内容提要：在思想史上，德国古典观念论哲学家们所发掘、弘扬并传续下来的哲学方法，也包括在历史哲学中运用的方法，为人类思想宝库加入了不菲的财富。这里涉及的方法概念有许多，例如批判、思辨、反思、建构、理智直观、自身省思、辩证等等。它们处在德国古典哲学家星群的交错关联中，不仅彼此间有明显的相互交融和相互作用的关系，而且也具有在这些交融和作用下各自的变化和发展的过程。尽管这里涉及的都是观念论思想家，但由于各自所依据的哲学立场和构建的哲学体系不同，仍然会有各种不同的思想方法在观念论的基础上被提出和被运用。

关键词：德国古典哲学家/ 方法论概念/ 理智直观/ 先天历史/ 经验历史/

作者简介：倪梁康，教育部“长江学者”特聘教授，浙江大学哲学学院教授、博士生导师(杭州 310027)。

原文出处：《浙江学刊》(杭州)2026年第1期 第89-100页

建构哲学思想体系大厦所需使用的方法，应当不同于发掘哲学思想历史长河的方法。从意识现象学的角度来看，前者意味着对“横意向性”的把握，后者意味着对“纵意向性”的把握；前者在认识论和方法论上是横向的——意识的“横截面”，后者则是纵向的——意识的“纵剖面”；或者用李凯尔特的话来说，前者属于“宽向度”，后者属于“长向度”。

在思想史上，德国古典观念论哲学家们所发掘、弘扬并传续下来的哲学方法，也包括在历史哲学中运用的方法，为人类思想宝库加入了不菲的财富。这里涉及的方法概念有许多，例如批判、思辨、反思、建构、理智直观、自身省思、辩证等等。它们处在德国古典哲学家星群的交错关联中，不仅彼此间有明显的相互交融和相互作用的关系，而且也具有在这些交融和作用下各自的变化和发展的过程。尽管这里涉及的都是观念论思想家，但由于各自所依据的哲学立场和各自构建的哲学体系的不同，仍然会有各种不同的思想方法被提出和被运用。在这里可以说，有什么样的哲学体系，就有什么样的哲学方法，反之亦然。因而这里的“方法论问题线索”不是一条线索，而是相互缠绕在一起的多条线索。

下面将会尝试对它们进行逐一的分析梳理，并且对它们的得失和在思想史上的后续影响及效果做出评估。尤其是对于德国观念论哲学的现代后继者现象学哲学而言，这些方法论方面的影响十分直接和重要。

一、“批判”(Kritik)

在这里我们首先从最具康德特征的“批判”方法说起。虽然“批判”的概念源自古希腊，而后经中世纪一直延续到近代，其日常含义除了“批判”之外，还包含“批评”“考证”“评判”等等。但它作为一门哲学的定语，即“批判哲学”，还是肇始于康德的三大批判。而此前的哲学意义上的“批判”，只能表明哲学的“批判”方法的前史，甚至康德本人在三大批判之前的哲学著述也被称作“前批判的”。“批判”因此而成为康德哲学的标志性方法概念，就像当代“分析哲学”所使用的“分析”概念。康德为此还生造了用来命名自己哲学的词，即“批判论(Kritizismus)”，以此一方面与哲学理论中的各种独断论和怀疑论划清界限，另一方面则与宗教理论中的各种正统论和神秘论区分开来。①

从否定的方面来看，“批判”被用来针对独断论的“独断”，或者说，与“独断”相对立。康德在《未来形而上学导论》中写道：“可以肯定的是，谁尝到了批判的甜头，谁就会永远讨厌一切独断论的废话。”②而从肯定的方面来看，“批判”方法的运用会导致对形而上学的彻底变革。按照康德的说法，“如今，纯粹思辨理性的这一批判工作就在于那种尝试，即通过我们按照几何学和自然研究者的范例对形而上学进行一场完全的革命，来变革形而上学迄今为止的做法。这项批判是一部关于方法的书，而不是一个科学体系自身”③。

因此，“批判”在康德这里意味着对形而上学概念的澄清和界定，而“理性的批判”就意味着“让理性本身根据其全部能力和对纯粹先天知识的适应性来接受评价”④。因为“形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，而且凭借的仅仅是概念(不像数学凭借的是将概念运用于直观)，因而在这里，理性自己是它自己的学生”⑤。除此之外，通过批判得到澄清的财富仅仅具有一个消极的用处，即“永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，事实上这也是它的第一个用处”⑥。

在这里可以说，康德为自己的哲学生造的两个概念，即“批判论(Kritizismus)”与“超越论(Transzendentalismus)”，它们所指向的是一个目标：对理性的超越的可能性或不可能性的澄清和证明。但“批判哲学”因为“批判”所带有的特殊含义而并未被康德的后继者接受下来，从而成为康德哲学专有名称，在这点上有别于“超越论哲学”，后者后来不仅以各种改变了的形态成为德国哲学的特定发展方向的标志，例如在谢林那里，在胡塞尔那里，如此等等，而且“批判”概念本身也以超出康德批判哲学的方式成为一种普遍的哲学方法的标志，在普遍的批判意识和批判思维的方法标题下。首先在马克思那里可以发现他从“黑格尔法哲学批判”到“政治经济学批判”的思想发展路径，甚至他的唯物史观的奠基之作“德意志意识形态”手稿的标题后也可以加上“批判”二字，至少在马克思所说的“留给老鼠的牙齿去批判”⑦的意义上。无论如何，“批判”在此之后已经成为一种特殊的哲学方法术语，无论是在狄尔泰的历史研究理论中的“历史理性批判”的意义上，还是在当代西方马克思主义那里的“社会批判理论”的意义上。⑧

此外还可以注意到，康德之后的德国古典哲学家们虽然也常常使用“批判”或“元批判”(Meta-Kritik)的概念和方法，但总体上并未继承康德哲学的这个方法论路线，而是或多或少统一在“思辨”的主题下面。⑨德国古典哲学因此也被称作“思辨哲学”，而“批判哲学”则成为康德哲学的专属名称。

二、“思辨”(Spekulation)

虽然“批判”的方法在后来的德国观念论者那里没有再被明确地用来标示各自的哲学，“批判哲学”和“理性批判”也因此仅仅保留为康德哲学的代名词，不过，与此密切相关的“思辨哲学”和“思辨理性”则是或多或少被大多数德国观念论者共同认定的标识。

这里提到的“思辨”就是德国古典哲学的几位代表人物普遍使用的方法，它使德国古典哲学在方法上有别于思想史上的其他哲学学派，因而德国观念论也常常被称作“德国思辨哲学”，“思辨”成为德国观念论的方法论标签。但这个概念最终可以追溯到古希腊，或者是源自“σκοπιά”和“σκέπτομαι”，即一种观景的位置，也被专门用来表达一种观视上帝的方式，与“思考”和“沉思”概念相对立；或是来自“”和“”，即一种“理论”和“静观”的方式，与“实践”概念相对立。

哲学的思辨方法的意义在思想史上有一个从褒义到贬义再到褒义和贬义的反复变化的历史过程，与形而上学的概念相似。思辨方法在德国观念论中的发展在顺序和方向上是与德国观念论本身的发展相一致的。因而德国古典哲学也常常被称作“德国思辨哲学”，具体说来，德国观念论的发展从康德经过费希特再到谢林与黑格尔这里结束，在这个过程中，思辨的风格在康德那里是最为稀薄的，而后在费希特和谢林那里日趋增强，到黑格尔这里已然成为最为浓厚的。大致可以说，在一个哲学体系中，思辨成分与形而上学成分是成正比的，而与经验成分是成反比的。

就总体而言，康德实际上否认了“思辨”所具有的第一个传统应用的功能：“我现在断言，理性在神学方面的一种纯然思辨的应用的一切尝试都是完全没有结果的，就其内部性状而言是毫无价值的，而它的自然应用的原则却根本不会导致任何神学”⑩；不过他在此之前已经肯定了“思辨”所具有的第二个传统应用的功能；他将“思辨的知识”纳入“理论知识”范畴，并且与自然知识与经验知识相对立：“一种理论的知识如果关涉人不能在任何经验中达到的一个对象或关于一个对象的这样一些知识，它就是思辨的。”(11)

尽管在其早期著述中，黑格尔就使用过“思辨理性”的概念，但基本上是在康德的意义上。(12)这个概念在康德的《纯粹理性批判》中常常出现，它被用作“纯粹理性”的同义词。(13)不过，作为德国观念论的主要方法特征和方法属性的“思辨性”，却很难用“纯粹性”或“理论性”或“先天性”来替代。

鉴于其历史哲学的基本性质，黑格尔的哲学方法大致可以被称作“思辨的历史安排法”或“思辨的历史建构法”。在去世前一年(1830年11月8日)为《历史哲学讲演录》的“导论”写下的第二草稿中，黑格尔写道：“通常我们认为，思想从属于存在者、所予者，它以它们为基础，并受它们的引导。然而，哲学被赋予了自己的思想，这些思想从自身之中产生出思辨，无须顾及存在者，而哲学带着这些思想来处理历史，将其视为一种材料，它不听任这种材料是其所是，而是根据思想来安排(einrichten)它，先天地建构(konstituieren)一种历史。”(14)在这里，“思辨”是哲学思想的产生方式，思想以“思辨”的方式来安排或组织编排历史材料，最终建构起一种历史，一种先天的、观念的历史。“思辨”在这里是与“建构”相辅相成的。

而费希特和谢林的“思辨”方法，我们将在后面讨论“反思”方法的部分展开论述。这里先要说明德国古典哲学中的“建构”方法。

三、“建构”(Konstruktion)

黑格尔的充满思辨色彩的安排历史和建构历史的方法与康德在构建他自己的哲学体系时所说的“建筑术”有许多相近之处。康德将“纯粹的和思辨的理性的一切知识的总和视为我们至少在自己心中已有其理论的一座建筑”，将其超越论的方法论理解为“对一个完备的纯粹理性体系的形式条件的规定”，并且“怀着这一意图来探讨纯粹理性的训练、法规、建筑术，最后还有其历史”(15)。由此看来，“思辨”对康德来说既可以是一种具体的建筑方法，也可以是理性的一种属性，当然也是理性的自身认识的属性。

而在黑格尔这里，还在《历史哲学讲演录》展开其“哲学性的”历史研究之前多年，他的《精神现象学》就已经开始在这个领域中进行劳作了，此后当然也在《精神哲学》等等之中。按照他自己的说法，“精神现象学”所处理的是“一种处于转变过程中的知识”，它“把不同的精神形态作为一条道路上的诸多停靠站包揽在自身之内，通过这条道路，精神成为纯粹知识或绝对精神”(16)。

据此，康德的思辨筑造与黑格尔的思辨建构之间有一个主要的区别是无法忽略的：康德“筑造的”是稳定的理性体系大厦，而黑格尔“建构的”是流动的理性历史长河，尽管“建构”的语词在这里已经不再确当，但归根结底，这也不会改变这个实事：康德与黑格尔所讨论的都是“思辨理性”。

至于康德的“哲学建筑术”能否等同于“哲学建构”的方法，这是一个需要讨论的问题。在评论当时的瑞典哲学家霍伊尔的《论哲学建构》一书时，谢林曾就该书讨论的“哲学建构”问题总结说：“作者断言：康德是在不自知的情况下进行建构(更确切的说法恐怕是，假若康德对于自己的哲学具有完满的意识，并且他能够对此做出反思，他就必须进行建构)，而费希特则是在缺乏规则的情况下进行建构。”(17)

谢林对霍伊特引出的这个哲学方法论问题讨论的评价很高，他在文章的首页便指出：“对于科学的哲学而言，一种关于‘哲学建构’的学说未来将成为其最重要的篇章之一；不可否认，很多人之所以没有办法为推动那种科学的哲学的进步而做出贡献，就是因为他们缺乏‘建构’的概念，反过来，坚持一种严格的、从最初的前提出发而展开的建构，是一个最有力的手段，它既可以帮助我们克服那种虚假的自由，即满足于哲学里面的机智言论，打着哲学的旗号鼓吹单纯的推理，也可以帮助我们克服那种把全部观点混淆在一起的做法，即把真实的东西和虚假的东西混为一谈，使其难以分辨。”但谢林同时认为，在此之前，康德已经提出了完成一种“哲学建构”的前提，而且“除非‘建构’这一方法以最严格的方式被引入到哲学里面，否则哲学既不可能跨越康德的批判主义的局促界限，也不可能沿着费希特开辟的道路继续推进，直到成为一种肯定的、无可争辩的哲学”(18)。

这里可以注意到，谢林在这里多次使用了“科学的哲学”或其“严格的”建构方式的说法。这让我们联想到胡塞尔在一百多年后所倡导的作为“严格科学”的哲学，尤其是他为这种哲学的奠基所倡导的本质直观、理智直观、观念直观的方法，也包括他所认同的先天综合原则。

那么这里所说的康德在哲学建构问题上的局限性究竟何在?谢林认为：康德否认哲学中的“建构”的可能性，其理由是，哲学的建构仅仅与一些无直观的纯粹概念打交道。他理解的形而上学和思辨理性都是只从自身学习，无需借助经验直观。前面所引的“理性自己是它自己的学生”(19)，以及“思辨”涉及的是一种“人不能在任何经验中达到的一个对象或关于一个对象的知识”(20)，诸如此类的说法，都在表达这样的意思。

谢林曾对“建构”概念在哲学中直至康德的发展做过梳理。他认为：“就‘建构’的最普遍概念而言，或许康德是第一个以哲学的方式深刻而真切地理解和把握到它的人。他始终把建构看作是概念与直观的同化，认为这需要一种非经验的直观，这种直观一方面作为直观，必须是个别的、具体的，另一方面作为概念的建构，必须表达出一种普遍有效性，适用于这些个概念下面的所有可能的直观。”(21)

这也就是为何康德已经完满地表述了“建构”的观念以及全部自明性的根据，却仍然否认哲学中的建构的可能性的原因。事实上，谢林在这里就康德的建构概念所说的普遍有效性与所有可能的直观的同化，实际上与康德倡导的“先天综合原则”并无二致。即是说，科学中的建构或先天综合判断是可能的，但哲学的或思辨理性则无法进行类似先天综合判断的建构。

但谢林在这里并没有提到康德对“普遍知性”和“思辨知性”的区分：前者是“具体地认识和运用规则的能力”，后者是“抽象地认识规则的能力”(22)。从这个角度看，虽然“思辨理性”不可能完成通常意义上的“建构”，但“思辨知性”仍具有抽象地认识规则的能力。就此而论，“思辨理性”与“思辨知性”的差异，也是理解康德的“建构”概念的一个切入点。

与此密切相关，或者说，由此得出结论，谢林认为，在康德对人类精神包含两个方面的能力之间，即在空洞的概念和经验的直观之间，存在着一个绝对的鸿沟，而且他认为，“从超越论的方法论的这个部分及内容来看，康德根本不可能为他自己的举动做出充分的辩解”(23)。

不过原则上可以说，康德只需要退一步，即承认和接受“理智直观”的方法，就能提供建构起跨越这个鸿沟之桥梁的方案。我们随后会讨论这个方法。

四、“反思”/“反省”(Reflexion)

接下来需要讨论的是与“思辨”概念相关的“反思”概念。处在康德与黑格尔的之间的是费希特和谢林，他们在总体上也对“思辨”抱以积极的态度，大都是在“静观”和“思考”的意义上使用“思辨”概念，将其视作一种特殊的、观念的哲学认识方法，而且通常是在与情感、信仰、道德相对立的意义上。(24)

不过在谢林那里，“思辨”还被赋予了其他两种特殊的方法论意涵，其一是神学方法论意涵，其二是科学方法论意涵。就第一个意涵而言，谢林在其1803年的《学术研究方法论》中曾强调基督教神学中的思辨性和启示性：“很显然，如果人们不是以思辨的方式理解把握‘三位一体’观念，那么这就是一个完全荒谬的东西。”他将这种神学思辨方法区别于康德的神学思辨方法：“无疑，没有谁会把神学的最高贵学说中具有思辨意义的观点与康德的观点混为一谈，因为后者最终的、唯一的目的，就是要把实证因素和历史因素从基督教里面完全清除出去，将其净化为一种纯粹的理性宗教。”(25)这里所说的“实证因素”和“历史因素”，在康德那里始终就是经验、直观、实践等因素，即与纯粹理论思辨相对的因素。

而就第二个意涵而言，谢林在此前不久(1797年)便已将他的自然哲学称作“思辨物理学”，它研究“自然中原初的运动原因”或“内在驱动机制”，因此而有别于仅仅关注“自然的表面”以及自然的客观东西的“经验物理学”。(26)也正是在这个意义上，谢林最终将它们统一在神学的“思辨”概念下面：“思辨就是一切，即观视、思考在上帝里面的东西。科学本身只有在它是思辨的情况下才有价值，即对上帝本来面目的沉思(Contemplation)。”(27)

不过，这里需要留意，谢林对待“思辨”方法的态度主要是在1799年之后形成的，在此之前，他更多使用的是“反思”方法，尤其是在他于1797年出版的《一种自然哲学的观念》第一版中。但在该书1803年的第二版中，他将“反思”的名词和动词都改作了“思辨”。(28)与此相应，他在第二版中还删除了第一版对“思辨”方法的激烈抨击。(29)

这个术语的和思想的变化可能与黑格尔在此期间(1801年)来到耶拿，在此与谢林有两年的交往与合作有关。克劳斯·杜兴曾撰文《思辨与反思：谢林、黑格尔在耶拿的合作》，论述过两人在此期间的思想关系，尤其是在自然哲学和同一性哲学的构想方面的相互影响，它们通过“思辨”与“反思”方法概念的取舍而明确地显示出来。(30)

对“反思”概念的摒弃一方面与黑格尔的影响有关，因为倡导自然哲学和同一性哲学的思想家原则上都不会采用这个概念，它首先是一个主体性哲学的核心方法概念。黑格尔曾明确表述说：“我们从一开始就从根本上摒弃反思的道路，从这样一幅特殊物的图像上升为普遍物；把自己提升到超越于这种感觉之上，并解答在这种考察中已经放弃了的天意之谜，这本来就不是这些充满情感的反思的兴趣所在。”(31)

但另一方面，谢林很可能在黑格尔到耶拿之前就已经完成了这个修正，主要是因为他对费希特的知识论哲学的不满。还在《一种自然哲学的观念》的第一版(1797年)中，谢林就对费希特的哲学体系提出批评，认为“这种哲学越是展开其自身，似乎便越是将那同一性本身又作为一种特殊性局限于主观意识上了”。他同时批评费希特“将一切实体从思辨中抽除”或“将一切思辨彻底排除出纯粹知识之外”(32)。

这个批评涉及谢林与费希特哲学立场的根本差异以及由此导致的方法论差异。费希特的“反思”是与他的知识论体系相辅相成的。在谢林发表《一种自然哲学的观念》初版的同一年，即1797年，费希特也出版了他的《知识学新论》，他在其第一导论的开篇便说明：“注意你自己，把你的目光从你周围的一切事物中收回来，投向你的内心，这是哲学对它的学生提出的第一个要求。哲学要谈的不是在你之外的东西，而只是你自己。”他因此而将哲学的工作称作“自身省察(Selbstbeobachtung)”(33)。这也就是后来狄尔泰、胡塞尔等人所倡导的“自身思义”(Selbstbesinnung)，在“反思”或“反省”的意义上。

这里还需要特别说明一点：谢林在1802年的《一种自然哲学的观念》第二版中删除了对“思辨”的猛烈抨击：“……那么单纯的思辨就是一种人的精神疾病，此外还是所有精神疾病中最危险的那种，它扼杀了他的生存的萌芽，铲除了他的定在的根子。……针对一种不是将思辨当作手段，而是将它当作目的的哲学，使用任何武器都是正当的。”不过在这里取而代之的是他对“单纯反思”的类似攻击：“因而单纯的反思就是人的一种精神疾病，而当这种精神疾病支配整个人时，还多了那样一种反思，它从根子上扼杀了他在处在萌芽状态中的更高的定在，扼杀了他的精神生活，而精神生活只从同一性中产生。单纯的反思是那样一种恶，它甚至能伴随人进入生活之中，甚至消除了人内心对更普遍的观察对象的一切直观。”如此等等。(34)——看起来他在这个阶段将“单纯思辨”与“单纯反思”都看作需要摒弃的哲学方法。

然而这里还可以注意一点：在此前一年，即1802年，谢林在“论哲学中的建构”的文章中曾将他理解的“哲学建构”表述为一种三阶的反思：

一阶的反思：“通过反思行为，一个新的体系产生出来……理智世界，一个仅仅通过这个表象方式而充实出来的世界，它与之前那个通过自由产生出来的世界相对立。”

二阶的反思：“我只有通过第二个反思才是自由的，这个反思把我提升到体系之上——不去考虑行动的方式，而是考虑行动的延续”；“在第一个反思里面，我服务于原初行动本身的因果性，但在第二个反思里面，我已经不受它的控制。第二个反思有可能终止，但这不会影响到第一个反思”。

三阶的反思：“在第一个反思和第二个反思之上，还有一个更高的反思，它把前面两者统一起来；这就是哲学反思。哲学反思也有自己的体系，因为真理仅仅是唯一的。哲学反思无非是一种包揽一切的反思，一个全方位的完满体系，换言之，它仍然是自然界。它是一个达到了最高意识的自然界，一个纯净而卓越的自然界。”(35)

综合所有这些来看，我们只能说，谢林反对的仅仅是“单纯的反思”或特定的反思，而不是“哲学的反思”或“包揽一切的反思”。在这点上，谢林还是与费希特站在了一起。不过这里没有得到澄清的问题是，三重的反思是否会导致反思的无限循环或无穷回退。这个问题是在现代哲学中，包括在现象学中，才得到了较为充分的展开思考。(36)

在对待“反思”的态度上，与费希特相同的是康德。可以说，康德不仅在通常的意义上使用“反思”，而且也赋予它以普遍哲学方法的意义。他说过的一段著名的话表明，他将“反思”视作形而上学的可能性条件：“人类有朝一日将完全放弃形而上学研究，这和我们为了不总是吸入不洁净的空气而宁可完全停止呼吸一样是不可取的。因此，世界上任何时候都将有形而上学，不仅如此，每个人，尤其是每个能够反思的人，都将有形而上学。”(37)

就此而论，在“反思”方面，而非在“形而上学”方面，后来作为某种形式的新康德主义者出现的胡塞尔，与康德是一脉相承的。而黑格尔使用的“反思”或“反省”一词，与康德和谢林的“反思”概念都有差异。如前所述，他将“反思性的历史”仅仅视作“哲学性的历史”的前阶段。(38)

就后面要讨论的历史现象学而言，对胡塞尔来说，哲学必须在反思中进行；或者更确切地说，意识哲学只有通过反思才能被本原地把捉到。海德格尔则基于存在哲学的立场而撇弃“反思”方法，因为“存在”只能被理解，不能被反思。但即使如此，他们二人依然是历史哲学家，因为他们以各自方式——无论是现象学方式还是存在论方式——关注和研究的意识与存在都是流动的、时间的、历史的。

五、“理智直观”(intellektuelle Anschauung)

一方面，谢林与黑格尔在“反思”的方法概念上是基本一致的，但在“理智直观”的概念与方法上则始终留有分歧；而另一方面，谢林虽然不认可费希特的“反思”，却可以赞同后者的“理智直观”。再扩展一步还可以说，在哲学“思辨”的方法上，康德与黑格尔的另一个共同点是他们都反对“理智直观”，而费希特与谢林的一个共同点却在于，他们都赞成“理智直观”。

关于“理智直观”方法从德国的古典哲学到当代现象学的发展，笔者曾撰文多篇论述，(39)这里所要做的只是从这里讨论的历史哲学的视角出发对“理智直观”的其他方面的补充考察。

首先是费希特，他在其1797/1798年发表的《知识学新论》中对他赞同的“理智直观”方法做了颇为细致的特征描述：“在完成那种给哲学家产生自我的活动的过程中要求他对他自己进行的这种直观，我称为理智直观。理智直观是一种直接意识，它意识到我在行动，我完成的行动是什么；它是我由以得知某物的东西，因为这个某物是我的所为。存在着这样一种理智直观的能力，这不能用概念来证明，无论这种能力是什么。每个人都必定会直接在自身找到它，否则他就永远不能认识它。有人要求我们使用推理的方法向他证明这种能力，这比一个天生的盲人要求我们在他不能观看的条件下必须向他说明什么是颜色，还要令人不可思议。”(40)这里的描述至少表明两点：首先，“理智直观”对于费希特来说不是向外的、对外部客体的直观，而是一种向内的、对主体的自身活动的直观。其次，“理智直观”不能用概念和推理来加以证明，它是每个人自身固有的能力，是可以直接意识到，并且进行把握和运用的。

在接下来的论述中，费希特实际上还强调了第三点，这是他对理智直观之弘扬的另一特别之处，即理智直观所具有的纵向维度：在他看来，理智直观“是一种特殊的意识，而且是直接的意识；就是说，它是直观，而且不是涉及物质存在的感性直观，而是对于纯粹活动的直观。这种活动不是一种静止不动的东西，而是不断运动的东西，不是一种存在，而是一种生活”(41)。就此而论，理智直观就是生命直观，就是理智的自身直观，就是纵向的理智直观。

所有这些，后来都在狄尔泰—约克在“生命直观”“理解历史性”等方面的主张中，在胡塞尔至少自《逻辑研究》(1900/1901年)起对“范畴直观”“观念直观”“本质直观”等方法的倡导中找到回应。

最后还可以留意费希特针对那些否认理智直观方法的哲学家的不指名的反驳，它们也可以是针对认为理智直观是“语词矛盾”的康德，或针对认为理智直观是“知识空虚”的黑格尔：“那些反对理智直观的狂热分子所要强调的，也许不过是这一点：理智直观只有与感性直观相结合才是可能的。这个意见不言而喻是重要的，知识学不会对它提出异议。然而，如果人们因此就认为自己有理由否认理智直观，他们也就同样有理由否认感性直观。”他为此还特别指出：“在现代哲学史上值得注意的是，人们没有觉察到，所有反对理智直观主张的言论，也都适用于反对感性直观的主张，因此，施加给对方的那些打击同时也落到我们自己头上。”(42)

在“理智直观”方法上与费希特站在同一立场的是谢林。他在其1800年出版的代表作《超越论的观念论体系》中对理智直观做出了积极的评价。在他看来，理智直观“是这样一种知识活动，这种知识活动的对象不是独立于这种知识活动而存在着，因此，这种知识活动是一种同时创造自己的对象的知识活动，是一种总是自由地进行创造的直观，在这种直观中，创造者和被创造者是同一个东西”。与此相反，“感性直观并不表现为创造自己的对象的活动，因此直观活动本身在这里是和被直观的东西不同的”(43)。

谢林理解的“理智直观”，在这点上与康德赋予理智直观的第二个含义有一定关系，即理智对自身的直观。而这个思考的路向是与从维柯到康德再到黑格尔维续下来的一个历史哲学信念相应和的。我们在前面的论述中一再地提到这个命题：创造者自己创造的，自己也就可以认识。它构成了在历史科学—精神科学与自然科学之间的一个本质差异。

关于这个差异，这里还要做以下两方面的展开说明：

首先要回答这样的问题，即：如果精神、理智是自己创造自己的，因而它们的历史也是自己创造的，那么自然是否也可能是由理智自己创造的呢?这取决于对这里所说的“自然”性质的理解。这里存在两种可能：倘若自然是被创造的自然，即如康德所说由人来立法的自然，那么它应当也像精神一样是可以认识的，因为它也是被理智所创造的。胡塞尔会做如此理解，而且我们在谢林那里也可以读到：“对自然进行哲学考察几乎意味着对自然的创造。”(44)但是，倘若相信自然是先于所有创造者，而且是从中产生出了所有创造者，那么对它的认识当然就不是自身认识，因而是难以被认识的。这是一个方面。

另一方面，理智本身对自己的自身直观，实际上也就相对于狄尔泰和胡塞尔所说的自身思义，类似于胡塞尔所理解的：理智通过反思进行的自身本质直观。这个意义上的本质直观不是对自然的本质直观，例如不是物理的本质直观，不是数学的本质直观，而首先只是对精神、理智自身的直观，即对胡塞尔所说的意识本身的本质直观。通过这种本质直观而得到意识的第一本质就是它的意向性。而“意向性”则意味着：每个意向活动都指向并构造一个意向相关项，而反过来，每个意向相关项都可以回溯到一个构造了它的意向活动上。就总体而言，作为意向活动的精神与作为意向相关项的自然的意向性关系在这里构建了一种在“新认识论”和“新本体论”之间的关系。

这个对本质直观的理解与谢林对作为超越论哲学的方法基础的理智直观的理解是基本一致的。胡塞尔虽然对谢林的思辨哲学方法并不以为然，但他们二人都将自己的哲学冠以“超越论的(transzendental)”称号，其中的原因，可以在谢林以下的表述中找到：“理智直观是一切超越论思维的官能。因为超越论思维的目标正在于通过自由使那种本非对象的东西成为自己的对象；超越论思维以一种既创造一定的精神行动同时又直观这种行动的能力为前提，致使对象的创造和直观本身绝对是一个东西，而这种能力也正是理智直观的能力。因此，作超越论哲学思考必须经常伴随以理智直观，一切所谓这种哲学思考不可理解的说法之所以产生，并不是因为这种哲学思考本身不可理解，而是因为缺乏理解它所必须的官能。没有理智直观，哲学思维本身就根本没有什么基础，没有什么承担和支持思维活动的东西；在超越论思维里取代客观世界，仿佛能使思辨展翅翱翔的东西，正是这种直观。”(45)

根据谢林以及后来胡塞尔的理解，我们可以得出一个基本的结论：超越论哲学与理智直观互为彼此的可能性条件。这里的理智直观，是在反思的向度中进行的。严格意义上的超越论哲学，因而必须依据“自身反思”和“理智直观”，而这两种方法在胡塞尔那里就意味着“超越论还原”(搁置自然世界和自然观点，回到意识世界和哲学观点)与“本质还原”(排除事实，回到本质)的方法。它们可以合二为一，既是在自身反思中进行的理智直观，也是在理智直观中进行的自身反思，从而成为对自身的先天可能性的本质直观，并最终导向一门既是康德、谢林，也是胡塞尔意义上的超越论哲学。据此我们也可以理解，为何谢林虽然在黑格尔的影响下一度在其自然哲学中放弃单纯反思的方法而转向普遍思辨的方法，但在他的超越论哲学体系中，仍然需要将反思作为必要的方法手段和方向保留下来。

就我们这里的论题而言，如果谢林愿意将理智直观的方法应用于历史发生的领域，那么我们就可以通过推理而得出：先天历史是有可能通过理智直观而被把握到的。但各种迹象表明，谢林最终并没有迈出这一步。

六、德国古典哲学的方法论星座

无论是在思辨和构建方面，还是在反思与理智直观等方面，同属德国观念论者的康德、费希特、谢林和黑格尔，并未在他们的新认识论和新方法论上达到共同的一致性，但仍然以星座的方式各自单独保留了一些相互间的联系与影响。

我们可以将他们之间的主要方法联系与影响概括如下：

1.“批判”：康德倡导并用其命名自己的哲学，其他后继者则默默将其接受下来，在哲学上持守在独断论和怀疑论之间的立场，在宗教上持守在正统论与神秘论之间的立场；

2.“反思/反省”：康德与费希特赞成“反思”，黑格尔则予以反对，而谢林一度认同黑格尔，但在1803年期间态度有变化，提出三阶的反思，抨击单一的反思；

3.“构建/建构”：康德、谢林、费希特、黑格尔都持赞成态度；

4.“思辨”：康德、谢林、费希特、黑格尔都持赞成态度；

5.“理智直观”：康德、黑格尔持反对态度，谢林、费希特持赞成态度。

这些方法在德国古典哲学的发展中也被有意无意地、或多或少地运用在其历史哲学的领域中，而在黑格尔那里尤甚。这里值得注意的是，康德和黑格尔这两位最具代表性的德国古典哲学家，都赞成和运用“构建”和“思辨”的方法，都反对“理智直观”，但他们用思辨方式构建起来的哲学体系却是各不相同的：静态结构的与动态发生的。

而在黑格尔之后的德国历史哲学发展中，这些方法中的两种，即构建和思辨，遭到了摒弃，而另外两种，即反思和理智直观，则被继承下来，并且得到严格科学的确定、运用、改造和发展，尤其是在历史现象学的展开方向上。我们在后面会看到，历史现象学便是借助于反思中的纵横本质直观和本质描述来把握意识的各个要素及其相互关联，把握在纵横意向性方向上的发生与系统的两重结构。

这里最后还有几点需要得到概括说明：

首先，由于黑格尔的哲学在总体上差不多就是历史哲学，而且历史哲学也与他对哲学一般的基本特征刻画相一致，即哲学一方面是对概念思维发展的认识，另一方面哲学本身就是这种概念思维的发展，因而也就可以说，黑格尔的哲学是观念论的历史哲学，也是先天的历史哲学。对于黑格尔来说，历史就是精神自己认识自己的过程：“精神的本质在于它的存在就是它的活动。……精神的事业就是认识自己。”(46)

至此，德国观念论哲学的发展，实际上是一条从康德的体系哲学再到黑格尔的历史哲学的道路。而且可以进一步说，只要从德国观念论哲学中能够发展出历史哲学，那么这种历史哲学必定是观念论的，也就必定是先天的。一种先天的历史究竟是否可能，历史是否注定就是经验的，在这个问题上，如前所述，德国古典哲学或德国观念论大致形成了二对二的局面：康德、谢林VS费希特、黑格尔。

其次，这里接下来还可以关注维柯与黑格尔在历史哲学的研究方法和研究性质方面的理解差异。黑格尔所说的第三种历史，也是他所阐述的历史哲学所要讨论的“历史”，是“哲学性的历史”；而“与哲学如影随形般出现的唯一的思想是单纯理性的思想，……因此，世界历史只能以理性的方式通达”(47)，即是说，世界历史就是理性自己认识自己的过程。就此而论，不仅历史哲学是否可能的问题得到肯定的回答，而且可以说，哲学不仅可以是历史的，甚至可以说，哲学只能是历史的。这就是人们在讨论“历史的哲学性”的同时也讨论的“哲学的历史性”。历史性成为哲学的一个要素。由于这个要素对于哲学来说是贯穿性的，因而它与哲学的其他的要素，如道德性、宗教性、政治性、艺术性、社会性等相比不仅更具有普遍性，而且也更具有代表性。历史性因此是一个将哲学学科与所有其他科学区分开来的要素。因为与在哲学这里的情况不同，历史性并不包含在科学本身的结构中，而只包含在科学发展的经验过程中。除此之外，如果我们跟随胡塞尔将哲学理解为严格的科学，那么在严格性的含义中一定包含着历史性的要素，而在历史性中也应当包含着严格性的可能。

再次，初看起来，在维柯与黑格尔各自的历史哲学理解之间存在的差异十分明显：尽管两人都会同意历史哲学就是“哲学性的历史”，但如果“哲学性”在维柯那里被理解为“诗性的”，即“创造的”，那么它在黑格尔那里就更多被理解为“理性的”，即“建构的”，因为在黑格尔看来，他将这里所说的“理性”一直追溯到阿那克萨戈拉的“努斯(nous)”那里，它是“统治世界的知性(Verstand)一般或理性”，但他赋予它以扩展了的意义，使其不再仅仅是“知性一般”，而是成为一种“作为自觉(selbstbewußt)理性的智性(Intelligenz)”或一种“精神本身”(48)。从这里出发就可以理解黑格尔所说，“世界历史根本上也就是时代中的精神的解释，就像作为自然的理念在空间中解释自身”(49)。这也意味着，无论是维柯的“诗性”，还是黑格尔的“理性”，它们都是创造性的，都是自身创造的和创造自身的。历史哲学的任务因而既是一种诗性批判，也是一种理性批判。除了具有创造性的共同性之外，这两者还各自包含了更多方面：前者涵盖了感性的、想象的、审美的、激情的方面，后者包纳了认识的、知性的、理解的、思辨的方面。

最后，历史哲学从维柯开始就具备的三个要素即精神或心灵的、生活的或生命的、发展的或运动的，经过德国观念论到黑格尔这里，已经得到了很大程度的丰富，它们首先表现在这些要素被附加了基本的属性：精神(意识、心灵)是时间的和自由的，生活是理性的，发展是逻辑的。

尤其是关于精神的第一点，黑格尔将精神的本性以抽象规定的方式解释为自由，而且他在这点上与谢林有相同之处：“人之为人是自由的，精神的自由造就了他的最本己的本性。”或者说，“精神的本质是自由”(50)。我们会在其他地方展开讨论精神自由或意志自由的重要问题。这里只能说：自由是将精神与自然区分开来的一个基本要素。而另一个区分精神与自然的基本要素就是这里提到的时间性。历史性的、时间性的精神与空间性的、物理性的自然在本性上构成了截然的对立。可以说，历史的观念在时间中陈述自身，就像自然的观念在空间中陈述自身。(51)

七、结语：德国古典历史哲学的方法论得失

除了前面提到的柯林武德对黑格尔历史哲学之变革性的高度评价之外，他还不无矛盾地表达过对黑格尔历史哲学的另一个总体评价：“由赫尔德于1784年所开始的历史学运动，到黑格尔而达到了高峰；黑格尔论历史哲学的那些讲演最初是在1822—1823年发表的。任何只读过他这部《历史哲学》本身的人，都不能不认为它是一部深刻的独创性和革命性的著作，在书中历史学第一次充分成熟地走上了哲学思想的舞台。但是当考虑到他的前人的著作时，他这部书就变得远远不是那么动人，也远远不是那么有独创性了。”(52)

柯林武德这个说法虽然理清了从赫尔德到黑格尔的历史哲学发展线索，却忽略了由黑格尔完成的一个重要革命性功绩：他承接赫尔德、谢林等人的传统，如此强有力地和集大成地将其纳入康德开启的德国观念论主线，并随之而开辟了另一个方向：如果康德的哲学是体系的，是横向静态的，那么黑格尔的哲学是发生的，是纵向动态的。即是说，我们可以将德国观念论从康德到黑格尔的发展理解为从静态体系哲学到动态历史哲学的发展。但由于历史哲学也具有自己的体系，也意味着某种意义上的体系哲学，因此我们不妨采用一个较为准确的说法：从康德到黑格尔有一条从结构系统的哲学到发生系统的哲学的发展。在黑格尔这里可以说：历史哲学可以意味着历史本身的自身展示，即历史以哲学的方式展示自身，也可以意味着哲学本身的自身展示，即哲学以历史的方式展示自身。

不过，无论是哲学的历史性自身展示，还是历史的哲学性自身展示，它们的自身展示方式在所有德国古典哲学家那里都还是一个悬而未决的问题，即：究竟是以先天的、本质的方式，还是以后天的、经验的方式。

倘若谢林愿意将理智直观的方法应用于先天历史发生的领域，那么他可能会认为，先天历史是可以通过理智直观而被把握到的；可惜谢林始终不承认先天的历史的可能性；倘若黑格尔认同理智直观，那么他可能会认为，它也适用于先天历史发生的领域；可惜黑格尔始终不承认理智直观；最后，在德国古典哲学家中唯一既承认理智直观也承认先天历史的人是费希特，但他理解的“理智直观”基本上就是“自身反思”而非“先天直观”，因而对先天历史的理智直观，也就是后来在狄尔泰—约克和胡塞尔—海德格尔那里以各自的形式出现的纵向本质直观，在费希特那里也始终没有成为可能。从这个角度看，德国观念论在历史哲学的思考方面要么在方法论上漠视了本质直观的可能性，要么在认识上漠视了先天历史的可能性。事实上，如果将本质直观理解为康德所说的先天综合的普遍原则中的一种，那么它在历史学领域的运用也就意味着纵向本质直观的方法的实施：以对各种历史动机的经验直观为出发点，追溯地理解这些动机的历史性或本质性及其观念的发展脉络，最后达到对历史性的理解和把握，就像后来在狄尔泰—约克的精神史研究和文德尔班的哲学史研究中令人印象深刻地展露出来的那样。

应当说，德国古典哲学在历史哲学方向上的方法论缺失，主要是其主要的思辨方法所表现出的无根据性，最后导致这个方向很快便被科学历史学的实证主义方向所取代。如柯林武德所说，“历史学的实践在19世纪里越来越多地怀疑，所有的历史哲学都是些毫无根据的臆测(baseless speculations)。”(53)“思辨”概念在黑格尔之后具有的负面的含义也愈来愈明显，例如它不仅被视作一种“臆测”，就像在这句中译文中那样，而且还在一定程度上意味着“投机”，以及如此等等。它被视作形而上学的方法，并与形而上学一样，在黑格尔之后的现当代历史哲学中受到鄙弃。

作为历史哲学家和哲学史家，黑格尔无论在哲学历史方面还是在历史哲学方面均有杰出的贡献，他将两者集于一身，至今仍可以说是前无古人，后无来者。可惜瑜不掩瑕，他在先天历史方面的思考越是鞭辟入里，他在经验历史方面的研究也就越是不着边际。尤其是他对欧洲以外的哲学，即对中国、印度、阿拉伯哲学的了解、思考和评价大都是贫乏、肤浅而草率的，是很容易被证伪的。而且事实上，即使在他擅长的西方思想史的研究领域，他也常常将经验材料强行纳入他的概念构架，并且在论述过程中不断地做出更改和调整，显露出在思辨臆测方面的随意性以及在科学的严格性和明晰性方面的缺失。总之，先天历史与经验历史在他那里无法得到充分的相互契合。这应当是用相同的思辨方法来建构本质上不同的先天历史和经验历史之做法所导致的必然过失。而这个过失并不能用他那个时代因为对欧洲以外哲学思想的知识匮乏而导致的少知乃至无知来推诿，因为在这方面，他的前人和同时代人如莱布尼茨和沃尔夫以及叔本华等就已经远远超过了他，而殊胜于他的后人如尼采、雅斯贝尔斯、海德格尔等则更是不计其数。在这里也可以看到德国观念论哲学代表人物如康德、黑格尔在文化历史方面的局限性。

注释：

①参见康德：《纯粹理性批判》(第2版)，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第五卷，2004年，第二部，第一篇，第736-797页，以及康德：《学科之争》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第七卷，中国人民大学出版社，2008年，第57页。

②康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第四卷，中国人民大学出版社，2005年，第371页。

③④⑤⑥康德：《纯粹理性批判》(第2版)，李秋零译，B XXII、789、XV、XIV.

⑦参见马克思：“《〈政治经济学批判〉序言》”，《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1962年，第10页。

⑧与这里的情况有些相似的是尼采在《道德的谱系》中使用的“谱系”概念，它既不同于“发生”，也不同于“历史”。“谱系”作为哲学术语后来可以在胡塞尔的“逻辑的谱系”或福柯的“权力的谱系”等那里听到缭绕不绝的传播余音。

⑨与“批判论”相似的情况后来也可以在尼采那里找到：尽管在此之前的17世纪，“谱系学”研究就已经在历史科学中形成，但它真正成为一个标志性的历史哲学思考方向和研究方法，还是在尼采的《道德谱系学》(Genealogie der Moral)于1887年出版之后。直至今日，“批判论”和“系谱学”都被包含在哲学研究的方法论财富中。胡塞尔或兰德格雷贝使用的“逻辑谱系学”、福柯使用的“权力谱系学”如此等等，都属于这个历史哲学方法论的传统。

⑩(11)康德：《纯粹理性批判》(第2版)，李秋零译，B 664、662.

(12)Hegel,Frühe Schriften,Werke I,Suhrkamp Verlag,1971,S.101f.

(13)参见康德：《纯粹理性批判》(第2版)，李秋零译，B XXV、735。

(14)黑格尔：《历史哲学讲演录》，王志宏译，人民出版社，2024年，第446-447页。——这里的重点号是原有的。对此还可以参见在该书第9页上的与此十分相近的表述。

(15)(19)参见康德：《纯粹理性批判》(第2版)，李秋零译，B 465、502、860f、XV.

(16)参见黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2015年，第505页。——所引中译文时有改动。

(17)谢林：《论哲学中的建构》，先刚译，载于：《学术研究方法论》，北京大学出版社，2019年，第47页。——该书评涉及的著作为：本杰明·卡尔·霍伊尔：《论哲学建构，作为哲学讲授录之导论》，译自瑞典语，希弗尔斯多尔朋出版社，1801年，佩尔特斯出版社代销。对此可以参见谢林：《论哲学中的建构》，先刚译，第29页。

(18)谢林：《论哲学中的建构》，先刚译，第29页。——重点号为笔者所加。

(20)康德：《纯粹理性批判》(第2版)，李秋零译，B 662。

(21)(23)谢林：《论哲学中的建构》，先刚译，第34、39页。

(22)参见康德：《未来形而上学导论》，《康德著作全集》，李秋零译，第375页。

(24)参见谢林：《近代哲学史》，庄振华译，北京大学出版社，2019年，第86页；费希特：《知识学新论》，《费希特文集》第二卷，梁志学编译，商务印书馆，2021年，第606、691页；费希特：《向公众呼吁》，《费希特文集》第三卷，梁志学编译，商务印书馆，2021年，第430-431页，如此等等。

(25)谢林：《学术研究方法论》，先刚译，第187、189页。

(26)谢林：《自然哲学体系初稿》，施林青译，北京大学出版社，2024年，第252-253页。

(27)Schelling,"Aus den Jahrbüchern der Medizin als Wissenschaft 1806," in Schellings Sämtliche Werke,Bd.VII,Stuttgart/Augsburg:Gotta'sche Verlag,1860,S.158.

(28)参见谢林：《一种自然哲学的理念》，庄振华译，北京大学出版社，2022年，第14页，原编者注①：“在第一版的此处和随后几页中，以及后文中，写作‘思辨’(Spekulation)而不是‘反思’(Reflexion)，写作‘思辨活动’(spekulieren)而不是‘反思活动’(reflektieren)。”

(29)参见谢林：《一种自然哲学的理念》，庄振华译，第15页，原编者注②。

(30)Klaus Düsing,"Spekulation und Reflexion:Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena," in Hegel-Studien,Vol.5(1969),S.95ff.

(31)黑格尔：《历史哲学讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1981年，第21-22页。

(32)参见谢林：《一种自然哲学的理念》，庄振华译，第81页、第82页注①。

(33)费希特：《费希特文集》第四卷，梁志学编译，商务印书馆，2014年，第648-649页。

(34)参见谢林：《一种自然哲学的理念》，庄振华译，第15页及原编者注②。

(35)谢林：《学术研究方法论》，先刚译，第52-53页。

(36)M.Frank,Die Unhintergehbarkeit von Individualität.Reflexionen über Subjekt,Person und Individuum aus Anlaß ihrer postmodernen Toterklärung,Frankfurt a.M.:Suhrkamp,1986; D.Henrich,"Hegels Logik der Reflexion," in Hegel-Studien,Nr.18,1978,S.203-324; C.-A.Scheier,Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der neueren Philosophie.Von Descartes zu Hegel,Karl Alber,1973.

(37)康德：《未来形而上学导论》，《康德著作全集》，李秋零译，第373页。——重点号为笔者所加。

(38)按照《哲学历史讲演录》中译本的翻译，黑格尔在第一卷导言中有这样一段话：“精神向内反省，以自身为对象，它的思维的方向因此便给它以形式和思想的定义。精神据以反省的概念也就是它自身，它的现实，它的存在；它重新把它自己与它的概念范畴分离开，把这概念作为对象，重新加以思考。”(参见该书第31页。重点号为笔者所加。)这里两次出现的“反省”都是解释性中译的产物。德文原文为：“Der Geist geht in sich und macht sich zum Gegenstande；und die Richtung seines Denkens darauf gibt ihm Form und Bestimmung des Gedankens.Diesen Begriff，in dem er sich erfaßt hat und der er ist，diese seine Bildung，dies sein Sein，von neuem von ihm abgetrennt，macht er sich wieder zum Objekte，wendet von neuem seine Tätigkeit darauf.”(Hegel-Werke，Bd.18，Suhrkamp，1986，S.46)这里可以看出，黑格尔恰恰是在刻意避免使用精神的“反思”或“反省”的概念，而中译恰恰又将这个概念加入进去。

(39)参见倪梁康：《康德“智性直观”概念的基本含义》，《哲学研究》2001年第10期；《“智性直观”在东西方思想中的不同命运》(1-2)，《社会科学战线》2002年第1、2期；以及《哥德尔与胡塞尔——观念直观的共识》，《广西大学学报》2015年第4期。

(40)(42)费希特：《费希特文集》第二卷，李理译，第687、688页。

(41)费希特：《费希特文集》第一卷，梁志学编译，商务印书馆，2014年，第688页。

(43)谢林：《先验观念论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆，1983年，第37页。

(44)谢林：《自然哲学体系初稿》，施林青译，第5页。

(45)谢林：《先验观念论体系》，梁志学、石泉译，第38页。

(46)(47)黑格尔：《历史哲学讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，第36、9-10页。

(48)(49)(50)黑格尔：《历史哲学讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，第17-18、69、17页。

(51)参见黑格尔：《历史哲学讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，第69页：“我们知道，世界历史根本上也就是时间中的精神的陈述，就像作为自然的理念在空间中陈述自身。”我们会在其他地方说明，黑格尔的这个论断并不因为爱因斯坦相对论的提出而遭到扬弃。

(52)柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆，1997年，第172页。

(53)柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，第189页。