王代月，清华大学马克思主义学院教授

摘 要：卢梭区分公民与市民，提出了在市民成为现代社会主导人格的背景下，公民何以可能的时代问题。黑格尔建构了两种方案：一是教化方案，通过市民社会和政治国家的装置教化市民上升为公民，但等级要素却以市民规定为前提，必然导致国家中无公民的结局；二是自然变身方案，试图以自然变身避开市民社会的特殊性和偶然性直接生成公民，然而这种无市民的公民生成思路被马克思定性为保守和倒退的中世纪方案。马克思延续了黑格尔的问题意识，并将其提升到人的解放高度。但与黑格尔不同，马克思认为政治国家本身就是人民的有意识的社会存在方式。他一方面通过建构议行合一的真正民主制，使国家的普遍性回归人民，在市民的现实性基础上生成公民的普遍性规定，实现无国家的政治；另一方面又进一步深入国家脱离人民存在的物质根源，通过超越私有财产实现经验个人的社会存在。

关键词：自然；理性；公民；市民；私有财产

公民与市民是两种不同的存在，里特尔（J. Ritter）对此指出：“正如卢梭和狄德罗抱怨的那样，当时法国的城市里充满了市民（bourgeois），但其中却仅有少数人能成为公民（citoyen）。”公民以普遍性为存在根据，而市民则是追求个人特殊利益的私人。黑格尔在《法哲学原理》中指出市民生活在市民社会，公民则存在于政治国家之中。马克思延续了该思路，在《论犹太人问题》中做出了同样的区分：“不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”

对于黑格尔和马克思而言，市民是现代社会中现实存在的人，问题在于公民如何生成。黑格尔建构了两种公民生成的方案。一种是通过教化的方式实现，但在特殊利益有权实现的现代，特殊性不仅在市民社会肆意活跃，而且对政治国家也构成了影响，黑格尔对此有着清晰的意识，因此他建构了第二种方案，即自然变身，直接由肉体出生造就公民。马克思早期对黑格尔的这两种方案都进行了评述和批判，构思了以议行合一的真正民主制实现政治国家回归现实的人民生活的公民生成路径，以及超越私有财产在人的经验存在中就具有普遍性的社会化方案。考察黑格尔与马克思不同的公民生成之路，有利于把握马克思对黑格尔法哲学的继承与超越的关系，深化马克思早期思想发展史研究。

一、卢梭的遗留问题：市民何以成为公民

公民通常是指被特定国家的法律赋予相应的政治和社会权利的国家成员。在现代民主政治中，获得公民身份似乎并不成为问题。然而卢梭提出随着市民（Bourgeois）这一新型人格的产生，公民何在逐渐成为问题。

在古希腊，政治领域与以家庭为单位的经济生活领域形成对立的两极，妇女、奴隶主要活动在家庭领域，奴隶即使富可敌国也没有资格参与政治，“所有只服务于谋生或维持生命过程的活动，都不被允许进入政治领域”。而成年男性公民则能够从家庭领域进入城邦。作为对这种现实的反映，亚里士多德把公民资格限制在“参加司法事务和治权机构的人们”,城邦中的大部分人都被排除在公民范围之外。近代资产阶级政治革命解放了市民社会，“‘家务’（oikia）或经济活动开始上升至公共领域”,公民身份逐渐被普遍化。T. 雅诺斯（T. Janoski）指出近代公民包括封建社会中的城市有产阶级、近代的新兴产业阶级，以及那些使自己摆脱了依附和贫困的农奴和臣民、殖民地受压迫者、各种居于少数地位的人以及妇女。

虽然公民身份在法律意义上得以普遍化，但这种具有法权意义的公民是否符合公民的规定，自由主义和共和主义做出了截然不同的回答。哈贝马斯在《事实与规范》一书中指出：“在法哲学中，对这种积极公民身份有两种相反的理解彼此处于竞争之中。在从洛克出发的自由主义的自然权利理论传统中，所包含的是一种对公民角色的个人主义—工具主义理解。而在那种可以追溯到亚里士多德的共和主义国家学说中，则包含着对公民角色的交往性—伦理性理解。”查尔斯·泰勒指出自由主义公民观主要关注个人的权利和平等对待，以及政府如何通过决策来实现这些权利，参与统治本身没有什么价值，国家被当作实现自己利益的工具，公民和市民没有任何区别。而共和主义公民观则高度重视参与自我统治，认为通过这种方式有利于对形成主导性共识产生影响，从而使“治人和治于人意味着至少在某些时候统治者可以是‘我们’而不总是‘他们’”。对于共和主义，公民的规定并非源于法律，而是形成于对政治共同体公共事务的参与和集体性的自我实践中。对于现代社会中所谓公民身份普遍化的现象，共和主义者不是弹冠相庆，而是表现出深深的隐忧。在他们看来，现代社会中城市取代了城邦，市民精神取代了公民精神，是值得警惕的时代大问题。

卢梭是其典型代表，他对公民问题的关注与他对市民（Bourgeois）这一新型人格的发现息息相关。卢梭将市民置于好的自然人和道德公民之间，强调市民人格类型的特殊性，即它缺乏人格的独立，依赖在市场经济活动的尔虞我诈中实现自己的利益，与自然人的自满自足不同，是被死亡的恐惧所支配的奴隶；他们是社会中的个人主义分子，对社会及其保护性法律的需要仅仅是将之作为达到其私人目的的手段，因此他们与完全为了国家而生存，只关心公共善的公民不同，仅仅是追逐私人利益的“私人”。

虽然市民不具有自然人和道德公民的整体性，但卢梭必须直面他所处时代的现实，即当时的法国人和英国人中的大部分并不具备他所塑造的公民形象，而是市民。问题在于如何立足现代社会改造市民生成公民。卢梭的解决方案是民主共和国。以人民的普遍意志创造出一个具有公共人格的道德共同体，实施公民自治，保障个人自由。这种以公共意志为基础的社会契约不同于洛克立足于私人权利基础的社会契约，它的结果是使国家不是私人的集合，而是具有公共性的共同体，借助于这个共同体，人类摆脱自然状态，实现以利益为取向的私人存在向以伦理共同体为取向的公民存在的转变。但哈贝马斯对卢梭的方案提出了质疑：“卢梭就无法解释，他所设定的那种公民对共同福利的取向，怎么能够与社会中不同私人的彼此分化的利益相协调，也就是说规范地构成的共同意志如何在不借助于压制的情况下与个人的自由选择相一致。”

哈贝马斯对卢梭的质疑揭示了共和主义所面临的理论难题，即国家与个人自由处于何种关系，换言之，在个体从人对人的依赖关系中解放出来获得独立性，拥有了实现个人权利和自由的时代背景下，如何协调个人的特殊利益和共同体的公共利益。对此，黑格尔和马克思分别以不同的方式作出了他们的理论探讨，试图破解卢梭所遗留的问题。

二、教化与自然变身：黑格尔的公民生成方案

黑格尔借用法语bourgeois和citoyen这对范畴来区分公民与市民，强调“市民社会”（die bürgerliche Gesellschaft）的经济性质，并在海德堡时期区分市民社会与政治国家，认为市民主要活跃于市民社会，他们追逐着利益的实现，而公民则存在于国家。在市民与公民两种人格类型中，黑格尔推崇公民。“一个父亲问：‘要在伦理上教育儿子，用什么方法最好’，毕达哥拉斯派的人曾答说（其他人也会作出同样的答覆）：‘使他成为一个具有良好法律的国家的公民’。”关键在于如何造就公民，根据黑格尔的《法哲学原理》，他提出了两种方案。

第一种方案是教化。在黑格尔看来，要使市民转向公民，关键在于塑造他们的伦理精神，具有普遍性意识，从私人的处境中超脱出来。

首先，需要的体系是黑格尔市民社会的第一个要素。它虽然是由特殊性所构成，但却不同于特殊性。恩格斯的合力论非常恰当地揭示了需要的体系与特殊性的关系。无数个特殊需要的合力形成了需要的体系，然而虽然每个特殊需要对形成需要的体系都奉献出了它的一份力量，但需要的体系却又抹掉了特殊性的痕迹，戴上了普遍性的面具。特殊性无法在普遍性之中直接认出自身。相反，特殊性假如要实现，它就必须调整自己，适应他人，顺应普遍性。因此需要的体系除了本身就蕴含的普遍性之外，它还能够通过自身的普遍性教化特殊性，使特殊性意识到对普遍性的依赖关系。

其次是同业公会，它具有三个功能。第一个功能是保障其成员的物质生活。当同业公会成员陷入贫困时，同业公会就会对其进行救济。第二个功能是伦理性的环节。个体在同业公会中通过他的外部表现来证明他的技巧以及他的经常收入和生活，从而使自己获得等级尊严，得到承认。第三个功能是为个体提供参加普遍活动的机会。黑格尔认为个体作为伦理性的实体，除了他私人目的之外，有必要参加普遍活动。但现代国家为公民提供参加国家普遍事务的机会有限。同业公会弥补了这个不足，它能够为个体提供参加普遍活动的机会。个体在同业公会中不仅能感受到家的温暖，而且初步实现了他们从纯粹私人存在向公共存在的转变，形成了市民的爱国心。

市民社会具有教化功能，但这种功能的实现依赖于国家。需要的体系假如没有国家的干预，它就可能导致一部分生产者在价值规律的作用下，破产失业，流离失所；广大消费者生活在动荡之中。等级和同业公会的陶冶功能也仅仅局限于有产者，广大劳动者在现代市民社会处于“非市民社会的市民阶级”的地位。市民社会的教化功能有限，它并不能将所有个体陶冶成伦理性的个体。因此国家成为教化的恰当场所。

在市民社会的三个等级中，普遍性等级直接是公的等级，而产业等级和实体性等级则是私的等级，但实体性等级由于凭借长子继承制可以直接参与政治生活，因此产业等级如何进入国家，接受国家的教化就成为问题的关键。黑格尔通过等级要素和立法权来解决这个问题。产业等级代表以等级要素的形式参与政治生活，实现他们参政议政的权利，通过国家对他们的承认唤醒他们作为公民的爱国心，他们就不会停留于特殊等级的规定上，而是上升到国家的普遍性高度，捍卫国家的普遍性利益而不是特殊等级的利益。而且，在等级议会内，等级代表通过近距离接触精明干练的国家高级官吏、保障公共福利的国家制度以及具有普遍性的国家权力，灵魂深受震撼和教育。

黑格尔没有将等级议会的教化功能局限于等级议会内部，而是进一步分析了等级议会对外的教育功能，即等级会议通过公开议事记录，使公共舆论对自身有了清醒的意识和明确的方向。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中对公共舆论这个概念的产生和发展进行了考察。舆论一词源于拉丁语的opinio，指没有得到充分论证的不确定的判断。在18世纪末，舆论才发展为“公共舆论”。黑格尔把公共舆论界定为个人通过他享有的主观自由，对普遍事务进行他所特有的判断、意见和建议，并予以表达。因此公共舆论充满了偶然性，它是一个表象的领域，在其中，有一切种类的错误和真理，黑格尔的态度是“值得重视，又不值一顾”。“值得重视”是因为公共舆论反映了现实世界的真实需要，“不值一顾”则是因为它包含着错误。但通过等级议会，公共舆论初次达到了真实的思想，并洞悉了国家及其事务的情况和概念。人民从等级议会的公布中意识到他们利益的真实性质，同时也加深了对国家当局和官员们的了解。黑格尔认为这有利于治疗单个人和群众的自恃自负。通过在等级议会的公布中所受的教育，人民也就能够清楚地区分公共舆论中的真理和谬误，使公共舆论所包含的真理从模糊意识中进入到人的观念，而一切偶然和特殊性的方面则被看成是恶劣的，从而被排除在一边。

但吊诡的是，黑格尔似乎对于国家能否胜任教化市民并非如通常所认为的那样乐观。例如，官僚等级虽然以普遍事物为对象，然而黑格尔意识到官员也可能被腐化，因此他认为等级会议有利于引入对国家官员的公众监督。通过等级要素进入立法权的产业等级，似乎并不一定必然代表普遍利益，而且对等级代表的选举本身就具有偶然性。

自然变身是黑格尔的第二个方案。首先是君主的肉身。与古代世界停留于直接的伦理关系不同，现代政治国家必须自我意识。自我意识是一种思辨的抽象，需要结合于君主这种国家人格获得定在。“可是这种最后的自我规定只有在它具有顶峰的地位，自为地脱离和越出一切特殊化和制约的时候，才能归入人类自由的领域；因为只有这样它才适合它的概念而成为现实的。”国王的肉体因为自然出生而造就，无需市民社会，杜绝了纯粹功利和一切具有特殊性事物的影响，成就了抽象的自我意识达到最高的抽象，成为自我规定的最后确信，转变为国家意识。由此他反对民选的君主，认为民选君主的实质是把市民社会中多数人的偏好、意见和任性纳入国家，把君主与人民的关系视为契约关系，这就破坏了国家作为伦理理念的本质规定性。其次是实体性等级虽然也是市民社会的一个等级，但它不同于工商业等级直接投身于商业活动以营利为目的，而是以具有确定性的土地为他们的生存保障，因此能够摆脱市民社会偶然性和特殊利益的影响。

黑格尔由肉体出生和地产这两种直接的自然造就公民，这与公民作为自由意志的伦理存在相悖。在《法哲学原理》第4节，黑格尔指出自由构成了法的“实体和规定性”。在思想史上，卢梭将自然与自由对置，认为人的自由在于人的精神性，“自由把人从自然中提升出来，并且成为区分人与动物的根本标志”。康德将自由规定为一种能够独立于感性冲动自行规定自己的能力，不受自然因果律的支配。黑格尔延续了卢梭和康德将自然与自由对置的传统，他在1818—1819年的法哲学讲座中指出：“法的原则不在自然中，既不在外在自然，也不在人的主观自然”,在公开出版的《法哲学原理》中，他指出由法的体系所实现的自由王国是“从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界”。自由实现需要经历抽象意志不断现实化的过程。所有权作为意志现实化的第一个环节，体现了自然对于自由实现所具有的最初价值。然而这种直接性的无我的自然仅仅是自由实现低级阶段，即自然意志的需要。国家领域中的自由已经超越了自然的自由和任性的自由，是以实体本身为对象的自由。

黑格尔在这个高级阶段却将早已扬弃掉的直接自然引入理性国家。德国学者霍尔森（V. Hösle）指出黑格尔在第280节不仅回归直接自然，而且还费力去论证王权与肉体结合具有本体论上的上帝根据，其论证“荒谬”“近乎江湖骗术”“毫无逻辑可言”。马尔库塞批判黑格尔的这种不一致导致“自由变成了与不可改变的自然的必然相一致，理性在偶然性的诞生中终止了”，“陷入了一种自然状态的国家而远离了理性”。麦卡锡也认为这对于黑格尔政治哲学的规划而言是“灾难性的”。

但根据黑格尔试图通过市民社会和政治国家实现对市民的教化所作的理论努力可以推断，黑格尔之所以把直接自然纳入他的理性国家，使自然成为国家的合法性基础，源于与自然相对应的市民社会所具有的腐化危险和需要的体系所形成的依赖性和偶然性。黑格尔试图通过教化市民生成公民的构想没有成功的必然性，因此他有意避开市民社会的偶然性和特殊性因素，直接以肉体出生和土地为根据生成公民，以自然保障必然性，避开市民生成公民。

三、道地的私有财产与国家的形式主义

黑格尔教化方案成功的关键在于政治国家本身具有普遍性，是伦理理念的现实。假如政治国家并不具有普遍性，与市民社会截然不同的规定不成立，也就无从实现对市民的教化。这构成马克思在《黑格尔法哲学批判》中的批判重心之一。马克思除了批判黑格尔的王权和行政权不具有普遍性之外，他在立法权部分着重批判了立法权作为黑格尔内部国家制度的普遍性环节本身不具有普遍性。

首先，马克思批判黑格尔的等级要素这个设置本身就是成问题的。经历法国大革命，政治国家摆脱了市民社会的特殊性因素取得普遍性的存在，市民社会则作为特殊性存在，两者呈现为天与地的关系，奉行着完全不同的原则。黑格尔在看到这种分离的同时，试图以等级要素沟通两者，为此他利用逻辑学中的推理来为这种沟通提供论证。各等级要素是国家（王权）、政府与人民的中项。马克思指出，由于贵族等级是直接进入贵族院，而同业公会委派的议员则是进入众议院，这体现了中世纪等级意义上的政治组织和市民社会现代意义的政治组织之间的不一致，体现了君主与人民虚假的同一。作为人民与王权的中介的等级要素，在黑格尔的规定中获得了市民社会的等级与政治国家的等级二重含义，当作为市民社会等级参与政治国家时，其政治规定性取消了市民社会本身的存在；当作为政治国家的等级存在时，其所具有的市民社会规定又取消了政治国家本身的存在。因此就像仲夏夜中的狮子，陷入“我是狮子我不是狮子”的矛盾中，马克思由此指出市民社会与政治国家在现代社会作为两个极端无法沟通。

其次是等级代表能否胜任黑格尔所赋予他们的职责也是令人怀疑的。黑格尔认为等级代表一旦进入政治国家，他们就不再被市民社会的利益原则影响，他们的市民灵魂转变为公民灵魂。然而马克思却质疑了该点。第一，就在于不管等级是在政治国家还是市民社会，其划分的依据是物质利益，取消物质利益原则就取消了等级本身的存在，因此即使市民社会的等级进入政治国家，它也无法像黑格尔所期待的那样实现灵魂的转向。第二，是既然等级代表无法根除利益的影响，那么他们在特殊利益、共同利益和普遍利益之间究竟代表何种利益？在马克思看来，等级代表即使不是维护个人的特殊利益，至少也是维护等级小团伙的共同利益，这种利益在国家的普遍利益面前依然是特殊利益。甚至有学者根据这一点断定在黑格尔的国家中没有公民。

而马克思最为彻底的批判则是对长子继承制这个兼具物质利益与政治规定范畴的分析。在黑格尔看来，与产业等级和普遍等级相比较，实体性等级在政治上拥有独特的优势。“它的财产既不依赖于国家的财产，又和职业没有保障无关，和利润的追逐及财产的任何可变性无关，因为它的财产既不仰仗于行政权的恩宠，也不仰仗于群众的青睐。”黑格尔此处通过比较三个等级生活来源，突出家庭自然原则和地产给实体性等级所带来的优越性，即独立、无依赖性以及稳定的必然性。

马克思顺着黑格尔对地产特性的揭示，将地产评价为“道地的私有财产，是本来意义上的私有财产。”马克思此处用“道地”（κατ´εξοχη`ν）和“本来意义”（eigentliche）来评价地产，具有强烈的讽刺意味。黑格尔的私有财产概念具有两个规定性，即（1）人将他的意志体现在这个物上，（2）他人的承认。仅仅只有（1），所有权还停留于概念阶段，没有实在化，所有权实在化的关键是（2）的加入（第51节）。然而，长子继承制中的地产一方面拒斥自由意志的定在，父母不能随心所欲地将地产遗传给他们心仪的孩子。地产享有者即使对政治毫无兴趣和才能，也必须参与政治生活。地产限制父母的意志和地产享有者的自由意志，因此地产并无自由。另一方面，地产不需要社会意志的确定直接就获得了私有财产的规定性，即地产纯粹是独立自主的（souveraine），割断了与社会的联系。此外，地产排斥了家庭的宗法伦理关系。家庭生活以爱为原则，但地产对父慈子孝是冷漠的，这进一步增加了地产的独立自主性。问题在于，马克思为何会将这种最富有“独立性”的地产评价为“鲜明性”和“本来意义上”的私有财产？这与马克思在克罗茨纳赫时期对私有财产的认识有关。在《论犹太人问题》中，他根据1793年宪法第16条的规定，将私有财产界定为“任意地（à son gré）、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利”。排他利己构成了私有财产的核心规定。地产最符合私有财产的自私自利，因此是“鲜明性”和“本来意义上”的私有财产。

这种私有财产不仅在现实生活中取得了决定性影响，而且将自己的灵魂灌输到政治国家中。“‘无依赖性的私有财产’或‘真正的私有财产’不仅是‘国家制度的支柱’，而且还是‘国家制度本身’。国家制度的支柱岂不是国家制度的基础的基础，岂不是原初的真正的国家制度！”地产作为私有财产决定了国家制度，国家制度的灵魂是私有财产，马克思认为这是黑格尔对现代政治状况的真实描写。这意味着国家制度所谓的普遍性被私有财产的自私自利所取代。

如果说长子继承制与政治制度的关系仅仅是私有财产支配政治的个案，然而马克思通过对罗马私法与普鲁士私法历史的考察表明，这恰好是现代政治的根本特点。罗马人最先制定了私有财产法，使作为占有的事实获得法律的承认，确立私有财产，但与德国的长子继承制相比存在两点差异。一是罗马皇帝的权力不是源于私有财产，私有财产也不是皇帝与他的臣民之间的纽带。与私有财产有关的私法与国家法截然两分，私有财产并不能支配国家。正是在罗马共和国的衰败时期，私法才得以蓬勃发展。然而德国却正好相反，君王的权力源自私有财产。二是罗马官职不能世袭，在罗马立遗嘱具有任意性，不存在长子继承制那种地产控制人和国家的现象。在长子继承制中，地产使国家成为偶性，国家发展的顶峰表现为私有财产。“公民的身份、国家存在和国家信念成为私有财产的一种特质。”由此，市民社会与政治国家的二元结构被消解为市民社会决定政治国家的一元结构。

既然政治国家本身被私有财产所控制，并不具有黑格尔所期待的普遍性，因此以本身就已经市民化的国家来培养公民，无疑痴人说梦。国家中只存在市民，并不存在共和主义所期待的公民，公民身份对于市民而言，成为徒具形式而无实质内容的“政治狮皮”。

四、变身何以可能：黑格尔自然方案的失败

黑格尔将自然因素引入国家，是以国家作为伦理理念的现实化为前提的，即他首先肯定了国家作为客观精神的现实化形态，先验地具有普遍性。问题仅仅在于找到恰当的中介将国家的这种普遍性实现出来。因此他构想了君王的肉体和实体性等级的土地。马克思将黑格尔的这种逻辑概括为：“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。”黑格尔的方法论最终造成了双重的歪曲与不公正。经验的事实在经验存在中获得了一种与它自身不同的意义，它的存在合理性不在于自身。观念除了这种经验内容之外，没有其他任何内容，这就导致黑格尔对现实毫无批判的经验主义。黑格尔将自然引入他的理性国家，体现了黑格尔的这种经验主义和逻辑颠倒。

首先是黑格尔借助于变身造成了虚假的同一，即将自然的属性混同于政治和社会的属性。马克思将政治国家视为人的社会存在形式，国家职能需要通过个人才能发挥作用。但个人与国家职能的关系不是外在偶然地发生的，而是通过实质性的联系发生的，即通过个人的社会特质。马克思指出黑格尔将“自然和精神、肉体和灵魂的虚假的同一，片断的、部分的同一，是作为化身出现的。……个体的出生和作为特定的社会地位、特定的社会职能等等的个体化的个体之间存在着直接的同一，直接的符合一致，就是一件怪事，一个奇迹了”。对此马克思指出黑格尔将自然属性和社会政治属性混同实质是取消了人之为人的规定，将人动物化，将人类矮化为动物世界，因此黑格尔以自然变身造就公民，不仅不能避免市民社会的问题，相反还使他退回到中世纪，以过时的东西解决时代问题。

其次是黑格尔的逻辑颠倒。本来土地是外物，人通过将自己的意志外化到土地使其转变为所有权。土地作为财产的规定源于作为主体的人。然而在长子继承制中，为了防止土地被分割，土地被限定为由长子来继承。这里出现了三个主谓颠倒。第一个主谓颠倒是：地产转变为实体，长子继承权的享有者转变为偶体，地产将长子作为家庭的属性世代相传，“主体是物，谓语却是人”。第二个主谓颠倒是：长子继承权享有者的政治特质源于他继承的地产。黑格尔有意区分政治与私有财产，强调政治相对于私有财产的无依赖性，将两者归属于不同的领域。然而他对实体等级以及作为他们根据的地产的强调，却导致他颠倒了私有财产与政治无依赖性之间的关系。本来政治无依赖性是因为摆脱了私有财产的影响，然而长子继承权享有者之所以拥有直接参与政治的权利，是因为他们是地产的继承者，所以他们在政治上是无依赖性的。由此，私有财产成为主体，政治的无依赖性成为谓语。第三个主谓颠倒是国家人格与私法的关系。黑格尔认为抽象人格经历抽象法与道德阶段的发展，在国家中获得最具体的客观性，发展成国家人格，构成了国家自身的确定性。然而在长子继承制中，由于抽象人格的基础是私有财产，这就导致国家人格与私法关系的颠倒：国家人格是抽象的私有财产、私法的产物，由此私法、抽象的私有财产成为主体，国家人格成为谓语。

最后是黑格尔的逻辑矛盾。黑格尔认为国家是有机体，有机体的特点是自我设定目标，并通过自身的运动来实现目标。然而在长子继承制度中，土地排斥人的自由意志，是被固化的财产。王权则沦落为家族的私有物，代代相传。“在这里，大自然的魔法就同国家其他部分的理性主义意志的单调对立起来。况且各个部分之所以能互相保存，只是因为整个机体是流动的，每一部分都在这种流动性中被扬弃，可见，任何一部分都不会像这里所说的国家首脑那样，是‘不动的’、‘不变的’。”黑格尔以固化的私有财产保障公民的纯粹性，违背了国家作为有机体所具有的流动性特点。

马克思对黑格尔将直接自然因素引入国家三个缺陷的揭露，论证了黑格尔试图以没有被市民社会污染的自然保障政治普遍性的做法是失败的。

五、具有现实性的公民：从真正的民主制到人的解放

要理解马克思早期公民如何现实生成的问题，首先需要理解马克思早期的人民概念与市民以及公民概念的关系。根据《黑格尔法哲学批判》中的论述，人民具有双重的存在。其一是作为现实的人民，生活于物质国家即市民社会之中，在实现现实的生活中具有自己的尘世存在。另一重存在则是人民作为类意志的主体，具有普遍性，但在现代社会，这种普遍性实现于与人民现实生活相脱离的政治国家、国家制度中，构成了人民生活的宗教领域。与人民的这种双重存在相对应，市民存在于人民生活的尘世领域，公民则存在于人民生活的宗教领域。市民之所以是利己的私人存在，是因为政治国家将其普遍性的维度从现实的人抽象到政治领域。要实现具有现实性的公民，就需要使政治回归到现实生活领域，在保留市民现实性的基础上，祛除市民的排他性和利己性，实现市民与公民在日常生活中的统一。

在《莱茵报》时期，马克思从国家作为理性的共同体出发，认为国家的成员都是公民，但他通过林木盗窃法的辩论却发现贫民不拥有公民身份相应的权利，仅仅拥有“生命、自由、人性以及除自身以外一无所有的公民的称号”。这是对普鲁士当时现状的反映。彼时普鲁士实行等级代表制，对等级代表具有财产上的要求：“（1）连续十年占有土地；（2）隶属于某个基督教会；（3）占有以往直接属于王室的土地——属第一等级；（4）占有帝国骑士领地——属第二等级；（5）在市议会任职或从事某种市民职业——属城市等级；（6）以独立经营自有土地为其主要职业——属第四等级。”由这些专门条件可见，假如没有土地就无权担任等级代表，也就遑论实现自己的权利。正是基于这种政治现状，马克思提出要以人民代表制取代等级代表制。

人民本身是一个非常含糊的政治概念。在《克罗茨纳赫笔记》中，马克思曾经摘抄法国大革命时的相关材料，发现人民是被不同政治群体利用的政治口号，甚至保皇党人想要延长他们的议员期限时都诉诸人民。但马克思在《莱茵报》时期对人民的规定，一是强调他们都是国家平等的成员，二是强调一无所有的贫民所具有的普遍性。人民对于马克思，是政治理智的同名词，即“政治智力将按照国家的准则来调节地产，而不是按照地产来调节国家的准则；政治智力不是根据地产的私人利己主义来考虑地产，而是根据地产的国家性质来考虑地产；政治智力不是根据这一特殊本质来确定普遍本质，而是根据普遍本质确定这个特殊本质。”人民能够超越特殊利益的局限，具有国家的普遍性理性。值得注意的是，马克思虽然提出以人民代表制取代等级代表制，却并非出于资产阶级的立场。在他看来，“关于工业等级所说的话适用于所有等级，而这些话对地产等级比对工业更适用，因为这个等级有例如县长、县等级会议等等，因而有完备的国家机关作为自己的代表”。工业等级即新兴的资产阶级等级凭借私有财产已经进入等级会议，而且他们并没有超越地产等级的狭隘性。结合马克思此时期的政论文章，贫民等级拥有社会其他群体不具有的优越性，马克思将他们称为“人类社会的自然阶级”，指出“在贫苦阶级的这些习惯中存在着合乎本能的法的意识，这些习惯的根源是实际的和合法的，而习惯法的形式在这里更是合乎自然的，因为贫苦阶级的存在本身至今仍然只不过是市民社会的一种习惯，而这种习惯在有意识的国家制度范围内还没有找到应有的地位”。因此，不是让地产等级和工业等级进入国家，而是让这个在国家中缺席的群体以人民代表制的形式进入国家。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思进一步将人民代议制发展为普选制。黑格尔以代议制的方式仅仅使产业等级的代表进入国家，而大部分产业等级成员以及非产业等级，即具体劳动的等级根本没有机会进入政治国家，他们只能停留于市民社会私的存在之中。与黑格尔不同，马克思提出“数在这里并不是没有意义的”，因为在市民社会与政治国家分离的背景下，立法权是市民社会唯一的政治行动，即“现实的和有意识的社会职能即政治职能的行动。在这里，立法权不是社会的结果，不是社会的职能，而只是社会的构成。”市民不仅希望参与，而且还必须参与，否则他们就无法实现自己的社会存在。在1843年5月，马克思给卢格的书信中区分了政治的动物世界和真正的政治动物，指出假如不参与到政治生活中，市民就只有停留于生存和繁殖这个动物的层次上，而只有参与到政治生活中，才能实现他们作为社会存在物的本质，获得自由。“如果德国的亚里士多德想根据我们的状况写一本他自己的《政治学》，那么他会在开头就写上：‘人是社会的动物，但完全是非政治的动物’”。此处的社会指的不是实现了人的社会存在的社会，而是人作为动物居于其中的庸人世界。为了使人获得人的社会规定性，与《莱茵报》时期提出人民代表制不同，马克思此时明确提出要实现普选。

假如实现普选却存在一个问题，即人民所制定的法律如何贯彻落实？根据黑格尔，普遍性只能通过特殊性实现。在黑格尔的内部国家制度安排中，行政权是特殊性环节，“它扮演审议与行政双重角色。政府由有能力的公务员构成，它对国家活动应该所处的具体环境拥有一种确切认识，尤其肩负经济与社会的管理及调节的任务，即‘警察的任务’”。行政权实现了国家普遍性与市民社会特殊性的结合，将市民社会的特殊性提升到国家的普遍性。但在马克思看来，官僚等级是政治国家中的同业公会，具有封闭性，关键在于将行政权从他们的垄断中解救出来。

官僚等级是通过考试遴选出来的，因此马克思着重分析了考试是否必要的问题。他区分了技能和“国家知识”。鞋匠造鞋，需要技能，否则他就无法做出一双鞋子，因此没有制鞋的技能就不能成为鞋匠。但“国家知识”并非如此，即使是没有制鞋的技能，他依然可以拥有“国家知识”。马克思特意给“国家知识”打上双引号有两个原因。一是所谓的“国家知识”并非国家的知识，相反，它是人民自己的事务，关涉着市民们自己固有的普遍利益。对于这些事务，其实人民自己更加熟悉。因此马克思指出，所谓的“国家知识”作为人民自己的事务，不能脱离人民自己，否则人民就无法生活。二是通过考试却将人民自己的事务变成了“警察”“法庭”“行政机关”的垄断知识，脱离了人民而存在。

因此，“国家知识”并不能充当官僚等级的遴选标准，在马克思看来，关键不在于每个市民是否具有献身普遍等级的可能性，而在于这一等级是否有能力成为真正普遍的等级。显然黑格尔通过考试遴选出来的普遍等级不一定胜任，官僚等级身上通常具有三种不同的意志：“第一个是倾向他自己的利益的个别意志；第二个是专门以维护执政者的利益为目的的行政官的共同意志，这种意志可以称为集团的意志，对政府来说是普遍的，对国家（政府是国家的一个组成部分）来说是特殊的；第三个是人民的意志，即主权者的意志……是普遍的。”因为存在着三种相互冲突的意志，他们是否必然成为普遍等级是令人怀疑的。而马克思则从现实和理论两方面论证一旦行政权脱离人民，他们就不可能成为真正的普遍等级。在《摩泽尔记者的辩护》一文中，马克思以现实的经验揭示了官僚等级囿于自身特殊利益，以官方的文件和长官的意志为标尺处理酒农贫困问题，以官员的官官相护和自私利益取代对自身治理效能的反思和对贫民不幸生存处境的同情。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思则分析了行政权脱离市民社会，在政治国家中作为“特殊的、封闭的社团”以社团的意志取代了国家的普遍意志，反对市民社会中同业公会的利益，充当着国家中的市民社会，由此祛除黑格尔赋予官僚们的普遍性规定。

如何解决官僚等级与人民普遍意志之间的矛盾，卢梭一定意义上启发了马克思。对于卢梭而言，必须要有政府和官员的存在，普遍意志才能得以落实。但他又对政府和官员们的特殊性属性忧心忡忡。卢梭由此诉诸超越的立法者制定好的国家制度，实施公民宗教来教化公民，但最根本的保障在于赋予民主基础性地位，通过全体人民同意来创建政府，使得民主不再是一种政体形式，而是政府的合法性来源。在此基础上，卢梭进一步通过公民们的定期集会来抗衡甚至取消官员对政府权力滥用的可能性。“当人民作为主权者团体合法集会之时，政府的一切管辖权即告终止，行政权也中止，于是最渺小的公民身份和最高级行政官的身份同样神圣不可侵犯，因为在被代表者亲临之地，即不再有代表存在。”在特定时期，人民亲自担任行政官员，政府由外在于人民的存在回归人民。

卢梭对行政权的不信任及其解决方案为马克思所延续。人民本身就具有普遍性，不存在个别性、特殊性和普遍性的冲突，所以必然胜任管理自己的事务。因此，马克思断定：“与立法权相比，它在更大程度上属于全体人民。”立法权是制定新宪法的权利，但马克思指出，“正因为行政权代表着特殊意志、主观任意、意志的魔法部分，所以它进行革命，不是争取新宪法反对旧宪法，而是反对宪法”。与卢梭仅仅临时中断政府不同，马克思试图以人民取代行政官员，使政府从高于人民和外在于人民的存在回归人民本身，打破人民与政府的界限，让人民直接管理自己的事务，实现他们个体的特殊意志。所以最琐屑的，实际也是最革命的。

马克思在《法兰西内战》高度肯定巴黎公社实现了议行合一，这实际也是他在《黑格尔法哲学批判》中的基本思想，此时的真正民主制并不仅仅是实现普选，也包括使政治从天国回到人间，使人民自己管理的自己事务。法国学者阿本索认为马克思此时的民主理念深受赫斯行动哲学的影响。赫斯的行动哲学要求实现自我决定的自由，行动要保持流动性，不断地从对象化产物中回归自我决定。在政治生活领域，要真正实现这一点，只能通过行政权和立法权的合一，而不能让政治制度和政治国家重新作为一个异己的客观性领域脱离人民而高高在上，取消了政治国家同时也消解了市民社会的利己性和排他性，在人民的现实性基础上普遍生成了无国家的公民。

在马克思这条具有政治色彩的公民生成路径背后，却潜藏着一条更为重要的思路，即市民之所以是自私自利的，不具有公民的普遍性规定，其根源在于市民得以立足的私有财产。就像马克思在《资本论》中所揭示的，他们只是“经济关系的人格化”，他们的灵魂是私有财产的灵魂。马克思在《莱茵报》中通过分析决定等级代表们的地产规定，揭示了等级代表以他们等级的利益取代省的利益的物质根源。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思虽然一方面将市民社会与政治国家比拟为天和地的关系，但另外一方面，他通过分析长子继承制，揭示了政治制度实质是私有财产的制度，私有财产决定政治的实质。在1843年5月给卢格的信中，他描述了现代私有制所造成的负面影响：“工商业的制度，占有人和剥削人的制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂。”在《论犹太人问题》第一部分中，马克思进一步指出私有财产构成了政治国家的前提和基础。正是私有财产的自私自利和排他性，才造成了市民所具有的私人性和排他性。而在《论犹太人问题》的第二部分中，马克思进一步分析犹太人问题的实质是现代社会所存在的拜金主义，解释货币的本质是人的劳动的产物，货币通过占有普遍性实现了对社会和国家的支配权力，造成了人与自然以及人与社会的分离。因此要实现人的现实社会存在和普遍性，就需要将社会从私有财产，特别是货币拜物教中解放出来。

小  结

共和主义与早期马克思的关系是学界关注的一个话题。目前学界较为公认马克思早期曾逗留于共和主义，争论的焦点在于究竟是何种共和主义，是自由共和主义还是民主共和主义；马克思的这种共和主义思想倾向是短暂停留还是贯彻在他后来的理论发展中，就短暂停留而言，是仅仅停留于《莱茵报》时期还是延续到克罗茨纳赫时期。学界目前对此众说纷纭。

从马克思早期对卢梭、黑格尔公民何以可能问题的回应可见，马克思肯定亚里士多德对人是政治动物的规定，并进一步结合卢梭和德国特有的思想语境，将政治解读为人的有意识的社会存在，将卢梭的问题发展为如何立足市民的现实存在实现与公民统一，消除人的二重化存在实现人的解放问题。这种提问方式的转变，使黑格尔、马克思的学术关系因为卢梭的介入变得非常复杂。

其一，马克思延续了黑格尔的调和方案，即如何立足人的现实消除市民与公民的二重化问题。卢梭的公民以普遍性和公共性为本质规定，无法回应现代社会转型所造就的人的市民存在现实。黑格尔意识到这个问题，但他在教化方案并不具有成功的必然性时，他以自然变身的方式直接生成公民，不仅回避了卢梭所遗留的问题，而且退回到了中世纪。马克思承认市民的现实存在，试图以公民的普遍性祛除市民的利己性和排他性，他在《论犹太人问题》中对权利导致人的自私自利和排他性的批判，表明他的方案具有自由共和主义的色彩，但又不能完全归入自由共和主义。

其二，马克思赋予人民在政治中的前提地位，主张以议行合一的真正民主制取代黑格尔的理性国家，以激进和革命性颠覆了黑格尔的改良方案。虽然马克思这种方案没有超越政治，却通过使立法权和行政权回复人民，取消了人民与政治国家之间的鸿沟，实质是实现了无国家的政治，这种方案意味着马克思具有激进民主共和主义的色彩，并非制度共和主义。

其三，马克思早期的政治方案潜藏着一条更具有价值的思路，即马克思对政治背后私有财产问题的关注。正是在对私有财产的分析中，马克思深刻意识到国家所具有的阶级本质，认识到资产阶级政治国家作为资产阶级实现其共同利益的形式不具有普遍性，人民不可能真正进入资产阶级政治国家。因此，要真正实现市民与公民在日常生活中的统一，只能在私有财产的前进运动中，扬弃资本主义私有制，重建个人所有制，在真正的共同体中实现社会化的个人与人的社会的统一。

综上可见，市民的现实性、人民的普遍性以及公民的社会存在性，构成了马克思探讨公民问题的三个关键点，在克罗茨纳赫时期，他克服了对理性国家的迷信，将共和制视为抽象的国家形式，政治民主制规定为基督教国家的完成，试图通过人的解放超越国家实现无国家的政治。其实质是实现马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所表述的“人类社会或社会的人类”。由此，马克思将共和主义的公民理想最终转变为如何通过超越私有财产实现人的社会化和自由的问题，构成马克思后来的理论和实践活动的草蛇灰线。

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2026年第2期。