李颖凯，首都师范大学马克思主义学院助理研究员、博士后。

[摘 要]  科耶夫是法国新黑格尔主义的代表人物之一。在《黑格尔导读》的“欲望辩证法”中，他对黑格尔进行了人本主义重构，这一重构实现了从“精神逻辑”到“人的存在”的根本转向。在本体论层面，科耶夫将黑格尔的绝对“一元论”转变为“辩证二元论”，赋予“否定性”行动以存在论意义，确立人与世界的对抗性关系，并聚焦于人的存在与行动的历史；在人类学层面，科耶夫将黑格尔“自我意识”的发展下沉至“人”的存在，将“承认的欲望”设定为人的内在规定性，历史成为现实的人追求承认的行动；在历史终点层面，科耶夫以“普遍同质国家”的生成取代“绝对精神”的完满，构建了世俗化的历史终结论。总体上，科耶夫旨在重新以“承认的欲望”为起点，将黑格尔的精神现象学彻底重构为以人这一时间性存在为核心的现代主体生成现象学。这一激进的理论重构，不仅深刻影响了20世纪法国哲学，而且为理解主体性、承认与历史性等现代哲学问题提供了独特的理论视角。

[关键词]  科耶夫 黑格尔 欲望辩证法 人的存在 普遍同质国家

科耶夫是法国新黑格尔主义的代表人物之一。他对《精神现象学》的原创性阐释与黑格尔精神发展的逻辑存在显著差异，展现出一种理论重构的意图，并导向了人本主义道路。这种重构集中体现在他的《黑格尔导读》（以下简称《导读》）所呈现的“欲望辩证法”中。学界对科耶夫与黑格尔理论关联的研究由来已久。不少学者立足于黑格尔的理论立场，批评科耶夫过度发挥“主奴斗争”，认为其局限于黑格尔文本片段而落入片面，将其阐释视为对黑格尔的某种“误读”或理论偏移。不过，这些视角未能充分重视科耶夫的理论自觉与建构意图。科耶夫曾明确表示：“黑格尔本人在其著作中想要表达什么，对我来说并不那么重要；我借助黑格尔文本来讲授一门现象学人类学课程”。^[１]他本意并非忠实地诠释黑格尔文本，而是试图追溯黑格尔学说的深层前提，并通过对这些前提的逻辑推演来进行理论重构。这里的关键在于理解其“问题式”的根本转变——从精神的自我发展逻辑转向人这一时间性存在的历史生成逻辑。有鉴于此，本文旨在立足科耶夫自身的理论立场与问题意识，通过比较《精神现象学》与《导读》的核心文本，系统阐明欲望辩证法完成了从“精神逻辑”到“人的存在”的理论重构，并将黑格尔的精神现象学彻底重构为一部关于现代主体如何在历史中通过斗争与劳动自我生成的现象学。

一、本体论：由绝对一元论转变为辩证二元论

黑格尔反对传统理性主义将真理简化为静态的认知对象，通过“实体即主体”这一根本命题重构了思维与存在的同一性根基，颠覆了笛卡尔以来的主客二元论。他批判斯宾诺莎的“实体”是僵死的、无差别的、不动的实在，强调真理不仅是必然性的实体、自在统一的整体，还是自我展开的主体。

黑格尔通过重塑“绝对”概念完成了“实体即主体”的一元论体系建构。他批判谢林的“绝对”是无差别的抽象同一，认为“绝对”不仅仅是“一”，也并非抽象于主客体之上或之外，其本身就是主客体的辩证统一体。因而“实体—主体”结构的本质是一种差异性蕴含在统一性之中的辩证关系。他指出：“认为绝对者即精神，这个想法表达出来的意思是，真相只有作为一个体系才是现实的，或者说实体在本质上是一个主体。”^[２]在此意义上，绝对就是精神，它是内在于世界的主客统一的动态结构，是不断分裂差异性并回归统一性的动态过程，最终也作为结果成为“整体”，成为具体的、真正现实的普遍性。由此，所谓真理的本质就是精神自我分化、扬弃并最终复归自身的动态过程，即“自在→自为→自在自为”三个辩证的跃升环节。在自在环节，精神还是未分化的、静态的、抽象的普遍性，自己规定着自己，处于自身的同一性中。在自为环节，精神通过自我裂变走向纯粹否定性，将自身设定为意识与对象的对立，在中介活动中经历异化与冲突。直至自在自为环节，精神在否定之否定中扬弃对立，既保留自为阶段的差异性，又复归精神的同一性中，实现具体真理的终极和解。黑格尔正是通过“实体—主体”的结构克服了近代哲学主客对立的二元论，形成了主客体基于“绝对”的内在统一性。在精神的辩证运动中，思维与存在、自由与必然、自然与历史都走向和解，真理由抽象本质升华为具体的总体性。

然而，在科耶夫看来，黑格尔的一元论错误地把自然即所谓实体的部分理解为辩证的，这是“把他的‘人类学的’辩证本体论延伸到自然”。^[３]一方面，黑格尔试图以辩证的形而上学和自然现象学取代“庸俗的”自然科学（黑格尔所批判的知性方法的科学），这就否定了自然规律的相对真理性，从而导致传统自然科学瓦解；另一方面，如果将一切存在之物都视为辩证的，黑格尔就不得不将知识的循环性视为真理的唯一标准，而真理的循环只有在历史终结时才可能。如果自然与人一样也是辩证的，自然就成了创造性的或历史性的，那么在历史终结前将不会有任何真正的知识，人类也将深陷怀疑主义与信仰的二元困境之中。^[４]这一批判源于科耶夫自身的基本立场：自然本身是非辩证的，只有人是能动的主体。科耶夫认为，自然本身没有否定性行动，它无法言说，只是静态的、给定的、自身与自身同一性的存在。如果承认自然的“非辩证性”，黑格尔一元论面临的问题就会迎刃而解。自然科学始终是可能的，知识无非就是人对自然的话语揭示。而人是对自然的主动否定，人对过去历史的把握都是确定的“人的科学”，只有将来，因着人的自由和创造性，它才成为不可预测和无限可能的。正因如此，科耶夫坚信“一种本体论的二元论是不可缺少的”，^[５]他审慎地重新确立人与自然的二元对立。他强调，这种二元对立既不是抽象的知性二元论，也不是自然神论，而是一种“辩证的二元论”：最初的人从属于自然，人作为时间性的存在，通过否定性行动将自己从自然中生成出来。人的自我创生过程就是差异性自我（=行动）对同一性自我（=存在）的否定。通过这种否定，人超越自然给定的动物的规定性，成为“自由”。“人既不是纯粹的否定性（Negativität），也不是纯粹的同一性（Identität），而是一种整体性（Totalität）。”^[６]如此一来，整体性也可以被理解为时间性（=否定性）对空间性（=同一性）的否定，因此科耶夫才处处强调人是时间性存在，“我的二元论不是‘空间性的’，而是‘时间性的’。首先是自然，随后是精神或人”。^[７]

自然与人的对立不是被先验设定的，而是辩证的动态过程。首先，人在诞生前从属于自然，通过否定性行动生成为非自然的人；随后，人又与实体性的精神世界处于对立中。“在第一个人（于一场声望斗争中）自我创生之前，存在完全只是自然。从人存在的那一刻起，存在就完全是精神，因为精神无非是自然，这包含了人的精神是隐含着人的这同一个自然。”^[８]人通过否定性行动产生自身之时，自然就成了抽象的语词，而精神则替代了原本的自然，成为由人的存在和行动构成的实在世界。只是这个实在的精神世界仍需要被人克服，被否定性的行动充满。实际上，二元论中对立的是“自然”和“精神”（=人居留其中的“非自然”的世界），从自然到精神不是自然演化的结果，而是人自我创造、自由行动的过程。因此，人既不是自然发展的直接结果，也不是同精神世界完全一样的东西，“人是一种辩证的绝对不安（Unruhe）”，^[９]是通过“非”其所是“成为”其所是的生成主体。

辩证二元论为科耶夫确立人的“历史主体”地位奠定了本体论基础。一方面，科耶夫通过否认自然的辩证性，确立人是能够进行否定性行动的主体，将主体剥离出黑格尔“实体—主体”的一元论结构。借此，他把黑格尔的辩证法改造成人学现象学意义上的存在论辩证法，将辩证法中的三个环节改造为辩证法显现自身的三种方式。^[１０]具体来看，上述黑格尔精神发展有“自在→自为→自在自为”三个辩证环节，与黑格尔《逻辑学》中“抽象的或知性的方面”“辩证的或在否定中理性的方面”“思辨的或在肯定中理性的方面”同构。这三个环节是依次跃升的关系，后一环节都是对前一环节的辩证扬弃。最终，通过这样的三个辩证环节，黑格尔完成了主客统一。与之不同，科耶夫坚持二元论立场，认为只有人的存在与行动的历史才是真正辩证的。科耶夫所说的辩证法就是关于人的存在的辩证法，而不是逻辑学上的思辨方法。他甚至说：“黑格尔的辩证法不是一种研究或哲学阐述的方法，而是关于存在的结构，以及存在的实现和显现的一致性描述。”^[１１]如此一来，辩证法的三个环节不再是黑格尔式主客体趋向统一的动态过程，而被改造成辩证法显现自身的三种方式：一是作为哲学方法的思辨的辩证法，二是关于存在的历史实在的辩证法，三是由思维所正确揭示和描述存在的辩证法。在科耶夫看来，只有第二种辩证法，即关于存在的历史实在的辩证法才是真正“辩证的”。“现实之所以是辩证的，仅仅是因为它包含一种否定的因素：即对给定物的主动否定，基于一切流血斗争和一切体力劳动的否定。”^[１２]这种否定正是人之行动。与之相对，作为哲学方法的思辨辩证法只不过是实在辩证法在观念上的反映。“到达绝对和最终真理的哲学史的辩证运动，只不过是实在事物的实在历史的辩证运动的一种反映，一种‘上层建筑’。”^[１３]由此，看似辩证的思维和语言都不过是对辩证实在的如实描述，其“辩证性”仅仅源于历史实在是辩证的。另一方面，科耶夫通过二元论中自然与人/精神的对立，确立了“否定性”的本体论地位，^[１４]将人/精神设定为一种纯粹的非自然或反自然，将人置于同自然和他者的对抗性关系中。这一对立使人的“自由”变成对自然的否定行动：“自由不是一种属性，而是一种行动。”^[１５]由此，对最高的自然给予即自身生命的否定行动——由“承认的欲望”（对欲望的欲望）所产生的原初斗争就成为人的起源。自由以人的否定性行动为前提，否定性给予人超越自然本性之可能。毋宁说，自由是否定性的显现，死亡和绝对的有限性也是自由的显现。就此而言，“否定性=死亡=个体性=自由=历史”。^[１６]此外，二元论还确立了人诞生后与客观实在的“精神世界”的对立，这种对立使行动主体在面对“伦理性的客观精神”时，处于同它的对抗性与异质性之中。人对异己性世界的克服就构成了人的历史——通过否定性斗争与劳动将内在理念对象化为具体社会现实，在自由行动中实现自我与世界的统一。就此，科耶夫不仅回归主体性哲学，还再度唤醒人这一历史主体的革命性与能动性。

通过辩证二元论，科耶夫完成了“辩证法”的存在论转向，确定了“否定性”的本体论地位，历史由此成为人这一时间性存在通过自由的否定性行动（斗争与劳动）辩证发展的过程。这就将黑格尔整个展开的形而上学下沉至现象学人类学层面，人在其现象层面显现为自由、历史性的个体。

二、人类学：由自我意识的发展转向人的存在

通过本体论层面的二元论改造，科耶夫将《精神现象学》转化为“对人的存在态度”的描述。他提出：“一旦发现了承认概念，黑格尔发觉自己拥有了其整个哲学的关键概念。”^[１７]欲望辩证法正是以“承认”为问题意识展开重构的，而问题在于：科耶夫如何将黑格尔“自我意识只有通过另一个自我意识才得到满足”的精神发展诸环节，转变为“人的实现要靠他者的承认”这一存在论命题。

黑格尔《精神现象学》第四章作为感性确定性向理性过渡的关键环节，解决的是自我意识如何获得其真理性的问题。一方面，自我意识遭遇“他者”时会意识到他者同自身的差异性，把他者当作有差别的环节进行扬弃；另一方面，自我意识仍需保持与自身的统一，仍需从对差异性的感性或知性内容回归自身。“自我意识只有通过另一个自我意识才得到满足。”^[１８]首先，意识以纯粹无差别的自我为直接对象，形成初始的自我确定性；继而，这种直接性过渡为否定他者、扬弃他者的欲望，形成自我意识初步的真理的确定性；最终，在关键性的第三环节，自我意识在双重化运动中，获得其确定性的真理，扬弃他者的自我意识也走向自我扬弃——因为他者本质上与自我意识自身同一，否定他者即否定自身的部分存在。自我意识及其扬弃的对象都既作为独立的他者，又通过自我否定展现其普遍性。

黑格尔从“某一个自我意识的行动”视角进一步揭示，上述自我意识的双重化是围绕“承认”展开的。自我意识只有成为得到承认的东西才是自在自为的，相互承认就是自我意识运动的目的。^[１９]自我意识走出自身之外，在遭遇他者、扬弃他者后保持自身的同一性。同时，自我意识保存并释放了另一个自我意识。这呈现为两个自我意识的交互性行动。黑格尔从观察者的视角将双重化过程展开为著名的“主奴斗争”，最初自我意识之间的承认是非对称的，都想将自己的自我确定性上升为真理，双方要进行一场生死较量。“唯有冒着生命危险，自由才会经受考验”。在这一过程中形成了两个相互对立的意识：“一个是独立的意识，以自为存在为本质，另一个是不独立的意识，以生命或为他存在为本质。前者是主人，后者是奴隶。”^[２０]但如此形成的是一种奴隶对主人的单向承认。主人依靠奴隶间接地与自然关联，他不劳动，而只纯粹地享受和消耗物。这种与主人直接关联的欲望是转瞬即逝的东西，主人自为存在的意识失去了其独立性，由此“主人的本质颠转了他的意愿”。^[２１]与之相反，主人统治下的奴隶却可以通过劳动转变为自在自为的存在并获得自我意识，这是因为劳动具有塑造作用。奴隶劳动就是用否定的行动赋予物某种形式，这种形式就意味着奴隶意识的持存。在劳动产品中，仆从意识才能回到自身，奴隶才能辨认出自己并意识到自身有否定和改变世界的能力。此时，仆从意识“尽管它曾经看起来仅仅是一个不由自主的意向，但现在恰恰通过劳动转变为一个自主的意向。”^[２２]最终，当奴隶意识到自身在思维中的自由和独立性时，其自身与对象已然成为不可分割的统一体。当自我意识进行思维活动时，对象并非外在的他者，思维的对象是自在存在和自为存在的直接统一体。在这场主奴斗争中，主人与奴隶互为中项。唯有通过否定对方的中介活动，主人和奴隶才能成为自为存在，才能相互承认对方，这同时也是承认自己。不过，在《精神现象学》中，真正的和解与相互承认只有在绝对精神发展至“伦理”阶段时才会出现，“和解的话语是一个实存着的精神……这样一种相互承认就是绝对精神”。^[２３]

与黑格尔不同，科耶夫将“自我意识”直接等同于“人”，从而放大了“欲望”概念。黑格尔所说的“自我意识是一般意义上的欲望”，强调“欲望”乃是对异于自身的他者的扬弃和对自身同一性的回归。但科耶夫却把欲望作为人类学的起点，认为人是欲望的主体，“正是一个存在的（有意识）欲望构成了作为自我的这种存在”。^[２４]因此，这里的欲望也包含了从主体出发扬弃客体再返回自身的过程，这与黑格尔“欲望”的本质规定性一致。但科耶夫在欲望之前置入了“我”这个主体，使欲望成为一个由人出发的行动。“我”成为摆脱被动、宁静沉思的能动主体。

科耶夫进一步区分了动物性欲望（自然欲望）与人性化欲望（对欲望的欲望）。前者的欲求对象是一个外在于主体的实体，前者需要通过扬弃外在实体并使其与自身同一而获得满足；后者欲求的对象是他者的非自然的、超越给定现实的“欲望”。科耶夫强调：“只有当一个欲望试图‘占有’或‘同化’被当作欲望的欲望，也就是说，只有当一个欲望试图在其人的价值中和在其人的个体的实在性中‘被欲求’或‘被爱’或‘被承认’的时候，欲望才是人的欲望。”^[２５]“对欲望的欲望”是针对另一个同样欲望着的他者的，其核心在于：主体欲望扬弃他者欲望中异于自身的东西，在他者处获得绝对的价值，就是“被承认”（anerkannt）。因此，承认的欲望（对欲望的欲望）成为人之为人的核心规定性。

对欲望的欲望所衍生的否定自然的最初行动就是为承认的冒死斗争。既然人是非自然或反自然的存在，为实现承认而对生命否定，就意味着人超越了自我保存的自然欲望，从而具有人性化的价值。“如果这种对生命的冒险（Wagen des Lebens）仅仅出于承认的欲望被实施，它就构成了人真正意义的诞生”。^[２６]在斗争中，不同主体承认的欲望是有差异的，他们会根据自己所尊崇的价值作出不同的选择：或以人性化欲望战胜动物性欲望，为承认而冒死斗争；或受困于自我保存的动物性欲望，从而放弃争取承认。前者成为主人（Herr），后者成为奴隶（Knecht）。不同于黑格尔将这一结果理解为独立意识和依赖意识，科耶夫的主人和奴隶指向现实的人的生存境遇。主奴关系确立了不对称的单向承认，主人奴役奴隶进行劳动进一步客观化了这种承认结构。但科耶夫强调，“有闲的主人是不可教育的”，因为“人的和平的教育改造（Bildung）只能通过劳动完成”，^[２７]所以主人只能被动地承受历史而错失了进步的可能。与之不同，奴隶在最初的斗争中体会到了死亡带来的恐惧，在主人的长期奴役中深化理解“死亡”这一理念以及主人“自由”的意义。奴隶劳动虽然是“被迫”的，却使奴隶压抑和超越了自己的动物性本能。奴隶在劳动中否定自然世界，同时也改造自身，在劳动产品中意识到自己具有改变世界的否定性能力。“劳动实现和表现自由，实现面对一般给定物，即其所是的给定物时的独立；劳动创造和表现劳动者的人性。”^[２８]因此，劳动的奴隶在意识和能力上都发生了转变，从而成为历史的创造者。

至此，科耶夫的重构在表面上仍保留了一些与《精神现象学》第四章的一致性。但是，这种“一致”和相似仅仅是在论证的环节上。科耶夫在自述中明确表示，他将“对欲望的欲望”视为自己唯一的哲学进步，“我引入这个概念是因为，我意图做的不是对《精神现象学》的文本注疏（commentaire），而是一种阐发（interprétation）”。^[２９]他试图追溯黑格尔哲学的深层前提，并从这些前提出发，通过逻辑推演来重构其理论。科耶夫的重构与黑格尔哲学的根本差异在于“承认”关系的性质与和解的可能。黑格尔的主奴关系是指主人的独立意识和奴隶的依赖意识，两种意识在单向承认确立后走向自我克制，从而为彼此的和解预留了道路。但对于科耶夫来说，主人和奴隶是人现实的生存境遇，二者形成的是实存意义上的不对称。这种不对称的结构还经由劳动被“客观化”了。这种承认关系是对抗性、绝对异质性的，体现为支配与被支配的权力关系。因此，如何克服这种不对称的承认，如何过渡到相互承认，就成了科耶夫必须面对的难题。为解决这一难题，科耶夫不得不在劳动环节后引入“革命”，将革命作为奴隶实现自我解放、走向相互承认的关键环节。

就此来看，科耶夫的现象学人类学脱离了黑格尔自我意识的发展，转向人这一存在的“显现”，完成了历史存在主体的重塑。如此一来，黑格尔从自我意识到“绝对精神”的发展过程，不过就是“历史进化中的人性”整体。科耶夫以欲望为根基，把“承认的欲望”（对欲望的欲望）设定为人的起源。正是这种欲望促使人去行动（斗争和劳动），欲望的持存推动历史发展。当人“承认的欲望”被彻底满足，人与人之间实现相互承认，历史便走向了终结。

三、历史终点：由绝对精神的完满转向普遍同质国家的生成

经过人类学层面的重构，科耶夫所说的真理就是人类历史发展的整体——人实现自身获得承认的全过程，以及伫立于历史终点处，从历史进化之完成所回溯的人性整体。科耶夫将欲望辩证法的终点锚定于“普遍同质国家”（l’État universel et homogène），通过对黑格尔“绝对精神”概念的世俗化重构，完成其对黑格尔哲学的无神论改造与历史终结证成。要理解科耶夫的重构，首先需基于其解读立场审视黑格尔的“终点”。^[３０]

在黑格尔的《哲学全书》之《精神哲学》中，“精神被区分为三种主要的形态——主观精神、客观精神和绝对精神”。^[３１]主观精神是自由的起点，它通过自我关联的形式将理念的普遍性纳入个体意识之中。不过，精神不能满足于单纯的主观之内，而必须超出主体自身之外，成为具有现实性的客观精神。在客观精神中，自由以家庭、市民社会与国家等实体性结构为自身外化的定在，在这一环节，个体意志与普遍理性在历史性的伦理生活中达成和解。绝对精神作为最终环节则意味着主观性与客观性的抽象对立被扬弃了，在艺术、宗教与哲学中，精神获得了其自我意识。^[３２]虽然在《精神现象学》中，黑格尔还尚未明确提出“主观精神→客观精神→绝对精神”这一辩证发展过程，但其理论却以这一逻辑框架展开并以“绝对精神”为终点。《精神现象学》虽是从自我意识出发而考察意识形式的发展，但其勾勒的精神发展路径早已远超“主观精神”的部分。黑格尔指出：“精神现象学把不同的精神形态作为一条道路上的诸多停靠站点包揽在自身之内，通过这条道路，精神成为纯粹知识或绝对精神。”^[３３]并且，绝对精神既是黑格尔哲学的起点，又是其终点，还包括意识发展的诸形态。绝对精神在生成过程中将自身分裂为意识的两端，二者在“精神”的统一形态下互为对象性的存在；在彼此的中介作用下，精神将自身设定为其自身意识的对象。这种分化在否定之否定的辩证运动中确证了精神作为实体的确定性，使精神上升为包含差异性的具体真理，最终在哲学思辨中实现了“实体即主体”的绝对同一。“绝对精神作为自我意识乃是一种自我认知。”“绝对知识是一个在‘精神’的形态下认知着它自己的精神，或者说是一种概念把握式的知识。”^[３４]精神历经其意识发展的诸环节，最终在绝对者中消融了主客对立，完成了实体与主体的统一。而绝对知识既是精神认知自身的最高形态，亦是真理通过自我显现达成主客统一的终极场域。

与黑格尔不同，科耶夫将历史发展的终点锚定在普遍同质国家。在二元论改造中，他有意取消了自然的“辩证性”、远离了黑格尔自然哲学；在历史主体重塑中，他有意将精神发展转为人的存在，将历史限定为人的历史。这使黑格尔原本精神展开的终点即获得自我意识的“绝对精神”，无法和哲学人类学相适配。普遍同质国家正是作为历史终点处的生成物而出场的，它是人斗争与劳动之行动结果——相互承认的最高成果和最终形态。回到科耶夫的人类学发展路径中，劳动确实为奴隶的自由和解放之路提供了条件，但并没有直接带来奴隶实存状态的改变。“奴隶通过表现其自由的劳动逐渐获得解放；但是，奴隶最终必须重新进行斗争和接受危险，以便实现这种自由，在胜利后创造普遍的和同质的国家，并成为在其中得到‘承认’的公民。”^[３５]这里不仅需要奴隶在意识中自我解放，还需奴隶走向现实的革命，实现政治解放。科耶夫指认拿破仑帝国就是现实中的普遍同质国家，而法国大革命实现了自由、平等、博爱和所有人的相互承认。黑格尔则是作为真正的智慧者，通过“绝对知识”来揭示拿破仑所完成的历史及人性，“他的历史概念的基本原理‘演绎’拿破仑的存在”。^[３６]

“绝对精神”在科耶夫的语境中有三重含义。一是对应于“普遍同质国家”本身，“绝对精神=意识和自我意识的完善，也就是包括拿破仑所实现的、黑格尔所揭示的普遍的和同质的国家的实在（自然）世界。”^[３７]二是对应于“拿破仑－黑格尔”的二元结构，绝对精神或“上帝”既不是拿破仑，也不是黑格尔，而是黑格尔所理解的拿破仑或理解拿破仑的黑格尔。^[３８]三是对应于完成的普遍历史，“历史是‘绝对精神’，即在科学中和通过科学被完全揭示和充分实现的精神的发展过程”，^[３９]而代表“绝对知识”的黑格尔哲学则是对人性与历史的真理性回溯和揭示。这种复杂的安排是由二元论带来的“辩证法”存在论转向决定的。在人诞生后，人与精神的世界依然处于对立之中，这个具有客观现实性的精神世界依然要被人用行动来克服和扬弃。一方面，人需要获得意识，克服对立于自身的外在对象，因而关于人的存在与行动的历史实在是辩证发展的；另一方面，人需要获得自我意识，在辩证发展中通过思维和语言把握与描述历史辩证发展的过程。科耶夫还借用马克思的术语将前者称为“下层建筑”，主要关涉人类历史中政治、社会、经济的发展；而将后者称为“上层建筑”，关涉宗教、艺术和哲学。“上层建筑仅仅基于一种实在的下层建筑才能产生和存在”，这是因为人在历史之中行动，对历史进行言说和思考。“人不仅仅是材料，历史的宏伟建筑的建筑工人和建筑师，而且也是这个宏伟建筑服务的对象”，^[４０]人观察和描述历史、理解和批判历史。科耶夫甚至认为，黑格尔清楚地知道“如果没有拿破仑建立的帝国，他自己的哲学是不可能的”，^[４１]因为绝对知识和智慧者只有在实在历史终结时才是可能的。

正因如此，就人的历史发展而言，科耶夫是将“绝对精神”世俗化为人的特殊性得到普遍承认、人对承认的欲望得到充分满足、主体间达到相互承认以及作为终局性存在的“普遍同质国家”，用“一种普遍同质的第二自然取代了精神的独立自然/本性”。^[４２]他没有用普遍同质国家来替换黑格尔《法哲学原理》中的伦理国家。从黑格尔哲学体系“主观精神”“客观精神”“绝对精神”的发展来看，伦理国家并非精神展开的真理性终点，而只是客观精神的部分。在这一环节，“国家自在自为地是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的”。^[４３]家庭、市民社会与政治国家也并非线性的历史发展次序。“在现实性上国家总的说来毋宁是最先之物，在国家内部只有家庭发达起来才过渡到市民社会，而且也正是国家的理念本身，把自身划分为这两个环节。”^[４４]这是黑格尔立足于已经现实化了的伦理国家之上，通过回溯性建构获得的对现代国家合理性的理解。因此，上述三个环节不是发生学意义上的历史演进，而是通过透视获得的现代国家的横切面结构。“个体结合为国家本身就是真实的内容和目的，而个体的使命就在于去过一种普遍的生活”。^[４５]政治国家的出场与证成是由于市民社会的不自足性，它意味着超出市民社会之上，真正实现普遍性与特殊性统一的更高层次的自由。与之相比，科耶夫所说的历史，是人这一主体为满足“承认的欲望”而进行斗争与劳动的过程。所谓“客观精神”，在科耶夫的语境中，只是在人生成时替代了自然的具有实在性的精神世界，是需要人通过自身行动继续克服的东西。

总体上看，科耶夫所说的国家不是先在于人的伦理实体，而是在人的斗争和劳动中建立的主体间交往的政治共同体，最终作为主体间相互承认最高成果的普遍同质国家就是历史终点。就此，科耶夫完成了从“精神逻辑”向“人的存在”转变的闭环。

四、结语

在科耶夫的欲望辩证法中，一种超出黑格尔传统框架的理论尝试清晰可辨：重新确立辩证二元论，将承认的行动和主奴关系的辩证发展铺陈为人类历史，紧扣斗争与劳动的否定性行动，重构从“对欲望的欲望”到“普遍同质国家”的历史演进过程。这一路径显然脱离了黑格尔的精神发展路径，转而将时间性的人之存在确立为历史发展的根基。由此，欲望辩证法可以被视为科耶夫对黑格尔哲学的一种“六经注我”式的理论重构。尽管批评者与科耶夫本人均意识到，这种重构在很大程度上背离了黑格尔，但不得不承认，正是通过对黑格尔承认学说的改造，科耶夫走出了自己独特的哲学人类学道路。其进步性正是在于将人性论问题彻底历史化，在主体之间的承认斗争中重构人性的规范基础。

实际上，科耶夫对主体性哲学的回归并不是某种“倒退”，而是面对不同于黑格尔原初语境的社会历史条件所作的有意选择。一方面，法国思想界在20世纪初就已经开启了对笛卡尔以来传统理性主义的反思和对主体性问题的关注，十月革命触发了法国思想界的激进转向，引起了人们对“革命主体”的追问。另一方面，当时既存的“天主教意识形态”在很大程度上掣肘了法国哲学的发展，回归上帝的呼吁伴随着对主张个体意志自由的黑格尔哲学的公然反对。科耶夫选择回归主体性哲学，力图将人的确证置于自我与他者对抗性的承认结构中，通过“为承认而斗争”揭示人之主体性在暴力冲突中动态生成的历史路径。这不仅是对黑格尔的一次重大理论偏移，更是对现当代主体性哲学的一次重新奠基。

正是因此，不应将“欲望辩证法”仅仅视为《精神现象学》的注脚，而忽视其本身的立场和价值。它并非简单的“误读”，而是具有原创性的哲学努力。这种努力彻底激活了黑格尔哲学中关于行动、历史与主体性的激进潜能，将其从思辨形而上学的体系中解放出来，重塑为一部以人的存在、欲望与斗争为核心的现象学人类学。科耶夫深刻影响了法国新黑格尔主义的思想路径，并作为关键枢纽推动了20世纪法国哲学由“精神”向“存在”、由“意识”向“行动”的转变。其对主体、欲望、承认与历史终结等哲学议题的激进阐释，为理解现代主体的生成逻辑、自由的可能形态以及共同体秩序的构建难题，提供了独特而深刻的理论视角与思想资源。在《法权现象学纲要》中，科耶夫则进一步尝试走出黑格尔，给出更具其个人思想特色的政治哲学方案，构建起基于承认的法权学说。

注释

^[１]Cf. G. Jarczyk, P-J. Labarrière, De Kojève à Hegel:150 ans de pensée hégélienne en France, Paris: Albin Michel, 1996, p.64.

^[２] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第16页。

^[３] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2021年，第505页。

^[４] Cf. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1947, pp.485-487.

^[５] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第506页。

^[６] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第22页。

^[７] [法]亚历山大·科耶夫：《亚历山大·科耶夫与陈德滔通信选》，张尧均译，郑琪、黄涛编：《法国新黑格尔主义的政治思想》，北京：商务印书馆，2022年，第36页。

^[８]G. Jarczyk, P-J. Labarrière, De Kojève à Hegel:150 ans de pensée hégélienne en France, p.65.

^[９] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第36-37页。

^[１０]参见夏莹：《科耶夫对黑格尔辩证法的批判及其存在论本质辨析——兼论如何理解科耶夫的“哲学人类学”》，《学海》2010年第6期。

^[１１] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第550页。

^[１２] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第478页。

^[１３] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第477页。

^[１４]正如鲁特凯维奇所认为的：在黑格尔哲学中占据核心位置和发展原则的“否定之否定”，到科耶夫那里却成了“纯粹的否定——否定本身”。参见A. M. Rutkevich, “Alexandre Kojève: From Revolution to Empire”, Studies in East European Thought, vol.69, no.4, 2017。

^[１５] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第36页。

^[１６] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第22页。

^[１７] [法]科耶夫：《黑格尔、马克思和基督教》，[法]科耶夫等：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，刘小枫选编，贺志刚、程志敏等译，北京：华夏出版社，2002年，第13页。

^[１８] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第116-117页。

^[１９] 参见[德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第118页。

^[２０] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第120-121、122页。

^[２１] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第124页。

^[２２] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第125页。

^[２３] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第413页。

^[２４] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，代序第4页。

^[２５] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，代序第6页。

^[２６] [法]亚历山大·科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第259页。

^[２７] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第523页。

^[２８] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第520页。

^[２９] Cf. G. Jarczyk, P-J. Labarrière, De Kojève à Hegel:150 ans de pensée hégélienne en France, p.64.

^[３０]在此需特别强调，黑格尔是否主张严格意义上的“历史终结论”存在争议。本文无意介入这一复杂争论本身，而是聚焦于科耶夫如何将黑格尔的“终点”重构为明确的历史终结论，即历史终结于普遍同质国家的生成。这一重构是科耶夫理论体系的核心环节，也是将黑格尔精神的最终和解彻底世俗化、历史化和政治化的关键。

^[３１] [德]黑格尔：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第34页。

^[３２]参见[德]黑格尔：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，第27页。

^[３３] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第505页。

^[３４] [德]黑格尔：《精神现象学》，《黑格尔著作集》第3卷，第342、495-496页。

^[３５] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第540页。

^[３６] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第148页。

^[３７] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第138页。

^[３８] 参见[法]科耶夫：《黑格尔、马克思和基督教》，[法]科耶夫等：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，第22页。

^[３９] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第399页。

^[４０] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第146页。

^[４１] [法]亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，第415页。

^[４２] [法]多米尼克·奥弗莱：《亚历山大·科耶夫：哲学、国家与历史的终结》，张尧均译，北京：商务印书馆，2013年，第263页。

^[４３] [德]黑格尔：《法哲学原理》，《黑格尔著作集》第7卷，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第387-388页。

^[４４] [德]黑格尔：《法哲学原理》，《黑格尔著作集》第7卷，第382页。

^[４５] [德]黑格尔：《法哲学原理》，《黑格尔著作集》第7卷，第383页。

以上文章原载于《学术研究》2026年第5期