摘要：《五帝本纪》虽是历史叙事，但目的却在一种哲学表达，其通过重构过去，为当下、后世提供基于历史的人类路标。这里的历史哲学构建不是一套空想的、形式的、可以四处套用的关于“历史”的概念系统，而是有具体内容的、即事明道的、扎根于中国本土文明传统的历史理解，此亦正是司马迁在《太史公自序》中所明确表达的对孔子思想的继承，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。显然，司马迁的整部《史记》便是基于这一历史哲学写成的，而且成为后世中国正史的叙述典范。现代史学乃至后现代史学无论怎样打破牢笼，都终究不得不首先面对这一历史哲学统摄下的历史叙述。

作者：何俊，复旦大学哲学学院教授

摘自:《复旦学报（社会科学版）》2026年第1期

原题：《〈五帝本纪〉的历史叙事与华夏文明的价值形塑》

本文载《社会科学文摘》2026年第6期

作为历史哲学文本的《五帝本纪》

历史是什么？是A（已经发生了的全部事情），还是B（关于A的各种叙述，从实录到记忆与传说）？毫无疑问，A事实上存在过，但已消失了；消失了的A只存在于B，B的总和未必等于A，事实上也一定不等于A，其总和也只是A的某种叙述。在这个意义上，历史是历史学家制造出来的；而且，历史是历史学家与事实之间持续互动的过程，是现在与过去之间永无休止的对话。由此带来的问题是：如何进行这样的对话？如何制造历史？首先是必须有A，但已知A只存在于各种各样的B，因此如何处理各种各样的B，进而形成历史学家自己的具体叙述。在这一对话与制造过程中，历史学家是基于自己的观念来进行的，这些观念可能自觉或不自觉，而即便自觉了也可能陈述或不陈述。但这些观念总是潜藏于历史学家的叙述中，且历史学家的叙述对象A越是渺茫无迹，其叙述结果B就越是一种观念的表达。这时的B与其说是历史，不如说近乎是历史哲学。司马迁《史记》的开篇《五帝本纪》就属于此类文献。

在《五帝本纪》之前，以历史叙述呈现中国的历史哲学已出现。最典型的是《春秋》。《六经》中只有《春秋》题为“作”，“仲尼厄而作《春秋》”。《春秋》本是各国史录，孔子所作《春秋》亦为鲁国史录的整理，之所以要标示“作”，以区别于其余《五经》删述整理的性质，原因在于孟子所讲的“孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧”。《春秋》虽为史录，却因寓褒贬于史事而成为历史哲学。然《春秋》言简，近乎“断烂朝报”，真正自觉接踵而建构起历史哲学者是司马迁，这在《太史公自序》中已表达得很清楚。当然《史记》主体还是史书，而其中具历史哲学性质的典范便是“著为本纪书首”的《五帝本纪》。学界对《五帝本纪》的研究多集中于古史考辨与文献学研究，兼及叙事与神话研究，罕有作为历史哲学的文本加以对待。本文试予述论，以见传统中国之历史哲学的精神。

雅驯：真实与教化间的历史本质

历史哲学是与历史学有关的哲学思考，旨在探讨历史的模式与意义（思辨的历史哲学）、历史学的性质与方法（分析的历史哲学）、历史写作的结构与规律（叙事的历史哲学）等问题。《五帝本纪》没有这样清晰的知识边界，而是三者交叠在一起。司马迁著史遇到的第一个问题就是如何叙述上古文明史，这可归于叙事的历史哲学，而此一问题的解决既反映了他对历史学性质的理解与方法的使用，近于分析的历史哲学，又表达了他对历史本质的确认，属于思辨的历史哲学范畴。《五帝本纪》是基于中国上古文明史的哲学建构，有自己的问题意识与思想结果，构成了传统中国极具根源性的历史哲学。

身为史官，司马迁不得不直面五帝时代的文献困境：一方面，五帝是上古史事，而《尚书》只记载了尧以来的历史，残缺不全；另一方面，虽《尚书》没有记载，但百家依然在言传黄帝，只是“文不雅驯，荐绅先生难言之”。这里，司马迁标示了“雅驯”：“雅”即正，亦通真；“驯”者，张守节《正义》解为“训”。可见，历史叙述既要贴合史实，又要合乎伦理规范、能够教化人心。面对史料残缺与真伪纠缠的问题，司马迁从两个方面对五帝史事进行了考辨：一是田野考察，证明它是中华文明发源中心区域的集体记忆；二是文献互勘，证明它是真实不虚的。在此基础上，司马迁“择其言尤雅者”，使黄帝—帝颛顼—帝喾—帝尧—帝舜的五帝谱系获得清晰的呈现。但因五帝历史遥远而缺乏可靠的史料，《五帝本纪》不可避免地混杂传说与神话。司马迁对此心知肚明，坦言“非好学深思，心知其意，固难为浅见陋闻道也”，点明《五帝本纪》寄托着他对历史本质的认识。

前面也提及，历史具有两层含义：一是发生了的事实，二是对事实的叙述。后者必须基于前者，这大概都能认同；但同时，前者也只存在于后者的，这大概易引起质疑。事实上，回应这一质疑是非常简单的。如果没有历史叙述，即便是个人真实经历过的历史事实，也只是一个没有内容的时间之流，而一旦有了叙述，历史才成为一种事实性存在。因此，当历史以集体记忆被世代传说呈现为历史叙述时，历史叙述就是历史的本身。这样的世代传说基于并蕴含着真实发生了事实的历史，同时也传递与表达了世代以来的认同。当历史被当下继续叙述时，它不仅成为共同体当下的精神寄托，而且承担起共同体面向未来的教化功能，而一切历史都是教化，只是基于不同的价值观而已。在此意义上，司马迁标示的“雅驯”正表达了他对历史本质的洞见；而克罗齐的“一切真历史都是当代史”与柯林伍德的“一切历史都是思想史”两个命题的结合，才足以成为“雅驯”的注脚。

帝位：天命与明德间的权力合理性

在《五帝本纪》叙述的黄帝—帝颛顼—帝喾—帝尧—帝舜的五帝谱系中，只有帝颛顼为黄帝嫡孙，帝喾虽是黄帝的曾孙，但对于帝颛顼而言已是旁支，至于尧、舜之间更是远出五服的宗亲而已。这凸显出帝位非直线承袭的历史哲学问题，构成了司马迁对以帝位为象征的权力合理性的深层叩问。

首先，在上古帝位传承上，“同姓”仍然是前置性的必要条件。黄帝崩，其长子玄嚣与孙子蟜极“皆不得在位”，这里的“不得在位”包含某种复杂性。也许黄帝“在位百年而崩”，长子玄嚣与次子昌意已去世，甚至玄嚣的儿子蟜极也已去世，玄嚣的孙子高辛，即后来的帝喾还小，而次子的儿子，即帝颛顼年纪恰合适；这中间也可能有过争夺，也可能玄嚣、昌意、蟜极都因“不善”而不配继位。帝颛顼崩，其子穷蝉没有继位，而由玄嚣的孙子高辛继位，“高辛于颛顼为族子”。等到帝尧崩，继位的舜已是帝颛顼之子穷蝉的七世孙，而“自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人”。司马迁的总结是，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德”。强调“皆同姓”，表明司马迁在解释帝位传承这一复杂问题时，血胤世袭是前置性的必要条件，它与帝位的其他要素之间的张力，在很大程度上由此基点而获平衡。

其次，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德”的总结也表明，在“同姓”前提下，“章明德”是构成帝位的充分条件。“章明德”就是《大学》第一条纲领“明明德”。《大学》为大人之学，后世虽引为广义的希圣希贤之学，但同时也是帝王之学。司马迁在《五帝本纪》中强化了《尚书·尧典》所载尧“克明俊德，以亲九族”、舜“浚哲文明，温恭允塞”的价值观，并将这一价值观固化为帝位的底层逻辑。需指出的是，“明德”的内涵在司马迁的历史叙述中是非常广义的，其可归为两类：一是先天的禀赋，如“生而神灵”等；二是后天的操守，即孔子所标示而为《中庸》所阐扬的“智、仁、勇”三达德。

上述同姓与明德的区分，以及明德内涵的先天性与后天性，可视为司马迁对以帝位为核心的权力合理性的理解——既设置了天命叙事中的明德阈限，又保持了血胤世袭的隐性回归。尤有意趣的是，从对舜的戏剧性生平的详述可知，司马迁虽没有明言天人互动机制，却暗示了天与人的象征性关联，从而将个人明德嵌入天命话语。司马迁还着意于将这种内涵充分仪式化，使之成为帝位合理性不可缺少的构成要素。这个仪式化主要在尧与舜的传递间完成。整个仪式化由几个环节组成：首先是荐举。经过推荐，嗣子丹朱及共工均被否定。其次是试用。鲧被派去治水，九年而不成；四岳有执行力，但自以为不足以接位。最初这两个环节都是在贵戚中进行，由于没有合适人选，尧要求“悉举贵戚及疏远隐匿者”，于是久为民间庶人的虞舜获得荐举与试用，而且这个试用与考察期长久而全面，“命舜摄行天子之政，以观天命”长达28年，尧崩后舜才继位。针对这个继位，司马迁最后叙述了尧的思想过程与声明以及舜的行动，使得帝位权力合理性的内涵要素获得充分仪式化的呈现。

诚然，现代考古学揭示的二里头文化，与司马迁笔下的权力交接有着很大距离。但司马迁借《五帝本纪》表达的权力构成，实为其历史哲学对现实政治的一个批判性镜鉴。这一镜鉴既有当时的意义，更成为后世中国历史哲学的一个基本准则。

恺元：共同体与贤人间的历史依存性

在阐明历史本质与解析权力构成要素的基础上，《五帝本纪》进一步通过阐发华夏早期文明氏族共同体的“八恺八元”举贤叙事，完成了对上古历史模式核心密码的设置，旨在表达共同体的存续既不光依赖暴力机器的强制维系，亦非单纯依靠血缘纽带的天然联结，而是建基于贤人与共同体之间极具依存性的动态互构。

司马迁指出，为帝颛顼、帝喾后裔的“八恺八元”乃当时既和且善的十六贤族，因此是久为民间庶人的舜继承帝位后必须争取支持的对象。这意味着，在司马迁的历史模式中，“野无遗贤”是一方面，它是理想也是现实，故世为庶人的舜可以继承帝位；另一方面，将贤人限定在旧贵族谱系之内，“贤出于贵”同样也是一种现实。当然，他对舜举用“八恺八元”的历史叙述，直接目的还是强调共同体与贤人间的高度依存性，即“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成”。这一具体合作模式也反映了司马迁的历史哲学对政治地理学模型的设定：一是时空的秩序化，强调贤人对生产生活秩序的调控；二是教化体系的推行，指向《王制》五服的文化辐射。这种将贤能者嵌入时空治理系统的历史叙事，折射出明德并非抽象的范畴，而是具象化为土地开发、历法制定、礼乐教化的实践。

举用“恺元”可能只是一个象征，但经过司马迁的历史“雅驯”，却注入了共同体追求和与善以达至“神人以和”的精神契约。“神人以和”使华夏文明洋溢着以人间世为中心的天人合一特质，促成共同体的内外秩序获得自我更新的文化动能。据此，司马迁得出“天下明德皆自虞帝始”的历史定位。当然，这不是依靠某一个个体，而是作为共同体象征的“帝”与贤人共同合作的结果。这种共同体与贤人之间的依存性，构成了司马迁在《五帝本纪》中意欲呈现的历史结构。

哲学诉诸“应然”，而历史呈现的“实然”总是偏离“应然”，这是历史哲学不得不面对的难题。司马迁没有回避这一问题，他通过记录舜对顽父、傲弟、不肖子的孝、友、慈，指出血亲伦理同样是“明德”的核心部分。但《五帝本纪》似乎没有着意强化这一观念，尽管其在司马迁的时代已属于公共性的常识。这表明，在司马迁的历史哲学中，共同体与贤人间的相互依存应该是更理想的历史结构。

文明：天人之际的历史迭化

《文言传》用“天下文明”一辞，来写照太阳升起时黑暗驱散而山河大地万物清晰明亮起来的景象，以解释《乾》卦的九二爻辞“见龙在田，利见大人”。在《五帝本纪》中，对《易》烂熟于胸的司马迁亦以黄帝“治五气，艺五种”始，至禹“披九山，通九泽，决九河，定九州”终，勾勒出华夏文明冲破黑暗而从顺应自然到改造自然的演进轨迹，表达了他的文明史观。

司马迁在《五帝本纪》中彰显的文明史观，虽以天命为构成背景，但绝不是宗教的，而是人文的。在此前提下，他的文明史观既非人类中心主义的线性进步史观，也非以自然为中心的返璞归真的退化史观，而是揭示出天道法则与人道创制在历史进程中呈现的复杂辩证关系；这种复杂的辩证关系所展开的迭化特征，抑或历史逻辑，既体现在物质技术层面，更渗透于制度文化领域，最终形成天人相参的文明范式。

在物质技术层面，《五帝本纪》主要沿着两个维度展开：一是自然秩序的人工化，二是人类工具的系统化。在黄帝“治五气，艺五种”时期，这两个维度还是绾合在一起的，“鬼神山川封禅与为多焉”。经过帝颛顼与帝喾两代的努力，其文明程度显然高出黄帝时代很多，“取地之财而节用之”与“历日月而迎送之”可以佐证。而两个维度清晰分离而并进，是在帝尧时代凸现的。帝尧“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”，这是对自然周期的文明驯化。与此同时，人类工具的系统化也得以展开，这主要集中在帝尧否定试用共工于工师，鲧治洪水失败，以及任用舜“同律度量衡”三件事上。

随着物质技术的进步，制度文化领域同样获得成熟，如帝尧分命羲仲、羲叔、和仲、和叔任居四方，便是其中的典型。在帝尧后期，由舜摄政，此时有两个制度文化方面的建设值得特别注意。第一，制度文化虽属于人文性质，但“以观天命”在上古文明中近乎是一项前置性的制度安排。这意味着自然秩序的人工化或者说制度文化的自然秩序化，也可以认为神圣化对上古文明而言是不可动摇的基石。第二，礼制与刑制构成了文明形态制度文化的主体部分。在文明形态制度文化中，礼制承担着正向的管理与教化功能，刑制则是对社会治理的反向惩罚性措施。

《五帝本纪》虽是历史叙事，但目的却在一种哲学表达，其通过重构过去，为当下、后世提供基于历史的人类路标。这里的历史哲学构建不是一套空想的、形式的、可以四处套用的关于“历史”的概念系统，而是有具体内容的、即事明道的、扎根于中国本土文明传统的历史理解，此亦正是司马迁在《太史公自序》中所明确表达的对孔子思想的继承，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。显然，司马迁的整部《史记》便是基于这一历史哲学写成的，而且成为后世中国正史的叙述典范。现代史学乃至后现代史学无论怎样打破牢笼，都终究不得不首先面对这一历史哲学统摄下的历史叙述。