为了征服自然而需要用一种精神的力量、理性的力量来控制外在自然以及人自身的自然，于是人自身的自然由此而被扭曲和压制。在这种扭曲和压制中，人不知道自己真正需要什么。在时尚的大潮中，一个人甚至会出售自己的肾去购买一部名牌手机。虽然这是个别人的行动，但是在“时代精神”（即生存斗争法则、丛林法则的时尚化）的大潮中，整个人类是不是也会被错误地诱导，而不知道自己究竟需要什么呢？从原则上来说，今天全球的生产能力足够让世界上所有人有温饱的生活，但在现实世界中不仅许多人生活在饥饿和贫困中，财富集中在少数人手里，而且大量的生产能力被用来制造武器。在冷战、热战、金融战、贸易战、网络战之中，发起、参与或支持这些战争的人果真知道自己究竟需要什么吗？在这里，海德格尔所说的“本真”的东西，例如人生存论存在论意义上的需要、痛苦、快乐被忽视和遗忘了。马克思曾经用人在生存斗争中的占有的欲望来说明，人不知道自己的真正的需要。他说，在私有制的条件下，人的享受变成了“直接的、片面的享受”，人的感觉被“拥有”的感觉所控制，而人的真正的需求被“拥有的感觉所代替”。
海德格尔用沉沦于日常世界的说法来说明人的生存中的这种状态。那么为什么会出现这种沉沦状况呢？海德格尔对“上手性”和“现成在手”的区分可以被用来分析这里所出现的问题。按照前面的分析，我们可以把上手性类比为使用工具的人与工具之间的亲和力，而海德格尔的世界性概念也是建立在这种亲和力的基础上的。对于海德格尔来说，在世界中展现出来的东西具有一定的亲和力，世界本身（即他所说的“世界之为世界”）也是通过这种亲和力组建起来的。而当世界上的东西失去了这种亲和力，即这种作为工具的东西不好用的时候，这些上手的东西就变成现成在手的东西。于是，我们就需要对这些现成在手的东西进行修理和改造，使其重新成为上手的东西。或者说，这就是要让现成在手的东西获得一种存在论上的意义（价值）。然而在日常世界中，人们沉沦了，不再关注存在论意义上的价值，而仅关注日常意义上的价值。比如，人们关注商品的使用价值和交换价值。因此对于现实生活中的人们来说，一切上手的东西都被当作现成在手的东西来看待，人们满足于现成在手的东西给自己提供的有用性。对于日常生活中的人来说，我们所生活的世界是不是具有亲和力，我们所使用的工具是不是上手，并不重要。重要的是，这些东西能够发挥功效。在这样的情况下，一种实证主义的思维方式越来越占据主导地位，甚至关注“亲和力”的海德格尔对于“亲和力”本身也采取了一种类似于实证主义的态度，用一种现象学的描述方法来对待这种亲和力。本来，他是从这种亲和力视角来理解存在的，但是当他用实证主义的视角来对待亲和力的时候，这个亲和力反而变成了存在者，变成了他的描述对象。他的那种展示存在论意义上的价值的努力反而遮蔽了这个意义上的价值。
由于实证主义的思维方式在当代世界中占据了主导地位，于是人们所关注的是现成在手的东西，而上手的东西同时也是作为现成在手的东西出现的。当人们用实证主义的态度来看待上手的东西的时候，这种东西都变成了现成在手的东西；当人们用实证主义的态度来对待现成在手的东西的时候，其所显示出来的价值就是它的有用性。如果从价值概念内容的角度来看待这个问题，那么我们可以说，价值概念的内容被人们忽略了，而人们所关注的是价值概念的含义。这个含义是可以用实证主义的方法来考察的，比如，我们可以通过科学的实验来验证一件东西是不是有用，可以用数字来衡量一种东西的价值究竟有多大。人们所关注的就是价值的这种含义，而价值概念所表达的内容是无法用实证主义的思维方法来处理的。这是因为，价值概念所要表达的内容不是以肯定的方式存在的。从前面的分析中我们已经指出，只有否定了价值概念的意义，我们才能达到价值概念的内容。如果价值概念的意义仍然在价值概念中占据主导地位，那么价值概念的内容是无法被理解的。
那么，为什么会出现概念的意义遮蔽概念的内容的情况呢？这是因为，人的生存斗争要求我们首先按照概念的意义来规整对象、控制对象，而经验上模仿对象的方法却缺乏控制对象的有效性。人们首先把概念作为一种控制对象的工具来使用。在日常生活中，人们也是由于生存斗争的需要而走向海德格尔所说的那种沉沦，走向实证主义的思维方式。在生存斗争中，人们需要有效地控制自然，需要通过合理化的生产过程来保持生存斗争上的优势地位，所有这一切都需要人们在生活中采取一种实证主义的思维方式。也正因为如此，实证主义的思维方式（马克思称之为拜物教）在当代世界占据了主导地位，而生存论意义上的价值被遮蔽了。于是，人们在讨论价值的时候所想到的首先是使用价值和交换价值，而作为价值概念之内容的亲和力或者存在论上的价值概念却不能直接满足生存斗争的需要。在这样的情况下，许多人再也无法理解存在论意义上的价值，或者把这种意义上的价值简单地看作一种主观的价值，是应该被排斥的价值。也正因为如此，当人们讨论人文科学有没有用的时候，人们自然而然地认为，人文科学没有用。他们所说的没有用，就是指这类人文科学没有实证主义所理解的那种价值，没有直接的功能价值。人文科学的发展与生存斗争的社会大趋势是不一致的。在当代世界激烈的经济斗争中，人文科学无法直接为科学的发展提供有效的帮助，尽管它们间接地为科学的发展提供有益的启示。从这个意义上来说，人文精神与这种实用主义的精神是两种不同的精神力量，甚至是对立的力量。人文精神主张人和自然的和解以及人和人的和解，而实证主义的精神主张征服自然，主张用最有效的方法控制自然，甚至控制社会。
当我们从存在论意义上来理解价值的时候，这种价值就体现在海德格尔所说的“含义的关联整体”即“意蕴”。在这种存在论意义上，人和自然、人和人之间处于一种和解的状态。在这种状态中，所谓“真理”就不是通常科学认识意义上的“真理”，而是这种和解关系的展开。海德格尔也因此把“真理”理解为“去蔽”，就是让被科学认识意义上的“真理”所遮蔽了的真理展示出来。而道德也就不是我们日常生活意义上所理解的“道德”。按照尼采在《论道德的谱系》中的理解，日常生活中所谓的“好”（善）就是一个人给另外一个人提供了某种好处，于是，前者把自己的行动说成是好的，而不是后者说前者是好的。“好”（善）这种说法就是让前者自己高于后者。这种意义上的“善”同时也就是“恶”。而存在论意义上的善是人和人之间的和解，在这种和解中，我们不是把自己置于高人一等的地位。如果我们无意识地从事一种活动，而这种活动给他人带来好处，那么这就是存在论意义上的善。这种善与地位上的算计无关，而是包含了一种“无意识”的冲动，好像是人的一种固有的品格。阿多诺用康德的“理知”（intelligible）概念来说明这种品格。这种冲动不包含任何合理化的计算。我们知道，一些人在讨论道德难题的时候，把道德的思考束缚在合理计算的框架中。道德问题从一种形而上学的思考变成了知识性的思考。人们无法理解道德所包含的超出知识领域的东西。这是存在论意义上的价值概念被遗忘的典型表现。最后，“美”的概念也不是现代人所理解的那种形式上的愉悦，而是人和自然之间的和解的一种特殊状况。阿多诺在评价现代艺术的发展过程时吸收了康德关于“崇高”的理解，从人和自然之间和解的角度来理解现代艺术中的“崇高”。这就意味着，现代艺术已经用“崇高”取代“美”。只有当艺术作品超出满足人的感性需要框架的时候，它才有可能走向“真理内涵”。黑格尔、海德格尔和阿多诺都强调这种真理内涵。在这里，“真”“善”“美”是结合在一起的，或者说，“善”和“美”是“真”的不同表现形式。而在现代社会的价值体系中，“真”“善”“美”都不是在这种存在论意义上，而是在工具理性的框架中被理解的。“真”被理解为利用知性的思维所获得的有效知识，“善”是可以被分析、被计算的意义行动，“美”就是形式上对主体的满足。在这里，价值都失去了其客观内容，都被主观化。
辩证法视野中的价值概念
从存在论意义上来说，价值概念具有客观的内容。但是在工具理性的思维框架中，价值概念的客观内容被遮蔽了，人们所能够理解的是概念的意义。这种意义是人们根据理性的思维框架来理解的。当存在论意义上的价值被遮蔽的时候，价值就只能在有用性的意义上被理解。目前国内学者大多在这个意义上规定价值概念。这种意义上的价值论还不是存在论意义上的价值论，而是工具理性意义上的价值论。在市场经济占主导地位的今天，任何一种关于价值的讨论都会在不同程度上被市场价值所沾染。即使在市场经济没有占主导地位的过去，人们也都习惯于生存斗争的框架，并从生存斗争的直接有效性的意义上理解价值。当价值概念被束缚在这种框架中的时候，人们自然无法真正理解生存论意义上的价值。或者说，人们所能够把握的仅仅是价值概念的意义，而无法把握价值概念的内容。海德格尔发现，如果这个客观内容被遮蔽了，他就不能直观地描述这个内容，可是他恰恰要用直观的方法来描述这个内容，因而陷入了直观唯物主义的框架中，陷入生存斗争的框架中。虽然他的研究是要对抗这个框架的，但是这个框架还是牢牢地束缚了他。而要把握价值概念的内容，我们就必须吸收海德格尔的唯物主义的观点，并采取黑格尔的辩证法，即通过对“价值”概念的否定来理解价值。只有当我们不断地否定知性思维框架中所提出的各种不同价值的时候，存在论意义上的价值才会不断显现出来。海德格尔知道，这种客观内容不能用“范畴”来描述，但是他的“存在”恰恰是一个范畴。当他用范畴来描述不能被范畴所描述的东西的时候，就只能喋喋不休地同义反复：“但存在——什么是存在呢？存在是存在本身。”
海德格尔在讨论存在论意义上的价值时，把这种价值当作直接存在的东西来把握。在分析上手工具和现成在手的工具的差别时，他就把上手性当成一种“源始”的存在状况来理解。从理论上来说，上手性与现成在手性的含义是不同的，上手性表示这个东西不是现成在手的。当海德格尔从现象学出发来描述上手性的时候，上手性就变成了现成在手性。虽然他要展示上手性，展示存在论意义上的价值，但是当他把这种价值当成现成存在的东西时，他又遮蔽这种价值。如果他所说的这种存在论价值是一种“源始”的价值，是现成存在的，那么他对于现成在手性的描述就是要让人们回到这种所谓的“源始”状况。虽然他所说的这个“源始”与“原始”不是一回事，但是其中暗示了“原始”。于是对于现成的在手性的描述就变成了让人返回到原始状况的意思。而这种原始状况绝不是人类所应该期待的未来。当然，虽然上手性不是现成存在的，但是我们也不能说它不存在。海德格尔的成功之处就在于，他发现了这个被遮蔽的东西。既然这个东西被遮蔽了，那么它就不是现成存在的，它就不能被直接地描述。这就意味着，我们日常生活中的任何一个现成的概念都无法描述它。在这种情况下，要理解上手性就只能依赖于黑格尔的辩证法，即通过对概念的否定来不断地揭示概念所要达到的内容。而黑格尔的错误就在于它把客观的内容变成概念之中的东西，于是这个内容被观念化了，这就是按照观念论的思路来理解价值了。海德格尔的思想虽然包含了唯物主义的趋势，但是却偏向一种实证主义的方法。把这两种思路结合起来，用一种唯物主义的辩证法来理解价值，就成为一种可行的出路。
当我们从这样的角度来理解价值概念的时候，日常生活中所提出的一些价值难题就容易被理解了。在日常生活中，我们经常讨论“人生价值”是什么的问题。在这种讨论中，人生价值变成了一种现成存在的东西，或者说，人生有一种肯定地存在的价值。人们致力于寻找这个现成存在的价值。如果人生的价值是现成的，那么我们就只能按照现成存在的东西的模式来理解人生的价值。正如我们在前面的讨论中所指出的那样，现存东西的价值就是按照实证主义的模式理解的价值，甚至是按照市场体系所理解价值。从存在论的意义上来说，人具有无限的可能性，用任何一种现成存在东西的模式来理解人，就把人当成了一种现成存在的东西。这是对人本身的一种扭曲。按照阿多诺的分析，如果面对一个要自杀的人，无论我们用怎样一种人生价值的观念来说服这个人，他都不会接受。这是因为现实中的价值没有一个是能够用来说明人生的价值的。那么这是不是表明人生就没有价值呢？如果人生没有价值，我们就会陷入一种虚无主义。对于虚无主义来说，人生的价值就是绝对的空无。然而，如果一个东西是绝对空无，它就无法被思考。任何一种思考都是对于某种东西的思考，人无法思考绝对的空无。这就意味着，当虚无主义说“空无”的时候，这个“空无”是有内容的，而不是绝对的空无。从这个角度来说，当人们说人生“无”价值的时候，这是有一定的合理性的。这是因为，人生没有一种肯定的价值，现实生活中任何一种肯定的价值都无法用来说明人。但是如果人生“无”价值、“无”意义，那么说这种话的人为什么还活着呢？显然“人生无意义”这样的日常说法恰恰包含了一个非常重要的道理，即人生即便没有肯定的意义，也不意味着人生果真毫无意义。如果人生毫无意义，那么说这种话的人就不应该还活着；他还活着，这就表明，人生是有意义的。但是这种意义却不是我们通常所理解的意义，而是一种存在论上的意义。但这种存在论上的意义却不是从海德格尔所肯定地描述的意义上来理解的，而是一种否定性意义。这是在否定一切现存价值意义上的价值。过去对于价值的理解都没有超出主客体二元论来思考价值，甚至对于人的价值的思考也是如此。这种主客体二元框架中的价值观无法达到对于价值的存在论视角上的思考。
当海德格尔致力于把存在和存在者状态区分开来的时候，“存在”就意味着他所说的“含义关联整体”。而这个含义关联整体与“存在者状态”即概念中无法用概念表达的内容是不同的。应该说，海德格尔致力于把这两者区分开来是有一定的道理的。但是，这两者又不是截然对立的，而是相互关联的。人们在意义关联总体中把握概念的内容，从而把握了存在者状态。没有对于存在的领会，我们就无法把握存在者状态。反过来，如果没有对于存在者状态的领会，“存在”本身也无法得到理解。而当海德格尔致力于把这两者区分开来，忽视这两者之间的辩证关系时，他就必然把存在和存在者状态变成两个相互独立的东西，并致力于描述它们。应该说，这种描述是有一定的合理性的。这种做法从一个侧面表明，一种存在论上的意义是客观的，但是当他把这种存在论上的意义变成描述的对象时，这个存在论意义上东西就失去了“超越性”而变成了类似于知识领域中的东西，可以像认识对象那样被把握。而这就破坏了他对于价值的存在论上的意义的理解。因此要克服这里的困难，我们只能运用辩证法。
结 语
通过上述分析，我们可以看到，一种存在论意义上的价值论是可能的。但是这种价值论不是在实证科学的描述意义上来理解的，不能在现成在手的东西的意义上来理解。过去的价值论虽然试图超越知识论的框架，但是大多仍被束缚在这个框架中。海德格尔曾经指出“存在地地道道是超越者”。如果它是超越者，那么它就不能是肯定的存在。按照康德的思路，超越的东西不能成为知识的对象，不能被描述。要达到这种超越者，人们必然会陷入矛盾之中。康德的分析表明，对于超越的东西的理解，必须采取辩证法，即从辩证法的意义上去理解价值。这是存在论意义上的价值论的必然要求。
在今天这个世界中，如果我们还需要讨论存在论意义上的价值，那么我们首先要做的就是放弃“价值”这个概念。这个概念在商品交换的体系中被如此固化以至于任何一种讨论价值问题的思考都被这个“价值”概念所“污染”。从这个意义上来说，如果我们一定需要有一种价值论，那么这个价值论就是要排除现代社会中所流行的“价值”概念。只有这个价值概念被否定了，存在论上的价值才能被我们所领会。只有这个时候我们才有可能认真地讨论哲学是不是有价值、伦理学是不是有价值诸如此类的问题。同时，人都被束缚在生存斗争的框架中，往往无法真正地领会人生的价值。而许多人却没有理解这一点，甚至鼓吹所谓的人文科学无价值。这是极端危险的，甚至会把人类文明推向深渊。
王晓升，华中科技大学哲学学院教授、博士生导师
本文原载《江海学刊》2026年第3期，参考文献及注释参见本刊原文
