倪梁康:意识分析的两种基本形态——兼论通向超越论—发生现象学的莱布尼茨道路

选择字号:   本文共阅读 1833 次 更新时间:2021-09-25 07:33

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倪梁康 (进入专栏)  

摘要:通常意义上的意识现象学是指意识体验或意识行为的现象学。胡塞尔一生在公开发表著作中所做的意识分析,绝大多数都是对意识体验的静态结构的现象学分析。但在胡塞尔一生的讲座稿和研究手稿中,他自1905年开始就已经进行意识发生结构的分析。这一意识分析已经不再局限于意识体验分析,而是自1916年起就明确地指向意识能力或意识权能的分析。在这个方向上,意识权能现象学与功能心理学和无意识理论的研究并行不悖,但具备自己在方法和内容方面的鲜明特色和显著成果。


关键词:莱布尼茨;胡塞尔现象学;意识行为;意识权能


作者:倪梁康,浙江大学哲学系、现象学与心性思想研究中心教授(浙江杭州 310028)。


本文载于《学术月刊》2021年第8期。


目录


一、引论


二、知性本身:1908年作为“超越的功能”,1916年作为“心理的权能”


三、1916年前后的超越论−发生现象学中的实事脉络或要素


四、关于意识权能的超越论−发生现象学的方法思考


五、结束性的、也是开启性的思考



一、引论

1962年,耿宁发表了关于《胡塞尔哲学中通向超越论−现象学还原的三条道路》的重要文章,并借此指出胡塞尔为从哲学方法论上澄清哲学史上常常出现的下列问题所做的多年努力:“哲学的知识是根据哪一个思想步骤产生的?在非哲学的生活中如何产生出认识并成为真正的哲学认识?”耿宁对此写道:“历史上没有一个哲学家曾像埃德蒙德·胡塞尔那样如此急切地并一再重新地启动对这个问题的思考。他在超越论−现象学还原的标题下阐释这个问题。”耿宁将胡塞尔的所谓通向超越论−现象学还原的三条道路刻画为“地理地形图”,“它们是那位永不疲倦的哲学漫游者为我们留下的导向真正现实家园的入口通道”,此外他还将其比喻为柏拉图式的“脱离洞穴”的出口通道。


这篇文章在胡塞尔研究界产生了持久的影响,并且为理解胡塞尔现象学还原方法提供了帮助。耿宁在两年之后也出版了他的专著《胡塞尔与康德−关于胡塞尔与康德和新康德主义关系的研究》,如今它已成为胡塞尔研究的经典,关于三条道路文章基本上构成其中的一节(第18节)。


如今的胡塞尔研究者们大都知道,在此文章中讨论的通向超越论−现象学还原的道路−或者用胡塞尔的话也可以说:“进入超越论现象学的道路”(Hua VIII, 225)或“进入现象学的超越论哲学的道路”(Hua VI, 114)−可以分为:笛卡尔的道路,意向心理学的道路,实证科学批判的道路,以及本体论的道路。耿宁指出,这些道路中的第三条和第四条“最终涉及的是同一个道路类型,以至于我们原则上可以说只有三条道路”。


由于这三条道路都是由对在笛卡尔与康德之间进行的疑难问题之诠释引发的“由历史动机引发的道路”(Hua VI, 150),我们原则上也可以将它们称作:笛卡尔的道路(或方法论的道路),英国经验论的道路(或心理学的道路),以及康德的道路(或本体论的道路)。由此也就表明,胡塞尔自觉地想要将自己纳入近代哲学的传统,并且在近代哲学的动机中找到他的还原理论的支撑点或出发点。这三条道路都是胡塞尔在其1923/24年冬季学期每周四小时的“第一哲学”讲座中讨论的,或者是以最纯粹和最成熟的形式,或者是以完整论题的方式和系统化的方式,这也并非偶然。因为这个讲座本身由两个部分组成:历史的部分作为“批判的观念史”,系统的部分则作为“现象学还原理论”。在三条通向还原的道路与超越论现象学之间的关系也与此相似。笔者在后文还会回到这个问题上来。


诚然,这篇文章的主要目的并不在于回顾并再次褒扬耿宁对胡塞尔研究所做的贡献,尤其是他对胡塞尔的三条道路的研究,也不在于重拾和继承关于这个问题的接续讨论。笔者的意图更多在于对耿宁的研究做一个尝试性的补充,它可以从一个问题开始:是否可能在胡塞尔那里还存在着第四条由哲学史动机引发的道路,即一条最终会导向超越论−发生现象学的道路?例如一条莱布尼茨道路?若可能的话,那么笔者就还想像耿宁当年那样尝试踏上这条道路,并检验它是否会导向被期许的目标。



(一)通向超越论−发生现象学的专门通道


上述三条道路所涉及的都是进入超越论现象学一般的入口通道,无论这里所说的是超越论−静态的现象学,还是超越论−发生的现象学。在笔者看来,至今尚未发现胡塞尔曾在方法上有过关于通向超越论−发生现象学的一个专门通道的说法。这在一定程度上也是可以理解的,因为胡塞尔虽然在1917−1921年期间已经构想了一门发生现象学的观念,但对此却持极为保留的态度,而且仅仅在其讲座和研究手稿中对此做出表述。在其发表的著述中,他对此谈论很少,仅仅留下只言片语的论述,遑论对这门新型现象学及其特有方法做出详细的阐释。


我们固然可以从他于此期间发表的研究手稿中获得对发生现象学的观念与方法的了解,例如,在一篇写于1921年的研究手稿中,胡塞尔从方法的角度来区分发生现象学与静态现象学,以此说明发生现象学的特有进行方式:“因而在纯粹意识中以及在其于可能理性王国的目的论秩序中,在‘对象’与‘意义’的标题下,作为合规律发生的现象学的‘说明的’现象学以某种方式区别于作为可能的、无论怎样生成的本质完形的现象学的‘描述现象学’。”(Hua XI, 340)而在其《欧洲科学的危机与超越论现象学》的后期著作中,胡塞尔还谈到发生现象学的特定说明方法:“在此形式−普遍的意义上,对所有科学而言都存在一个必然的描述的基础阶段以及提升了的说明阶段。”据此,这种描述就意味着一种方法,它仅仅“需要从现实地自身被给予的直观,即从明见性中”来汲取,而说明则相反表明一种“超越了描述性的领域,超越了一个可以通过现实经验直观来实现的领域”的方法。(Hua VI, 226f.)


胡塞尔用“提升了的说明阶段”来暗示发生分析的特性:它虽然不像静态分析那样是基础阶段,但却是一个更高的阶段,并越过了直观的基础。阶段更高也就意味着眼光更高,可以纵观整体,但同时也意味着这个目光的直观性更少以及明晰性更少。


这个对发生分析方法的特征刻画也适用于发生现象学一般。还在1917年时,胡塞尔就已经在这个意义上谈及“整体”:“特殊的认识论问题和理性理论问题一般与理性这个首先是经验的权能标题相符合(只要它们产生于其超越论的纯化之中),它们只是意识与自我问题一般的横截面,而一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解。”(Hua XXV, 197f.,重点号为笔者所加)


在与1905年时间讲座的关联中,胡塞尔就已经使用了这个对意识流的“横截面”也包括“纵剖面”的比喻。他用它来标示时间意识或“关于相互接续的意识”(Hua X, 217ff., 233ff.)。还需关注的是,胡塞尔同时还使用两个值得注意的表达:“横意向性”与“纵意向性”(Hua X, 81f.),它们事实上展示了意识生活的最基本结构。与此相关联的是−正如胡塞尔所指出的那样−对在进行时间构造的现象与在时间中被构造的现象所做的基本区分。



如果将这个论题放在一个扩展了的视域中考察,那么我们可以看到,胡塞尔很可能是受到了威廉·斯特恩(William Stern, 1871−1938)的影响,后者曾谈到“穿过心灵生活的横截面”,而胡塞尔在时间讲座手稿中也引用过斯特恩的观点(Hua X, 406)。当然,用“横截面”与“纵剖面”来比喻心灵生活的结构联系的做法,更早还可以在狄尔泰那里找到(1890, GS V, 101),后来同样还可以在海德格尔那里发现(1920, GA 59, 157 f.),但海德格尔的说法最终还是要回溯到狄尔泰那里。


如果意识生活看起来像是一条流淌的河,那么对它的研究就存在不多不少的两个切入点:横截面和纵剖面。前者会展示意识生活的静态的、无时间的和结构的方面或方向,而后者则相反,展示意识生活的发生的、时间性的和历史性的方面或方向。这两个方向因而代表了对近代欧洲哲学两个最重要动机的意识哲学延续:笛卡尔的动机和黑格尔的动机,通过对古代哲学的回溯,它们也可以被视作巴门尼德斯的动机与赫拉克利特的动机的近代版本。从哲学−人类学方面来看,我们可以在胡塞尔的哥廷根学生普莱斯纳那里发现一个对此的恰当标示,即关于世界整体之思考的“一个双重的方向”:朝向对象之物的方向与朝向起源之物的方向。


可以说,胡塞尔在时间讲座之前所看到的是静态的、无时间的方向,但在时间讲座中,即在1905年,就开始注意发生的、时间性的方向。至于他在这年3月认识了狄尔泰并在同年夏季学期开设了一次历史哲学的讨论课,说到底还是一个纯粹的巧合。因为在这个时期,胡塞尔应当还未建立起在时间性和历史性之间的思想联系。


(二)由历史动机引发的“莱布尼茨道路”


在此期间还无法在胡塞尔那里找到一条由历史动机引发的通向发生现象学通道的痕迹。但很快,即在1908年,胡塞尔已经看到了一条可能的通道。这也就是刚刚提到的“莱布尼茨道路”。它处在“第一哲学”(1923/24)讲座的周边范围中,而上述三条道路恰恰是在这里得到了集中的表达。不过胡塞尔看起来从一开始就明确地认定,这条可能的莱布尼茨道路是无法开通的。


这里以莱布尼茨为标示的道路也完全可以被称作单子论的道路或神义论的道路等,它们会导向各种不同的超越论−现象学的还原,例如“向作为交互主体性的主体性的还原”(Hua XXXIX, 412),向“作为观念的神”的还原(XLII, 174),或向“作为普全科学的神义论”的还原(Hua XLII, 176, Anm. 2),但笔者在这里首先想要依据胡塞尔写于1916年的两篇研究手稿来集中关注以上所说的莱布尼茨关于“知性本身”学说的特殊通道入口,以及与此相关的关于“普全数理模式”的学说和关于“白板”的学说。



我们首先考察前引胡塞尔写于1908年的手稿,它是在发生现象学观念被构想之前撰写的。他在这里仔细地斟酌过莱布尼茨的“知性本身”的学说以及形式学说,但他得出的结论是否定性的。


胡塞尔从一开始就将莱布尼茨的“知性本身”的学说定义为假说,并写道:“莱布尼茨的‘知性本身’假说根本说明不了什么。”这个假说对于胡塞尔来说首先意味着:“有些概念是精神从自己本身中汲取的,而不是从来自外部的刺激中产生的;此外,由这些概念组成的所谓先天法则所表达的应当是那些纯粹属于精神的内在本质的合法则性。”在反复斟酌思考后胡塞尔得出结论说:莱布尼茨关于“知性本身”的学说和形式学说“初看上去是十分诱人的理论。但我仍然认为:它们什么也不能证明,而且它们本身是未被证明的”(Hua VII, 379)。


但莱布尼茨的“知性本身”学说究竟应当有义务证明什么呢?众所周知,它产生于对洛克哲学的反驳文字中。如果这位英国哲学家所倡导的是一种“白板说”,它将人的心灵视作“没有任何字符、没有任何观念的白纸”,是经验随后将所有的东西描绘上去,那么莱布尼茨用来反对洛克的就是他自己的“知性本身说”,即“心灵中的一切,无一不是来自感官,但在这里必须将心灵本身以及它的状态排除在外”(Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus)。


这里当然会立即产生这样的问题,即莱布尼茨将其置于顶端的“心灵本身”(intellectus ipse)概念究竟意味着什么?他不愿将它称作“白板”,而是更愿意将它比喻为“一块有纹路的大理石”。因而莱布尼茨的“心灵本身说”也可以与洛克“白板说”针锋相对地被称作“有纹路的大理石说”。


但随之还会产生进一步的问题:如何理解“有纹路的大理石”?这首先是指,这个作为心灵的“大理石”是有纹路的,但不是在生物学意义上的纹路,而是心理学意义上的纹路。而且,“大理石”的纹路不是从感官而来的,而是心灵天生就有的概念。莱布尼茨自己的回答是:“因而心灵包含了存在、实体、一、自身、原因、感知、思维以及一大批其他的观念,它们是感官不能赋予的。”在这里还可以参照莱布尼茨《人类理智新论》的“前言”,他还列举了“延续、变化、活动、感知、享受以及我们心灵观念的成千上万的其他对象”。


这里需要留意的是,无论是在较早由卡尔·沙尔施密特翻译的德文本《人类理智新论》中,还是在1926年才为恩斯特·卡西尔提供的德译本中,对拉丁词“intellectus”的德文翻译都是“心灵”(Seele)。“心灵”(沙尔施密特也用“思维”来翻译)确实是对“intellectus”一词的恰当翻译,因为莱布尼茨也将它用来对应洛克使用的“心灵”(mind)或“灵魂”(soul)。但更为合适的做法应当是将它译作“理智”或“知性”(understanding / entendement / Verstand),它构成洛克和莱布尼茨的两部相关著作的论题:《人类理智论》和《人类理智新论》。下面的讨论还会表明,莱布尼茨式的“intellectus”后来差不多就相当于康德所说的“理智权能”(Verstandsvermögen),再后来也相当于胡塞尔那里的“心灵权能”(Seelenvermögen)。


二、知性本身:1908年作为“超越的功能”,1916年作为“心理的权能”


如果回顾胡塞尔在1908年对莱布尼茨“知性本身”学说的坚定拒绝,那么我们很容易注意到,他的拒绝所涉及的并非“知性本身”,而仅仅是它的被给予方式。当时他似乎仅仅是为自己而写道:“作为无疑性被给予我们的仅仅是现象。我们的对象构成的功能并没有被给予我们。我们的天生的素质本身还不是被给予的。心理物理的构造还是假说。而且首先,这些功能的法则并不是被给予的现象。所有这些都还是超越。”(Hua VII, 380)换言之,即使像心灵这种作为“对象构成的功能”“天生的素质”“心理物理的构造”的东西是实存的,它们也只可能是形而上学或功能心理学的论题,而不是现象学的论题。因而胡塞尔认为,


我们对心理功能、尤其是对所谓思维功能的生物学发展的生物学问题不感兴趣,也对生物的保存与促进的目的论功能的生物学问题不感兴趣。……作为被给予性摆在我们的仅仅是表象的、感知的、回忆的、期待的、判断的“现象”,各种科学的“现象”。(Hua VII, 378f.)


因而在这个时期,胡塞尔将“知性本身”主要理解为各种意义上的“功能”,例如,目的论意义上、心理学、心理物理学或生物学意义上的功能,它们与“现象”正相对立。胡塞尔在回忆领域所做的研究正好为他对心理功能与意识现象的态度提供了一个例证:他在对作为意识现象的回忆分析方面进行了长年的和多方面的工作,既在其发表的著述中,也在其未发表的文稿中。但他很少甚至几乎没有探讨过记忆问题,因为在他看来,这个问题更属于生物的、机械的或心理的功能的讨论范畴。胡塞尔在与他的回忆分析的关联中仅仅有少数几次谈到“记忆显现”(Gedächtniserscheinung)、“记忆图像”(Gedächtnisbild)、“记忆表象”(Gedächtnisvorstellung)等(Hua X, 158, XXIII, 313f., 436),并未将它们当作专门的论题来处理。


这里会存在这样的问题:是否可以如此清楚地区分回忆与记忆,以至于我们可以说,这一边是直接被给予的现象和我们对它的直接认识,而另一边只是没有被给予的功能以及我们对它的超越假设。以埃宾豪斯于1885年发表的重要著述《论记忆》为例:它以“我们关于记忆的知识”为开端,而且首先是以“作用中的记忆”为开端。按照埃宾豪斯的说法,关于记忆连同其保留的内容,我们虽然不能“直接地观察到,但我们可以有把握地从我们所认识到的它们的作用中推断出它们的继续存在,就像我们同样有把握推断出在地平线下面的群星的继续存在一样”。


另一方面还应当考虑胡塞尔的表达“回忆权能”(Erinnerungsvermögen)(Hua Mat. VIII, 158 f.)或“再回忆的权能”或“再回忆的权能性”(Vermöglichkeit)(Hua Mat. VIII, 360, 441)等,它们事实上构成一个在回忆现象和记忆功能之间的中间地区;此外还要考虑胡塞尔后来在与发生现象学的关联中常常使用的概念“心灵权能”或“权能”一般。“心理体验与心理权能”(Psychische Erlebnisse und psychische Vermögen)在后期胡塞尔那里往往受到肩并肩的处理(Hua XXXIX, 130),前者作为意识体验的超越论现象学的论题,后者则作为意识权能的超越论现象学的论题。



至少在与莱布尼茨“知性”本身相关的语境中,如果胡塞尔试图将莱布尼茨的“有纹路的大理石”理解为和解释为某种类似“心灵权能”的东西,那么我们不会感到诧异。而他的确也这样做了!


在前引最初写于1916年的手稿中,我们可以追踪胡塞尔对“知性本身”所做的新思考。在这里得到考察和探究的,就是“功能性的东西的总和,‘知性本身’作为纯粹可能性的总和,作为天生的先天(eingeborene Apriori),作为‘原初被赋予心灵的理性的权能(Vermögen)与知性的权能(Vermögen)’”。


在笔者进一步展开对这篇手稿的具体分析之前,首先应当指明其特殊的重要性。可以说,它是如此重要,以至于我们可以将这篇文本视作胡塞尔的发生现象学思考与构想的最早期和最扼要的记录之一。除此之外,我们也可以在其中非常清晰地观察和追踪胡塞尔的思路,以及他指出的通向超越论−发生现象学的莱布尼茨道路。


这很可能是胡塞尔自己−根据编者的文本考证说明−在这份编号为A V 21/102a的手稿首页上用红笔和蓝笔分别以德语标注“尤须注意”(Sehr zu beachten)和以拉丁语标注“注意”(Nota bene)(Hua XLII, 169, 583)的原因。


三、1916年前后的超越论−

发生现象学中的实事脉络或要素


在1916年的两篇研究手稿(即文本第12号及其附录XIX)中,胡塞尔每次都是从“助产术”开始的。我们可以将此标示为对苏格拉底−柏拉图关于天赋观念学说以及使其出生或助其出生的助产术的一种明确连接。


但这里还存在对莱布尼茨“知性本身”学说的一个隐秘连接,这不仅是因为在这里可以让人回忆起莱布尼茨论证其“知性本身”学说的类似的引述性的操作方式:莱布尼茨也在从柏拉图、保罗与斯多亚学派到经院哲学、数学家、近代哲学家等的哲学史遗产中,寻找并找到对于他的“知性本身”与“天赋观念”学说的精神支持;而且还因为胡塞尔随即就指出莱布尼茨的“知性本身”,并将它理解为“纯粹可能性”以及“天生的先天”的总和。在这里,我们可以回忆起胡塞尔由历史动机引发的现象学自我主张:“因此可以理解,现象学仿佛是整个近代哲学的隐秘渴望”,即是说,包括莱布尼茨在内的近代哲学。



按照胡塞尔的理解,带有莱布尼茨印记的“知性本身”或“天赋观念”学说是由以下至少五个基本要素组成的。


(一)时间化作为超越论−发生现象学的主要脉络


虽然在这两份研究手稿中并未直接谈及时间化,但胡塞尔已经在谈论原初的时间意识。他在这里将“原初的白板”或“被突显的材料”简略标示为“在原初的时间意识中被构造的持续的对象”(Hua XLII, 171),但并未对此做进一步分析。


在胡塞尔那里,时间问题与发生问题在本质上是相互关联的。耿宁合理地将“发生”概念的“真正含义”标识为“时间性的产生与生成”。而“一个真正发生现象学的观念”是胡塞尔“在1917−1921年期间才”提出的。发生现象学中的时间问题按照克劳斯·黑尔德的说法,是胡塞尔在30年代初才开始予以系统考察的。可以看出,在1916年,即在发生现象学的初始阶段,时间问题与发生问题已经并列地出现了。


通过发生现象学的分析,意识生活一般的第二个基本特征已经显示出来。如果按照黑尔德的说法,意向生活的第一个基本特征是通过“感知”和“意向地拥有”来展示的,“而所有意向生活都可以被理解为原型意向性的实现或‘更高阶段的’变异,即自身给予的感知”,那么意识生活一般的第二个基本特征就可以表明自身为“它的持续流动”,即它的特征是“时间过程”。就此而论,对所谓“原初白板”的发生现象学探讨,无非就意味着对“流动的原初当下的分析”。


对两个基本特征的确定,最终可以回溯到胡塞尔在1905年时间讲座中对横意向性或意识生活横截面与纵意向性或意识流动纵剖面的基本区分上(Hua X, 82)。现象学之所以可以自我主张是普全的反思,乃是因为它在方法上通过自身思义的权能或反思的权能,在本质上既可以在横向上观察把握意识生活的当下,也可以在纵向上追踪把握意识流动的过去和未来。对此,笔者还会在后文涉及发生方法的第四节中做出进一步说明。


这里还需指出一点:在发生−现象学的分析中,时间可以表明自身为形式(Form),时间化表明自身为时间−发生的形构(Formung)。后者重又可以划分为意向相关项方面的和意向活动方面的时间化。



(二)超越论的形式学说:知性本身作为形式或形构


在“知性本身”这里所关涉的首先是各种不同类型的“形式”(Form)或“形构”(Formung),而“知性本身”的学说可以被称作形式学说和形构学说。胡塞尔在研究手稿中写道:


感觉材料来自“外部”。心灵从自身出发提供“立义”(Auffassungen),提供对“对象”的赋形构建(formende Gestaltungen)。“对象”的空间性与时间性的形式就已经是来自“内部”的,而后空间−时间的充实者的其他形式也是来自“内部”的:所有那些构造出对象一般的东西,构造出那些“自形式所观之事物”(res formaliter spectata)的东西,对象性本身的形式构架(Gerüst),以及所有由对象性组成的新对象性的更高构成物的构架[都是来自“内部”的]。“统一性”和“差别性”的形式,标记、部分、联结、整体、关系、数量、集合的形式等等[都是来自“内部”的]。(Hua XLII, 169)


胡塞尔在这里所做的阐述会在许多方面让我们回忆起通向超越论−现象学还原的康德道路。不仅是带有康德印记的“直观形式”和“知性范畴”会被理解为形式或形构,而且这里也出现了康德提到的“自形式所观之事物”(res formaliter spectata)。耿宁当年在谈及康德道路时已经提醒人们注意:“康德关于通过超越论功能对‘世界’的形构的理论将胡塞尔推向了这个深层向度,但并未真正(即从方法上)开启它(Hua VI, 120 f.)。”胡塞尔后来将这个深层向度的开启视作需要通过超越论还原来完成的任务。


这里几乎也无法忽略“普全数理模式”(mathesis universalis)与“形式论证”(argumenta in forma)的莱布尼茨动机。还在《逻辑研究》中,胡塞尔便将形式认识论视作“对最广泛的知性中的纯粹数学的哲学补充,这个意义上的知性以系统理论的形式将所有先天的、范畴的认识结合为一体”(Hua XIX/1, 27)。


因此,可以说,胡塞尔在研究手稿(附录XIX)中提到的这些形式(被理解为“天赋之物、功能形式、知性本身”)总体上可以被分为两组:“逻辑形式与自然形式(空间、物质性)。”(Hua XLII, 176)这两组形式是否可以简单称作康德式的形式和莱布尼茨式的形式,这是无关紧要的。重要的是,要留意耿宁在其文章中所做的提示:“在胡塞尔这里,它们[这三条道路]并非始终地被区分开来,而是常常相互绞缠地出现。”正如我们在这里所见,莱布尼茨道路本身也包含其他那些带有哲学史动机的道路的因素。而这恰恰也是可以理解的,因为哲学史本身也可以一再表明自己是各种思想道路相互绞缠而产生的结果。



所以初看起来,莱布尼茨的“知性本身”学说作为形式学说并未体现莱布尼茨道路的典型特征,而且以此方式很难将莱布尼茨道路与康德道路区分开来。但作为一种带有胡塞尔印记的形式学说和形构学说,它还是具有两方面的特质:一是胡塞尔在这里将形式和形构理解为心灵从自身出发提供的“立义”(Auffassungen),二是也将它们理解为“对‘对象’的形构的构建”(formende Gestaltungen)。


与此类似的情况也可以在笛卡尔道路与莱布尼茨道路的关系中发现。在胡塞尔看来,在通向还原的笛卡尔道路上,人们最终可以回溯到“我思”(cogito),但绝不可能回溯到一个洛克式的“白板”(Tabula-rasa)上,而是只能回溯到“笛卡尔在‘我思’标题下总结的并且作为绝对无疑的内反思被给予性而提出的无法忽略的杂多体验上”,这些体验具有“极为特殊的意向性的特性”。“知性本身”在这里被理解为带有意向性的意识体验。而与此相反,洛克的“对意识的白板−解释”被视作“完全错误的”,因为它“对此完全不予理会”。


在这里也可以看到在英国经验主义和欧洲理智主义的道路或立场之间的一个尖锐对比,但还不是在笛卡尔道路、康德道路和莱布尼茨道路之间的明确差异。唯当“知性本身”不再仅仅被理解为先天的“意向性”或“功能”或“立义形式”,而且还被理解为发生的“统觉权能”或“立义权能”时,唯当这里的“意向性”不仅被理解为“横意向性”,而且也被理解为“纵意向性”时,莱布尼茨的道路才会与其他两条道路分离开来。


“知性本身”在这里可以说是被解释为意识的最普遍本质,被解释为意向性,并首先被解释为不同的立义形式。而另一方面,胡塞尔式的“知性本身”学说的特性也在于,它作为形式学说带有发生现象学的印记。正如我们在这里可以看到的那样,它首先以对象一般的形式明确地作为“自形式所观之事物”(res formaliter spectata)出现,但最终也会隐含地作为“自形式所观之历史”(historia formaliter spectata)出现。


(三)超越论的先天发生学说:知性本身作为发生意义上的先天


胡塞尔在这篇出自1916年的研究手稿中,将“知性本身”理解为“对‘对象’的形构的构建”(formende Gestaltungen)或“立义”(Auffassungen),即使带有引号,这一点已然十分清楚。而同样清楚的是,如前所述,“知性本身”在这里也被称为“功能性的东西的总和”“纯粹可能性的总和”“天生的先天”(eingeborene Apriori)(Hua XLII, 170)。



这里尤其也要顾及相对于前引1908年研究手稿(Hua VII, 378 f.)而出现的对功能问题的态度变化。因为“功能”问题在那里还被理解为生物学的论题,并被视作形而上学或功能心理学的任务。但这只涉及胡塞尔在此期间对“知性本身”的态度变化的第一个方面。他的态度改变的第二个方面在于,这些“立义功能”不仅展示着“形式先天”,而且现在也展示着“发生意义上的先天”(Hua XLII, 170)。因而,这些功能不仅是先天的,而且同时也是发生的。


于是,“知性本身”在这里首先被理解为形式,而且被理解为功能,接着被理解为先天,最终被理解为发生;一言以蔽之,理解为形式的、功能的、发生的先天。胡塞尔思想步骤中的一个过渡在这里可以清楚地被感受到,它最终导向了超越论−发生现象学。


在此还可以注意到,胡塞尔在他的研究手稿中提出的问题是试探性的:“难道不能以事后追溯理解并且以真正理解的方式澄清对于主体性而言的和在主体性之中的对象性的发生吗?”随后他用关键词的方式记录下他的思考:


发生意义上的先天。自发性的原初“功能”、自发构建的原初“功能”或对象一般的发生。先天(Apriori)作为“感性材料的溢出”(überschuss)。关于触发(Affektion)与功能(Funktion)的老话题(康德),不是在我的发出刺激的对象之物意义上的触发,例如在感性被给予事物的意义上的触发。作为感觉材料包含在意识中的是什么,以及“立义”的内容是什么。立义的功能。但在这里不能做如此粗糙的描述,而必须关注相关性。无论如何,在这里可以预感到那些无法再消融于功能中的东西的重要意义,预感到在意向活动−意向相关项方面每个功能、赋义都最终会预设的东西。亦即质料(材料)与功能。关于诸对象的一种创造、关于自然和在先被给予的材料、赋形、构建的创造的形象说法。(Hua XLII, 170)


胡塞尔在这里提到了在意向意识结构中的三个构成要素,它们是他还在《逻辑研究》时期,即在其静态现象学时期,就已经通过描述的现象学分析而得以确定的:首先是双重意义上的对象性,一方面是对于主体性而言的对象性,另一方面是在主体性中的对象性。这也与他随后指明的“意向活动−意向相关项”方面的相互关系相应和。而在意向活动方面,这里还存在着在“作为感觉材料包含在意识中的东西”,以及作为“‘立义’的内容”的东西之间的内部相互关系。


事实上,这是胡塞尔此前在普全−心理学道路上,即在通向超越论−现象学还原的英国经验主义道路上已经做过的尝试。我们甚至可以说:它无非就意味着胡塞尔在《逻辑研究》时期已经阐释过的所谓“向实项组成的还原”。



但除此之外,我们很难忽略一点,这里出现了某种新的东西,我们可以将它标识为莱布尼茨道路的特征,即最终通向超越论−发生还原的道路特征:最初的开端因而是“白板”或“知性本身”。前者在洛克那里意味着“没有任何字符的白纸”或者说“赤裸的能力”,而后者在莱布尼茨那里则无非意味着“带有纹路的大理石”或作为“立义”的功能形式。如果通过还原回返到这个开端上,那么人们面临的要么就是没有任何感觉材料的空泛心灵,即白板,要么就是带有立义功能的心灵,即“知性本身”,它被理解为权能,首先是立义权能,而且更一般地被理解为“‘原初被赋予心灵的’‘理性’的权能(Vermögen)与‘知性’的权能(Vermögen)”(Hua XLII, 170)等,也可以一言以蔽之:“心灵权能”(Seelenvermögen)。


这样就可以很好地理解胡塞尔接下来所做的双重细致区分。首先可以区分:“原初的‘白板’(tabula rasa)被预设为必然的和始终需要被预设的‘材料’−另一方面是必然的权能的总和。”(Hua XLII, 170)其次还可以区分:“因而生命作为持续的触发和在本质顺序中的‘心灵权能’(Seelenvermögen)起作用。”(Hua XLII, 171)


在笔者看来,这里出现的“权能”概念对于胡塞尔的发生现象学的发展是至关重要的。尽管胡塞尔在这里尚未谈到任何一种还原,但我们在这里已经可以预感到胡塞尔后来在1932年想用“向素材−动觉之物的还原”等概念来表达的东西。


(四)关于权能的发生奠基关系的超越论学说:原初权能与习得权能


可以用胡塞尔自己的话来标示他自1916年起开始进行的尝试:“对意识体验在心灵权能组成中的一种超越的宣示。”(Hua Mat. IX, 349)这里的宣示对于胡塞尔来说之所以是“超越的”,乃是因为它如前所述展示了一种“超越了描述性的领域,超越了一个可以通过现实经验直观来实现的领域”(Hua VI, 226 f.)的方法。事实上,这里的有待宣示的心灵权能组成,例如,我的回忆权能,只是偶尔才会彰显给我,而它在大多数情况下对我来说都是潜隐的。


尽管如此,人们在这里不仅能够谈论超越的权能,而且也可以谈论超越论的权能,因为我的权能,例如我的同感权能,是通过我对此的反思才成为我的意识对象,以体现或再现的方式,但首先是以共现的方式。因而在胡塞尔看来,我的权能,或者说,我的“活的能然视域”(lebendige Könnenshorizont)(Hua XXXIX, 363 f.)可以通过“视域性”(Horizontalhaftigkeit)的方式而被给予,即大都是潜隐的、无意识的,但仍然是一同起作用的,只是偶尔才彰显的、直观充实了的。在此意义上,我的权能对我来说既是明确的也是隐含的直观性的东西(Hua XXXIX, 102),胡塞尔说,“视域是被勾勒的潜能”(Hua I, 82)。



就此可以说,权能属于这样的对象性,它们含有必然空泛的、但可充实的意向。它们绝不是“白板”或“赤裸的权能”,或者用胡塞尔的话来说:


权能并不是一种空泛的能然(Können),而是一种积极的潜能(Potentialität),它总是会现时化,始终准备向行动性过渡,向一种以经验的方式回溯相关主体的能然、权能上的行动性过渡。但动机引发对于意识来说则是某种开放的东西、可以理解的东西;“被动机引发的”决断明显是通过动机的种类和力量而被引发的。最终是所有一切都可以理解地回溯到主体的原权能(Urvermögen)上,而后回溯到那些从以前的生命现时性中产生的习得的权能上。(Hua IV, 255)


显然,这里已经涉及一种向原初之物的发生回溯,以及向原权能和习得权能之间差异的指明,因而也涉及上述对生成的意识权能的纵剖面追踪把握。


需要注意的是,“原权能”的概念虽然在施泰因加工和编辑的《胡塞尔全集》第四卷版本中出现过一次,但它还不能被有把握地认定为出自胡塞尔本人之手。只是在一篇出自1929年的研究手稿中,这个概念才在与“本欲系统”或“权能系统”相关的语境中重又出现:


原自我(Ur-Ich)连同其原完形(Urgestalt)与原内涵(Urgehalt)的本欲系统是在被动性中、而后在主动性中发挥作用的:在本欲系统中已经包含了对于整个世界构造而言的禀赋,作为生命圆极(Entelechie)。


原本欲(Urtriebe)、原本能(Urinstinkte)不是机械力量。它们是所有能然(Können)、所有能然系统的源泉。[……]而且我的权能处在持续的发展中,而且其起源是在原权能中。(Hua XLII, 102)


“原权能”的“原(ur-)”一方面意味着一种时间性的“在前(vor-)”。“原权能”因而是在任何经验之前就存在的,而且它与原初的、天生的本欲、本能、能力、才能、素质等有关,对于心灵而言是天生的。这也就是胡塞尔在两篇出自1916年的研究手稿中所理解的“知性本身”或带有纹路的大理石,所以他也将它称作“纯粹可能性的总和”。由于各种原权能是天生的,因而它们不需要被学习;它们后来通过经验和培育而发生变化,或者会成长、发展、增加或强化,或者会萎缩、减少或弱化。


正是在这个意义圈中,耿宁将孟子和王阳明那里的儒家核心概念“良知”(作为恻隐、羞恶、恭敬、同感等)翻译为“原本知识”,亦即素质或原权能。据此可以说,不习而能的是原本的权能,不学而知的是原本的知识。“原权能”意义上的“良知”因而构成一种特殊的道德原权能或道德禀赋。




另一方面,“原权能”的“原(Ur-)”也意味着一种场所性的“此(Da-)”,类似于活的当下,或原活性(Urlebendigkeit),或原时间化。这里始终存在两种可能性:要么原权能在不断地重新构造自身,在意识活动的过程中转变成新的权能;要么原权能脱出了活的当下,失去活力,最终退化为非权能。按照胡塞尔自己的说法:


在一段延续的原活性与死的延续之间存在着区别,前者处在活的原时间化中,这里始终有新的原印象出现,而且有相合性并随之而有统一性以原初的新方式“构成”自身,它们导致一个自成一体的个体性的构造,而死的延续则意味着:原初被造就的东西在坠落下沉,没有自己的活力。(Hua XXXIII, 70)


于是,与原权能正相对立的是习得的权能。后者不是原初的,即不是天生的,而是通过学习、练习、修习、交往、教化等来习得的。胡塞尔自己曾举例说明:“我想能够做某事,弹钢琴、做体育运动,我想通过练习来获得一种权能。”(Hua XXXIX, 77)这是权能的发生过程,它可以通过可能经验而在一条“技能”的或纵意向性的线索上展示自身。在这个意义上,上面所引述过的由施泰因在《观念》第二卷中制作的胡塞尔命题便可以得到理解:“最终是所有一切都可以理解地回溯到主体的原权能(Urvermögen)上,而后回溯到那些从以前的生命现时性中产生的习得的权能上。”(Hua IV, 255)无论如何,这个命题与胡塞尔写于1929年研究手稿中的命题是相符的:“我的权能处在持续的发展中,而且它们的起源是在原权能中。”(Hua XLII, 102)


这里还需要注意一点:原初权能和习得权能的发生是一种隐蔽的发生。这里的“隐蔽”既是指不显现,也是指无法显现。胡塞尔将此称作“现象学的转换”(Umstellung),即世界可以说是“一个成见、一个普全有效性的统一,它以其前理论的方式本身就是一个极其复杂地被奠基的世界,而且它指明了一种隐蔽的创世(Genesis)”(Hua VIII, 461)。这个意义上的“创世”(或“发生”)实际上就意味着各个主体的各种不同的构造权能的发生(或“创世”)。


接下来,权能在结构上和系统上还可以证明自己是横意向性意义上的权能。


(五)关于权能的结构奠基关系的超越论学说


如果关于权能发生的超越论学说可以被称作关于意识权能纵剖面的理论,那么关于普全心灵权能的超越论学说就可以被理解为关于意识权能的横截面的理论。



可以说,“意识权能的横截面”在莱布尼茨这里就意味着大理石的横截面,而大理石所具有的并在横截面上展现出来的纹路,恰恰就是各种不同的权能,它们大部分都隐藏在横截面的后面。针对主张心灵本来和原初仅仅具有“赤裸权能”的“白板说”,莱布尼茨做了如下的反驳:


但是,没有任何行动的权能,一言以蔽之,经院哲学所说的那种单纯的可能性,也只是虚构,是自然所不知道的,是人们由抽象得来的。因为在这个世界上到哪儿去找一种自身仅仅包含可能性而不进行任何行动的权能呢?始终会有一种特殊的行动素质,而且是更多要进行这一个行动而非另一个活动的素质。


权能在这里被理解为可能性和素质。在此意义上,莱布尼茨也谈及能力,如思维权能、感知权能和行动权能,等等。同样也可以在此意义上理解康德在《纯粹理性批判》中关于“理智权能”的说法。人们还可以找到他后来所做的一个更为系统的划分:“我们可以将所有人类情感的权能归结为三种:认识的权能、快乐与不快的感受,以及欲求的权能。”


在1916年的研究手稿中,胡塞尔对“知性本身”的理解,首先涉及一些可以通过所谓助产术来唤起的功能或权能。他在这里既从直观和思维中的功能或权能开始,也从评价中的功能或权能开始。随后他也谈到心灵权能与“‘原初被赋予心灵的’‘理性’的权能与‘知性’的权能”(Hua XLII, 170)。


一方面,权能在意识现象学这里被理解为意识主体的能力,即作为指向某物的意向性能力。它并不意味着各个不同的意向相关项或意识的客体,而更多意味着构造它们的意向活动或意识的主体;并不意味着意识的意向内容,而更多意味着意识的实项内容。


权能在意识现象学中被理解为意识主体的能力,即是说,被理解为“明见的‘我能’”(Hua XXXIX, 4, Anm.1),理解为“自我的指向−意向”,“出自权能的瞄向”(Hua XXXIX, 357),而不同于笛卡尔式的“我思”(“我意识到”)。前者是意识权能现象学的出发点,后者是意识体验现象学的出发点。


另一方面,意识权能不仅关系“理性”或“理智”,而且也关系情感和意志以及意识的其他权能。因为所有意识体验在胡塞尔看来都可以划分为两类行为:能够构造对象的客体化行为,与本身不能构造对象、但仍然能够指向已被构造出来的对象的行为。客体化权能由感知、同感、回忆、想象、表象、思维、判断等组成,属于“知识”的范畴;而非客体化权能则相反由羞愧、愤怒、喜悦、爱、恨、恭敬、鄙视等感受,以及意愿、追求、欲求等意志组成,并且分别属于“情感”和“意志”的范畴。所有这些在胡塞尔那里都是包含在所谓的“心灵权能”之中的。



这意味着:根据这种能力意义上的意向性,胡塞尔不仅可以将一门意识体验现象学论证为静态的意识结构现象学,而且也可以将一门意识权能现象学论证为动态的意识发生现象学。据此也可以说明本文标题中对胡塞尔意识现象学的两种基本形态所做的区分:意识体验的现象学与意识权能的现象学。


属于意识权能现象学论题的−这里仅举几个例子−可以是威廉·洪堡的“语言权能”(Sprachvermögen)或“语觉”(Sprachsinn),埃宾豪斯的“记忆权能”和胡塞尔的“回忆权能”,或孟子的“良知”和亚当·斯密的“道德情感”,诸如此类。在所有这些权能那里,都关系“原权能”和对它们的唤醒,以及它们从自身出发的发展。在这里讨论的胡塞尔两篇研究手稿中,他扼要地将此称作“助产术式的从自身出发的展开,对各个意向的追踪”(Hua XLII, 170)。


从带有纹路的大理石出发,或从普全心灵权能的横截面出发,胡塞尔可以打开一条通向超越论−本质现象学的新通道,笔者想将它称作第四条道路。这是一条不同于康德道路、英国经验主义道路和笛卡尔道路的莱布尼茨道路。


四、关于意识权能的超越论——发生现象学的方法思考


胡塞尔对哲学作为科学的要求当然也对一门可能的发生现象学有效。因而,他从发生现象学的最初试探就在思考方法问题。我们可以回忆一下他在1908年研究手稿中的自问:“如何理解这一点:有一种知识存在,它不仅仅是对封闭在瞬间现象中的东西的知识,而且是在超出直接被给予性的指向的同时切中了某个不是自身被给予的东西?因此,科学一般究竟是如何可能的,因为科学并不仅仅在于指出某一个现象学地被给予的东西,而是在于做出客观的、超出瞬间意识的确定?”(Hua VII, 379)


胡塞尔在这个时期(1908年)已经给出了他的答案:他将超出直接被给予性的功能形式标示为“假设”或“超越”(Hua VII, 380)。而后在1916年的研究手稿中,他将这些功能称作“发生意义上的先天”和“‘原初被赋予心灵的’‘理性’的权能与‘知性’的权能”(XLII, 170),此后(1924年)也称作“一种隐蔽的发生”(Hua VIII, 461)。



意识权能作为超越论−发生现象学的对象或论题,原则上可以分为自身有意识的和自身无意识的权能。例如,我的听觉权能是我自己没有意识到的:我自己并不知道,我的听觉是不敏锐的,而且我事实上唱歌很难听。或者,我的弹钢琴的权能是我自己意识到的,我可以很顺手地弹钢琴,如弹奏一段贝多芬的月光奏鸣曲,如此等等。


一般说来,意识权能大部分都是潜隐的、不显现的和无意识的状态,它们不同于那些始终有自身意识的、因而是彰显的意识现象或意识行为。无意识的意识状态在胡塞尔这里被视作“自我形而上学”的论题(Hua XIX/1, 374, Anm. 1),而在弗洛伊德那里则被视作“心而上学”的论题。尽管如此,我们是否还能谈论一门意识权能的发生现象学?胡塞尔在1916年就已经提出这个问题,同时也做了肯定的回答,因为他在此期间已经自觉在方法上有了一定的把握。当然,使意识权能有可能成为现象学论题的方法不同于意识行为现象学的方法。


超越论−现象学的权能研究的方法是由几个相互缠绕在一起的要素、视角以及技术组成的。下面我们可以追踪胡塞尔从1916年提出的问题出发进一步展开的相关思考。


(一)超越论−发生现象学作为对流动的原初当下的自身思义与分析


发生分析原则上应当在自身思义或意识反思中进行,这恰恰要归功于我们的反思权能,并因此而可以被称作超越论−发生的分析。胡塞尔对此阐释说:“我们的整个进程就是进行一种自身思义并还原到绝对感知的被给予之物上……这就是对流动的原本当下的分析。”可以说,这是一个首先指向笛卡尔式的大理石“我思”的自身思义,而后是指向莱布尼茨式的纹路“我能”的自身思义,即一种自身思义的追踪方法,从我的现时当下,到作为我的体验本身的时间序列的我的过去,从我的意识体验到我的意识权能,主要是我的再回忆权能。胡塞尔在1916年的研究手稿中逐点记录下自己的思路:


关于发展和发展基质的反思,因素,发展的更高层次。


哲学、“回忆”(Anamnesis):不单单是重新回忆,而且是自身领会,观念的展开与发展意义的展开,隐蔽追求与追求的生成的展开,朝向自身领会和对其中包含的任务系统的揭示,对作为现在应当在自由中得到实现的目标的普全观念的揭示。(Hua XLII, 177)


这里提到的“自由”涉及主体的权能性,即涉及“我能”。胡塞尔在一篇写于1925年11月2日的研究手稿中曾写道:“因此,我的过去本身作为时间序列、作为我的体验本身的时间序列,是隐蔽在现时的当下以及在当下进行的再回忆生产的自由[‘我能’]之中的。”而胡塞尔在这里还说明,应当如何理解权能,以及应当如何探讨一门超越论的权能现象学的论题。


我也可以相即地看到,当下下坠到过去之中,而“这个”过去对于个体是无法抹消的,尽管它的具体内容并不是绝对被给予的。我可以看到,形式具有、而且必定具有一个内涵,它在每次的可唤醒之物中都自身展示为“现象”,但这种展示、这种贯穿在现象中的透视(Durchschein)却是绝对的;而且原则上可明见的(einseh〈bar〉)是,无内容的形式是不可想象的,而这种现象是绝对的现象。……我可以“一再地”回溯到这同一个东西之上,而且原则上、普遍地−在相即的和绝然的被给予性中−看到,模态必定会变换,而一个过去的内涵则始终是同一的。(Hua VIII, 470)


可以注意到,胡塞尔在这里已经开始描述对于超越论权能的本质把握的方法,即我们的意识权能原则上有能力理解和把握在相即的和不相即的被给予性中的过去,尽管它的具体内涵并不是绝对被给予的。而这一点在胡塞尔看来也适用于我们对未来的期待的权能。(Hua VIII, 470)



(二)意识权能的被给予方式的视域性


不是在1916年,而是在几年之后,即20年代初,胡塞尔在一篇研究手稿中记载了他关于视域理论的思考路径,并将它与权能理论结合在一起:


因而每个事物、每个事物组都会像它们被经验的那样以意识的方式具有一个内视域和外视域。无论构造分析在这里如何以描述的和发生澄清的方式(在向本质的原创造及其各种基本形式的回溯中)不断前行,可以确定的是,“世界”,即对我们有效的世界,这个标题是一个对于现实的和可能的自我行为而言的标题;而可能性在这里一方面指明通过在这个特殊意义上的自我行为进行的原创造,另一方面则指明一种对视域的揭示的自由主动性,指指明各个主体的权能,指明它们的明见的“我能”以经验的反思继续前行。


可以说,胡塞尔的视域理论从一开始就建立在构造分析的基础上,而且是在两个方向上的建基:其一是对视域的本质结构的“描述”,其二是对视域的本质发生的“澄清”,即“在向本质的原创造及其各种基本形式的回溯中”进行的“澄清”。关于“本质”与“澄清”,笔者在后文还会展开论述。


这里还需要指出,意识权能被给予方式的视域性是受意识权能的本质特征决定的,即它们是由有意识的和无意识的意识权能组成的。在胡塞尔看来,这里涉及的


是在被给予瞬间的活的能然视域(Könnenshorizont),是被我意识到的主宰领域,是我的被我意识到的权能−但并不是以行为的形式被意识到,而恰恰是以视域的形式被意识到,没有这个视域,行为就不是行为了,没有这个视域,实践就没有任何意义了。(Hua XXXIX, 367)


在更晚的时间里,大约是1930年6月,胡塞尔再次指明这个能然视域以及它与相关的对象视域的关系:


这个能然(Können)、这个权能是一个可能的能然的系统统一的整体,是一个统一的权力领域,而且是作为此而以它的方式被意识到的,以它的方式作为自我的一个特征而被构造起来的,并且对于这个自我而言在每个统觉的进行中与被意识的对象相关地被意识到,是一种功能。倘若没有在其相关的、充分形成了的而且作为起作用的而被意识到的权能中的能然视域,那么各种可能性中的对象视域就什么也不是。(Hua XXXIX, 4, Anm.1)


因此,在对象视域与能然视域之间的差异所涉及的视域性展示了意识的本质结构,不仅是在意识中被构造的对象的本质结构,而且是在意识中构造自身的权能的本质结构。


胡塞尔的明见在于,现象学的视域理论和现象学的权能理论最终可以被纳入现象学−发生研究中,并且构成其实事的和方法的部分,正如胡塞尔大约在1924年所说的那样:“易言之,在现象学的视域理论这里和在现象学的权能理论那里一样,涉及的问题都是对视域连同其有意识与无意识部分的揭示,而这无非就意味着对权能的隐蔽发生的揭示。”(Hua VIII, 461, 重点号为笔者所加。)


实事方面还需要注意的是,现象学的权能理论和视域理论可以在纵剖面的方向上得到扩展,并且一同为对隐蔽的人类历史性的揭示性理解做出贡献。−这也是在威廉·狄尔泰和保罗·封·约克的“理解历史性”的意义上,这样它便构成普遍−现象学权能性研究的一个部分,即对在权能性中的人类历史生活的研究或对交互主体的精神生活的历史视域的阐释。众所周知,这是胡塞尔在其生命的最后几十年里所探讨的论题。


技术方面在这里也需要留意,胡塞尔的视域分析与他对共现的分析有如此本质的联系,以至于我们可以将后者视作前者的具体化,或者反之亦可。这不仅对行为现象学有效,而且也对权能现象学有效。



(三)共现作为权能的被给予方式


在胡塞尔十分全面的共现理论中,虽然还没有提到权能的共现性被给予方式,但相关的事态显然已经被胡塞尔看在眼中。他将权能称作“一个特有的权力领域”,它“以它的方式被意识到”(Hua XXXIX, 4, Anm.1)。这个“它的方式”不应当是一种直接的被给予性,而更多展示着一种共现性的被意识性。因为胡塞尔通过前引对“一段延续的原活性”和“死的延续”之间区别(Hua XXXIII, 70)的指明已经暗示,权能作为潜能始终由两个部分组成,一方面是意识到的、现时的部分,另一方面是未意识到的、非现时的部分。


我的权能,譬如我能熟练地弹钢琴,可以在我当下的意识体验中以当下拥有的或体现的方式被自身意识到,如在现时的钢琴弹奏中,或者也通过反思或回忆以再现或当下化的方式一同被意识到:即使我现在不去回忆它,我也始终记得,我小时候如何开始练习,而后一再继续练习。因而我的弹钢琴的权能始终是被我自己意识到的,但并不总是通过体现的方式,而是大部分通过共现的方式一同被意识到,或者说,是一同被给予的。


诚然,能够使我的权能成为论题的反思或自身感知不同于事物感知,例如对一张桌子的感知,它的前面是以体现的方式,而背面、下面、里面则是以共现的方式被给予我的。但在这两种感知方式−事物感知和本己权能感知−中有两种共现的方式在起作用,各自以不同的方式,但仍然同属于共现的方式。


在论文《共现−随胡塞尔一同进行的尝试》中,笔者试图将所有共现分为六种:“映射的”(abschattend)或“空间映射”的、“同感的”(einfühlend)、“流动的”(strömend)或“时间映射的”、“图像化的”(abbildend)、“符号化的”(bezeichnend)以及“观念化的”(ideierend)。在这里意识权能现象学的情况中,现在或许又可以再加入一种共现方式:“权能化的”(vermöglichend)。此外,如果将胡塞尔的“原权能”与“习得的权能”理解为“人格现象学和更高级次的人格性现象学”的主要论题,那么我们在这里还可以谈论“人格生成的”(personwerdend)共现方式。


(四)本质直观与“发生现象学的”本质分析


很明显,意识权能的研究必定不同于意识行为的研究。首先是研究方向上的差异,前者是纵意向指向的,后者是横意向指向的;其次是研究对象上的差异,前者是发生流动的,后者是静态稳定的。尽管如此,它们两者仍然可以是本质研究,即横向的和纵向的本质研究。因而,这里原则上可以区分两种本质直观:在纵向上对意识的纵意向性的本质把握,这个纵意向性同时意味着意识的本质发生;以及横向上对意识横意向性的本质把握,这个横意向性同时展示着意识的本质结构。



权能研究所涉及的事实上就是本质可能性,或者更确切地说,本质权能性。对此,在新近出版的《胡塞尔全集》第四十三卷《意识结构研究》中,可以发现一个胡塞尔在1918年就权能的被给予方式所做思考的记录:


可以感知一种“能够”、一种“权能”?当然不是像感知一个颜色或感知一个“我期望”“我判断”等那样。但这也是原本可经验的。纯粹观念可能性或本质可能性(即本质关联性的个别案例,它的种种法则开放了种种殊相,不可能之物、偶然之物,在一个必然性法则之内)是可以根据一种想象来感知的;很容易看出,这种可能性就相当于可想象性。不过这里还包含更多的东西。(Hua XLIII-3, 87)


如果我们将意识的意向性理解为权能,即在原初亚里士多德“动能”(δúναμις)意义上的权能,在这里是指意识权能,那么权能现象学就具有双重的含义:一方面作为行为现象学或体验现象学,因为“意指”行为同样可以被称作一种权能;另一方面则作为功能现象学或权能现象学。


在这里我们可以谈论狭义的和广义的权能现象学。前者仅仅是发生构造的现象学,而后者既包括发生构造的,也包括了静态构造的现象学,即是说,既在横向上包含笛卡尔式的“我思”(cogito),也在纵向上包含亚里士多德式的“我能”(δúναμαι)。


胡塞尔早期的静态现象学研究,还属于在横向上的意识权能的现象学研究。从这里出发可以开始纵向上的意识权能研究,即在胡塞尔的意义上一方面是对“助产术式的从自身出发的展开”(Hua XLII, 170)的追踪,即对原初权能(原权能)的追踪,另一方面是“对各个意向的追踪”,即对习得权能的追踪。


由于意识权能更多意味着潜在的能力,而较少显现为现实的发生,而且由于发生的本真含义是一种“时间性的产生和生成”,因而对它的现象学研究必须在纵剖面的方向上作为权能的发生研究展开。对意识发生的研究大都属于对意识权能的探讨。发生现象学的形态或纲领在这里已经展示了一个开端。胡塞尔在1916年的前一篇研究手稿中,几次谈到这种对意识权能的发生分析和研究,并试图将它们标示为“现象学的”:


关于权能的知识“并非来源于经验”,并非来源于任何一门经验的权能心理学,而是来源于“发生的”本质分析(现象学的):通过对意向性的方法阐发以及通过对这种意向性必定如何产生的必然方式的澄清来阐明发生。


令人赞叹的是,胡塞尔在1916年初次设想发生现象学时就已经谈及“发生的本质分析”,它可以与这里探讨的在纵剖面方向上的现象学本质直观,或者说,与对意识权能的纵向本质直观相比较或相等同。因而这里有一个经过双重变异的直观在起作用,即双重意义上的本质直观:一方面是横截面方向上的本质直观,另一方面是纵剖面方向上的本质直观。


但这里马上会产生一个问题:为什么胡塞尔本人在发生现象学这里谈论的是“分析”和“澄清”(Aufklären),后来也谈论“说明”(Erklären),而不是像在静态现象学的情况中那样谈论“直观”和“描述”?要回答这个问题,必须首先对这些方法操作的概念做出阐释。



(五)发生现象学的特有方法:说明或澄清


胡塞尔在1916年的前一篇研究文稿中就已经两次将发生的研究方法称为“理解的澄清”或“澄清”,而且除此之外将发生现象学的本质分析定义为“通过对意向性的方法阐明以及通过对这种意向性必定如何产生的必然方式的澄清来阐明发生”(Hua XLII, 170)。在这里被视作发生的研究方式的“澄清”概念还在《逻辑研究》期间就已经使用,但在那里主要是用来刻画第六研究的现象学任务,并且用来刻画探讨认识问题的工作方法。此后,在前面提到的20年代的研究手稿中,他仍然坚持这个标识和规定,并且还将两种现象学的分析“描述”以及“对发生的澄清”加以对立。(Hua XXXIX, 4)同时,如前所述,他还指明在意识发生的“说明”现象学和意识结构的“描述”现象学之间的基本差异。(Hua VI, 226f.)


而在30年代,胡塞尔更多地谈论“描述与提升了的说明阶段”(Hua VI, 340),而且他坚信:“在科学中,真正的历史说明(historische Erklärung)的问题是与‘从认识论上’进行的论证或澄清(Aufklärung)相一致的。”如此看来,胡塞尔用来刻画发生现象学方法的两个术语“澄清”和“说明”之间还是存在一个实事性的差异。他在术语的使用上明显摇摆于“澄清”与“说明”之间的情况,的确可以归结到他对发生现象学方法之理解的发展上。


“澄清”在他那里大都保留了对于认识论的论证而言的含义,而在后期则尤其是对于发生的认识权能的论证而言的含义。与此相反,“说明”主要具有对于历史规律或历史先天理解的方法含义。因而,“说明”更多涉及对所有可想象的理解问题的追踪,或对主体的和主体间的、心灵的和精神的权能性连同其本质的原创造及其基本形式的普全历史的揭示。


说到底,精神科学领域中的“说明”与“澄清”所涉及的,是在纵向上的心灵权能的发生的和历史的合规律性,如动机引发、联想、再造、积淀以及习性化等的合规律性;而“描述”所涉及的则仅仅是在横向上的心灵权能的静态的和结构的合规律性,如知觉、统觉、想象、符号行为、判断和思维等的合规律性。简言之,与描述相关的是对各种不同的本质要素以及它们之间本质联系的确定,这些本质要素与本质联系表现出意识体验的内在本质结构。


这里提到的精神科学领域中的三种操作方法,在胡塞尔看来应当服务于广义上的意识权能的现象学,并且在普全的自身思义中为认识精神王国的本己本质提供一种必要的洞察,并将它们引向精神科学的严格性的理想,这个理想与自然科学方式的因果说明以及它们的物理主义的精确性的榜样正相对立。



五、结束性的、也是开启性的思考


如果回顾一下我们开端时的问题,那么可以看到,这里是从一个可能的莱布尼茨问题出发,而走向了一门作为权能现象学的超越论−发生的现象学。而我们现在倾向于说:是否存在一条所谓通向超越论−发生现象学的莱布尼茨道路的开端问题实际上并不是很重要,同样,胡塞尔是否精确地在1916年就已经踏上了发生现象学的道路的问题也不是很重要。本质上至关重要的一点应当在于,超越论−发生现象学的观念以及与此相应的作为普全反思的现象学的观念,最早在胡塞尔的弗莱堡初期就已经获得了一个基本形态,后来在他的思考中从各个方面得到了加工扩展,并通过诸多操作性的工作而得到了丰富。


如果胡塞尔早期的静态现象学研究主要表现为关于意识行为或意识体验的研究,那么他后期在弗莱堡(1916−1938年)所做的发生现象学研究,就完全可以被称作关于意识权能的研究。如我们从新近出版的他的遗稿文本中能够得知的那样,胡塞尔在这个时期已经对发生现象学的实事与方法做了大量的和成熟的思考,但并未对它们做系统的加工和公开的表述。


在笔者看来,在胡塞尔那里的确已经有一条通向超越论−发生现象学的莱布尼茨道路,只是他对这条道路不太信任,因此也一直没有真正地踏上它。但这仅仅意味着,他并未想对它进行教学法方面的描绘或阐述,因为他已经在这个超越论−发生现象学的领域中勤奋地耕作了。它的纲领已经在他写于1916年的两篇研究文稿中得到展示,而且首先是作为意识权能的现象学。它们很可能是对意识发生问题以及超越论的权能现象学最早的透彻而系统的思考。正如胡塞尔谨慎但又不乏自信地说道:“无论如何,在这里可以预感到那些无法再消融于功能中的东西的重要意义,预感到在意向活动−意向相关项方面每个功能、赋义都最终会预设的东西。”


因而,这里表明的是典型的胡塞尔工作方式,在他的时间讲座(1905年)期间就已经可以为我们注意到:“在我作为作者保持了沉默的地方,作为教师我却可以做出陈述。最好是由我自己来说那些尚未解决、更多是在流动中被领悟到的事物。”胡塞尔此后在超越论−发生现象学的领域中在实事和方法方面做了大量的工作,完成了诸多的耕耘与播种,而且自己也已经有了诸多的收获。


这里所说的“莱布尼茨道路”,即使作为一种方便说法,也本质上关系到这样一个问题:一种超越论−发生的还原究竟是否必要和可能,即向一个开端的、但坚实的基地的还原。这里距离任何发生的痕迹还很遥远,因为发生只能在经验的进程中发生。不过人们已经可以在这块基地上站稳和坚守,而后开启超越论−发生现象学的新维度,并从这里继续前行,从静态现象学到发生现象学,从行为现象学到权能现象学。


1931年末,胡塞尔就权能现象学的问题自信满满地写下了一个纲要或纲领:


绝对的存在者:在我的持续当下中、在伫立的流动中的自我,作为人格自我的我,作为已经时间化的自我是处在我的流动中的,连同我的再回忆的权能、当下的和过去的同感的权能、深入同感之中的权能性,如此等等。从这里出发可以展开全部的习性的权能性,与此相关的还有对我而言存在着的现实性和可能性,另一方面则是以行动的方式与他人继续生活,并在固定的存在结构的框架中具体地继续构建世界。(Hua Mat. VIII, 441)


据此,在这里已经有了一个广义上的超越论权能现象学的纲要。它于1916年期间已经在胡塞尔那里以一种简略但不失清晰的方式表现出来。这是一门建基于自身思义上的现象学,一门既是静态构造的、也是发生构造的超越论现象学。


〔本文的写作受到中央高校基本科研业务费专项资金资助。〕



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本文责编:陈冬冬
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