内容提要：在西方中心论的视角下，中国历史往往被视作静态和单一的模式；而文明论的历史哲学则强调文明的实体性和多元性，尤其是中华文明对天人关系的独特理解。中华文明提供了一种独特的历史理解方式，这种理解方式是非本质主义、非目的论、非虚无主义、非个人主义的，根本上是在一个世界(“生活世界”)中的运思，这与西方所坚持的两个世界(“现象世界”与“理念世界”)的思路存在本质差异。基于此，文明论的历史哲学是具体的形上学或事的形上学，试图通过实践参与创造历史本体，强调历史实践在历史中具有重要的意义，同时亦强调在具体的历史实践中理解道的敞开性与真实性。

关键词：文明论/ 历史/ 天人/ 道体/ 事/ 一个世界/

标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”(编号22&ZD036)、马克思主义理论研究和建设工程重大项目“中西互鉴与建设中华民族现代文明研究”(编号2024MZD009)的阶段性成果。

原文出处：《哲学动态》(京)2025年第9期 第78-92页

在全球化冲击与西方中心论的视角下，不少西方学者将中国历史的发展简单化为静态和单一的模式，这种观点不仅忽视了中国历史的丰富性和多样性，也忽略了中国历史内在的发展动力和变革精神。面对人类历史，中华文明以其独特的历史观和学术传统，为理解人类历史提供了不同于西方历史哲学的视角。然而，这一视角往往被误解或边缘化。而陈赟提出了一种基于文明论的全新历史哲学视角——文明论的历史哲学，以此重申中国历史观的重要性。中华文明自古就有重视历史的特点，具有从历史中建立形而上学的特质，这是中华文明理解天人关系、理解道的自然延展。由此形成了一种立场：从中国理解历史，重视道的敞开性，从事中领会道，在有限中理解无限，在具体性中看到道的真实性。这样的立场，从根源上看是一个世界的图景，是非本质主义的哲学和非目的论的历史哲学。从中国理解历史不仅是对传统的回归，更是对现代性的创造性回应。

一 中国与历史

对于历史以及史学在中国学术系统中的位置，梁启超曾指出，“中国于各种学问中，惟史学为最发达。史学在世界各国中，惟中国为最发达”(《梁启超全集》第11集，第265页)。无独有偶，英国学者李约瑟亦主张“在中国传统文化中，史学是万学之母”(转引自陈赟，2023年b，第42页)。当代也有不少学者注意到历史对于中华文明的独特意义。如赵汀阳指出，“历史乃中国精神世界之根基，这一点似乎是众多学人的共识”(赵汀阳，第50页)。吴晓明亦指出，“由于中国哲学整个地植根于道器不割、体用不二的基本建制之中，所以它的本质特征……展现为‘历史—哲学’……中国哲学……也始终内在地贯通于历史，它在性质、取向和构造上直接就是‘历史的’”(吴晓明，2024年，第284页)。这更是从哲学的根本特征层面指出了中国思想的历史性。

历史以及史学在中国人的精神谱系中有着独特地位，这是不少中国学者的立场，有着广泛的文化心理基础。从学科的角度看，在中国古典学术向现代学术的转型过程中，历史学的形成最为自然；相较于经学的瓦解，社会科学整体呈现出历史化的倾向；相较于对“中国哲学合法性”的论争，中国史学的“合法性”问题则没有那么突出。但在现代中国史学形成的过程中，中国古代历史观亦在不知不觉中“退场”。这背后则反映出“现代”对“历史”的理解，传统史学以及现代历史学基于对“什么是历史”而作出的不同判断——这正是两者在历史观上的差异。

相较于中国学者对中国史学的推崇、强调，另一种声音亦时常引起思想界的讨论，即所谓“中国没有历史”——当然这背后涉及东西方对“什么是历史”的理解差异。西方的代表性人物当属黑格尔。在他看来，“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家……中国很早就已经进展到了它今日的情状……一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西”(黑格尔，第122—123页)。黑格尔认为，所谓中国历史是“永无变动的单一”，其根本在于中国的精神建立在直接意识上，而“世界历史无非是‘自由’意识的进展”(同上，第57页)。

黑格尔的看法无疑带有西方中心论的特点，其历史观也影响了现代西方学者对于中国历史的观察。其中的典型当属费正清以“冲击—回应”模式对中国历史以及中国现代化的理解。在费正清看来，“中国有不断的变化和千差万别的情况，但总不脱离其文化上和制度上特有的格局”(费正清，第75页)，这正是对黑格尔观点的重复。在这一基础上费正清认为，中国传统社会缺乏走向现代的“内部动力”，中国的现代化过程仅仅是对西方冲击的回应。费正清的观点构成了某种看待中国历史的背景。一些海外学者沿着“冲击—回应”说对中国历史作出解读，也有学者从各个角度为“中国有历史”作出辩护。其中较为典型的是“明清资本主义萌芽”说。该学说试图从中国内部发现中国现代化的动力，进而强调中国的历史性——需要指出的是，其背后对历史的理解依旧是现代的，传统历史观依旧“缺位”。(参见李伯重，第11页)

当然，随着对中国历史研究的深入，主张“中国没有历史”的观点也在西方内部发生松动。这其中较为典型的就是柯文等人提出的“中国中心观”，即“倡导以中国为出发点，深入精密地探索中国社会内部的变化动力与形态结构”(林同奇，第226页)。柯文也强调，自己的研究方法“是从置于中国历史环境中的中国问题着手研究”(柯文，第170页)。相较于“西方中心论”，“中国中心观”对中国的观察无疑有其进步性，但仍需要追问的是，柯文所论的“历史”究竟指什么？可以发现，他对“历史”的理解依旧以西方现代历史观为前提，在他那里“中国”是作为一种方法的对象而存在的，依旧不是观察历史的主体。

对于“中国与历史”的态度，更需要历史观的重审，需要化解“古今中西之争”，创造性地从新的历史观思考问题，但这无疑是难度最大的工作。这里的难度突出体现在，当代中国人的心灵秩序①在理解历史以及历史叙事方面可能有不自觉的西方化倾向，而传统只是在某些隐秘的位置“若隐若现”。在学术领域，这表现在传统史学理论的“缺位”，只有极少数学者自觉地从传统历史观视角观察中国自身，更多的则是简单地运用某种西方历史观、以“剪刀加浆糊”的方式处理中国历史。在日常生活中，公众对历史的理解以及对未来的想象更是不自觉地具有“非德性”以及“社会达尔文主义”的倾向，本质上依然是以西方流行理论作为观察中国历史与当下的“尺度”。如此观察中国历史、理解人类历史，难免会产生“错位”。因此，在今天我们面临的已经不是“在中国发现历史”的问题，而是能否“从中国理解历史”，让“中国”成为看待历史的“尺度”，而不仅仅是作为西方历史观丈量的对象。换言之，中国“史学史”在史学理论中的地位亟待提升。需要指出的是，这里的中国绝非“古典中国”，而是融会马克思主义基本原理以及中华优秀传统文化的中国，是坚持守正创新的中国。

从中国理解历史，需要将“中国”转变为看待历史以及历史实践的主体。这需要我们理解中华文明的基本原理，特别是厘清中国人最基本的认识历史的态度，在“中国原理”的基础上理解“古今中西”，化解“古今中西之争”。从中国理解历史，一方面需要更深刻地理解中国，另一方面需要在理解中国的过程中理解历史。在学术上，这既要激活中国古代历史观，又要创造新的历史哲学。从当今学术前沿来看，越来越多的学者自觉地从文明论的角度观察中国、理解人类，无疑为从中国理解历史贡献了全新的学术角度。在历史哲学领域，陈赟的《文明论的历史哲学》是具有代表性的成果之一，“在中西文化的互鉴和对勘之中创造性地激活、阐发中国古典思想所蕴含的现代意义和永恒价值”(刘龙，第44页)。陈赟的思考为我们从中国理解历史提供了有益的参考与视角，本文希望能够基于陈赟以及当代关注文明论的学者的研究，阐释“中国古代历史观的当代生命”，探寻从中国理解历史的哲学基点。

二 文明与文明论

文明论的历史哲学是从中国理解历史的重要维度。陈赟特别指出：

与其说文明是历史研究的最小单位，毋宁说是最大视野，因为它意味着一种比个人、家族、民族、国家等等更具时间绵延上的纵深、更富空间上的广袤性、更有人文化成的厚度的立体性视野。……在文明论的视域内，不仅历史事件与历史活动乃是文明的历史，历史叙述与历史认识同样是文明论的构成部分。(陈赟，2023年b，第42—44页)

这从基底上指出了文明论的历史哲学与思辨的历史哲学、分析的历史哲学的差异。文明论的视野是每一个“被抛”入某种文明的人所天然具有的观察世界的“底色”，文明亦因此成为人理解世界的基本图景。文明论首先强调文明的“实体性”②，即文明作为具体的人活生生地置身其中并依赖其提供智识的“场域”。人们总是自觉或不自觉地站在某种文明之中，“界定自己”并“勾勒世界秩序”③，而文明则作为普遍性原则与智识的提供者，呈现在具体的人面前。④

文明论的历史哲学看待文明与历史的方式首先是多元、复数的，而非一元、单数的。文明论强调一种“视域”，历史全体朝向人展现出其样态。对于某种文明形态下的人来说，会有一种整体的呈现，但由于文明的多样，也必定会呈现出多种整体的展现方式，而非某种整体的历史呈现方式压倒其他方式。因此，从中国理解历史并不排斥其他的理解历史的维度，只是强调从中华文明出发，有不一样的理解人类生存原理、想象人类未来的可能。

实际上，对文明论的历史哲学的判断，建基于对文明的哲学的理解。当代中国人对文明的理解，潜移默化地受到西方“文明论”(civilizationalism)的影响，强调“一种自我特殊化的意识”，进而含有文明等级论。(参见张志强，2023年，第35页)近代西方“启蒙意识”的表征就是将所谓“文明”与“野蛮”对立起来。但文明论的历史哲学对文明的理解却回归“文明”一词的“中国”本源，给出一种对文明的新阐释。对此，丁耘特别指出：

文明的根底是天人关系。特定的文明体类型就是天人关系的不同类型，就是有限者参赞天地的不同道路。(丁耘，第114页)

任何文明都含有对天人关系的原理性把握，而这些原理的差异也构成了不同文明之间最深层次的差别。现实的具体的人总是有限的，但有限者凭借其理性拥有了理解无限的冲动与可能，进而产生不同的文明类型，而不同的文明类型绝不意味着不同的文明等级，只意味着不同的“视域”或“视野”(vision)。由于不同文明都面向天人关系展开思考，这就有了文明之间通约或对话的可能，而不同类型存在，也就意味着看待天人关系的丰富性。于此，张志强亦有类似的论述：

文化生命体其实就是对文明的定义。……“文明”就是把“人”身上所具有的天地之德开显出来的意思。(张志强，2024年，第9页)

以“文化生命体”来界定文明，既强调了文明的“实体性”，也强调了生活在其中的具体的人的意义。文明中的具体的人对文明以及“原理”的理解，就是不断地开显自身所具有的天地之德的过程。可以说，该过程就是一个永续的天人互动或天人互质的过程。此种文明观背后对于天地之德或道的理解在乎“理事不离”，强调道的开放性，特别是在实践过程中对于人不断地“敞开”意义，而非其本质主义的真理观，即以某种永恒不变的本质规约、形塑实践中的人。

以上对文明的理解既是理解文明论的历史哲学的哲学前提，也是区分文明论的历史哲学与其他类型历史哲学的基础。而这与中华文明的哲学特性有关，特别是与“中华文明从历史中求理性的‘历史理性’特质”(张志强，2022年，第6页)有关。

在中国哲学成立之初，学界对于中国哲理的特性就有诸多讨论，而对其“世俗性”“现实性”的关注无疑是众多学者的共识。如徐复观就曾指出：

中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根到底，它是安住于现实世界，对现实世界负责。(徐复观，2001年，“自序”第1页)

中国文化的特色，是从天道、天命一步一步地向下落，落在具体的人的生命、行为之上。(徐复观，2004年，第282—283页)

任何文明都有对天人关系的独特理解，然于“天”“人”却会有不同的偏重，对于天人关系的诠释也会有不同的分合模式。对于成熟的中华文明来讲，自始至终未曾彻底倒向“天”或“人”，未走向“天人二分”，而是始终视世界为一个世界。(参见赵金刚，2024年)这一世界是活生生的人的生活世界，毕竟对于天道、天命的关注要落实到现实的人的生命当中。对此，晚近学者亦有强调，如丁耘站在东西文明对比的角度指出：

中国文明不是世俗化的文明，而是世俗性的文明，只有这一个世界的文明。……中国的现代化要做的不是从神圣性下移到世俗性，反而要上升到抽象态度和本质主义(当然是以“科学”而非神学的名义)，这样才能再次理解这个世界。(丁耘，第112页)

这里对“世俗化”与“世俗性”的区分颇能说明问题。“世俗化”是“上帝死了”之后或者在“上帝之城”以外独立出一片世俗的领地，根本的世界图景依旧是两个世界；“世俗性”则始终是在一个世界的图景中理解世界、理解历史。文明论的历史哲学就是作为一种“上升”，从“原理”出发理解这一个世界的历史，展现出一种非目的论、非本质主义的理解方式，“从历史中建立形而上学，从历史中发现道，发现历史之道”(赵汀阳等，第6页)。从文明论的历史哲学的视角来看，“通古今之变”具有“究天人之际”的超越性意义。(参见张志强，2022年，第6页)

中华文明的历史理性肯定变化是世界实在性的展现形态，对世界实在性的肯定，更是对变化的开放性的肯定……因此，历史理性从对时间性的洞察中寻求对世界的觉悟，追求内在于历史变化的实在性和开放性中理性认识的可能性，是存在于时、机、形、势中的“事理”和“理势”。理势合一、事理融贯，则势中有理、理在事中、理在不得不然的历史变化当中。(同上，第6页)

这段文字凝练地展现了“从中国理解历史”的基本态度。文明论的历史哲学强调道与变化的根本勾连，在“理事”与“理势”中发现、奠定价值，而不是在斩断天人关系的努力下寻求历史变化背后的某种本质。道内在于“事”中，价值在变化中得以实现，这是理解历史的基本立场。

三 “事件化”与历史哲学

作为某种“中国声音”的显现，文明论的历史哲学可以从正、反两方面得到论述。从正面讲文明论的历史哲学，可以说此种立场是“事的哲学”或“具体的形上学”的自然延展。章学诚讲，“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理”(《文史通义》卷一)。“六经皆史”并不是将“六经”都看作史料，而是强调“即事言理”；反对有关道的空言，强调要在具体性中敞开道，并在日生日成中丰富道。正所谓“圣贤之道，不离乎事事物物，即事事物物而道在，即事事物物而学在”(《清史列传》卷六十六)。陈赟特别指出，“‘见之于行事’作为中国历史意识的原则，内嵌到中国的经史传统之中，形成了不是以空言(概念、理论、学说等)显明道义，而是即事明理、寓道于事的‘道事合一’的基本原理。这一原理意味着儒家历史形上学的在道与事之间建构的原初关联，道的显现不能脱离人所行之事，道之显现优先于道之存在，以事显道凸显了儒家历史形上学的实践品格”(陈赟，2023年a，第52页)。

近年来的中国哲学研究，特别是关于中国自身形而上学的建构，注重从“事”或“具体性”的层面挖掘中国哲学的特质。例如，杨国荣就认为，“以人与现实世界的关系为视域，具有综合意义的‘事’较之‘物’‘心’‘言’，呈现更为本源的性质”(杨国荣，第7页)。与道不离而又呈现道的“事”，是中国哲学思考的立足点，也是其现实性和世俗性的基底。正如陈少明所指出的，这是“对道的光芒照遍万事万物的期待。如果我们对人性(包括人的理性)抱有信心，或者说对道的存在抱有信念，那么，对任何具体事物或经验知识的意义探究，最终是相互关联的。在庄子那里，道的‘每下愈况’，不是道坠落的表现，而是它具有普遍性、内在性的写照。我的观点并非后现代的余音，而是对先哲精神的回味”(陈少明，第26页)。陈少明所讲的“具体的形而上学”“情景分析的形而上学”与“事的哲学”异曲同工。他认为，道遍照万物，并时时在万事万物中敞开；道愈能在事物当中显现，就愈发真实；不在具体性中呈现的道，不具备任何真实性。所谓“道不离器，犹影不离形”(《文史通义》卷二)。

一旦在乎“事”和“具体性”，必然会注意到历史哲学在中国哲学中的特殊位置，进而有从历史中建立形而上学的可能，“从历史中发现道，发现历史之道”(赵汀阳等，第6页)。而“当把历史的演进过于逻辑化之后，真正的历史反而被抽空了”(同上，第11页)。如果没有了刹那刹那的“事”，那人也就与道、物脱离了本真关联，人与道、物之间直接连通的关系亦不复存在。“历史形而上学相对于物的存在论，是一种事的存在论，相对于神的创世学，是一种人的创世学。对于人来说，唯一大事因缘，就是这个世界的存在。对于中国人来说，世界从哪里来的这个问题，其实远不如世界是否能够持续存在更有意义。”(同上，第7页)正是因为有这种发生并持续消逝着发生的“事”的存在，人才需要去讲哲学、讲故事、“讲哲学的故事”，在具体的言说中展开道、理解天人关系，进一步地去“做哲学”。章学诚讲，“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也”(《文史通义》卷二)。道正是在具体而连绵的“事”中逐渐显著，自然而又必然地呈现在人的面前。

但所有的哲学的麻烦，也恰恰在于“事”。“事”既是人实践的存在方式，也是刹那刹那的，到底哪些“事”能够成为事件，则需要哲学家的拣择、思考，需要人的记忆与理性的共同介入。一旦有此拣择、思考，就有了“再经验”，有了“哲学的历史”，而一旦“再经验”以理论的方式呈现并连缀起来，也就有了“历史哲学”。

当然，不是所有的“事”——当下发生的很多“事”、不停地发生“事”——都可以成为事件，“事”需要人的再经验使其“事件化”，才有了哲学理论的可能。“事件化”的关键是在“事”背后有一个“事件化”的动力，这种动力是道在“事”中对人的敞开，是人理性化地把握道，自觉地将自我置身于天、地、人的三才结构之中，而对在“事”中呈现的世界整体性有所领会。而只有通过“事件化”才可能进一步去“思”，使事件成为形而上学的“缘发背景”。“事件化”是哲学家的工作，也只有真正的哲学思考，才能使“事”“事件化”。这涉及哲学家对于存在主体及存在的具体感知。面对各种各样的“事”，是停留在“事”和具体当中，还是对它展开某种精神性的领会？其实，对“事”的领会背后也就具有了一种形而上学，或者其本身也就构成了形而上学。

具体的存在性与经验性，使得由事件所开显的形而上学具有超越逻辑的不可替代性。因为事件的产生一定是特殊的，而且具有地方性或者某种场域性，因而也就具有了不可替代性。“事”一旦“事件化”，在“事”结束之后，由于具有“事件化”的能力，它就不得不敞开，进而成为一种普遍的或世界性的东西，也就构成了从历史中建立形而上学的可能性。章学诚强调，“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也”(同上)。所谓“随时”正是在“再经验”中以“事件化”的方式把握“事”、领会道，而历史哲学就是“随时撰述”，在对历史的真切领会中把握道的当下呈现⑤。“随时撰述”是理解历史的主体，从实践当中体会“道之迹”，进而呈现为“道之作”，以经典的形式展现道。“六经”与道的关系正是如此。而经典中的“原理”成为新的历史实践的指导，但这样的原理并不是僵死的，它又参与到新的“事”当中，进而丰富或打开了“原理”自身，在“随时撰述”中对道有“日日新”的领会。

“事的哲学”“具体的形而上学”以及文明论的历史哲学反映了中华文明对天人关系的独特理解。“道不离器”从根本上就拒绝对一个抽象的、形而上的道作任何阐释。道并不排斥时间性、历史性，正所谓“动静无端，阴阳无始”(《河南程氏经说》卷一)，道与生生是对一个实体的不同面向的表达。这样的道是历史之道，是万物一体的大化翕辟，故而终结了历史也就终结了道本身。而文明是道体的绵延呈现，历史中的文明、文明的历史是道体呈现出的道路；道体/仁体因文明而“亮”，在当下豁显。因此，在文明论的历史哲学视域下，不同的文明都是道体的一部分，并参与进道体的流行中，而道体的敞开就是文明的更化本身。

这样的历史哲学必然对实践有独特的关注。⑥李秋零将历史分为“历史本体”“历史材料”“历史认识”(参见李秋零，第2—4页)，其中思辨的历史哲学关注历史本体，分析的历史哲学关注历史认识，求真的历史学则关注历史材料。但这样对历史的静态结构性描述，有忽视历史实践之嫌。而具体的人、“事”当中的人既在历史本体中实践，通过实践完成历史认识，又创造历史本体，因而历史材料成为历史实践的前提和结果。正如马克思所讲，“人们自己创造自己的历史……在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第470—471页)，实践渗透在历史的每个角落。“历史是仍然活着的过去”，不同“活法”决定着历史哲学的形态。各种形态的历史哲学的分化，归根结底是实践态度的分化。

在文明论的历史哲学看来，没有自在的历史本体，只有人不断参与创造的历史本体，此所谓生生、道的具体化——在人的实践中，道具体化。“天地之道是我们创制实践的根据。……创制实践的根据在哪里？在天地。”(赵汀阳等，第8页)进而，没有历史就不会有文明，文明存在在历史中，由历史实践塑造，并进一步塑造文明的历史——文明与历史具有“同体性”。这也是文明论的历史哲学区别于西方历史哲学的一大特点。正如陈赟所讲，“分析的与叙事主义的历史哲学实质地拒绝了历史的实践兴趣”，而“历史哲学”的根本问题则是“一切人的历史性生存，即在历史中如何共同生活”。(参见陈赟，2023年b，第33页)我们只有重视历史实践，才能看到历史的具体性，看到道体最真实的流行与敞开。

四 故乡与异乡

陈赟指出，“如何回应历史的沧桑感？是从容面对历史生存的悖谬，还是从中逃离，到一个非历史因而也是非世界的‘地方’重建家园？对于这一问题的不同回答，构建了历史哲学的不同路径”(同上，第80页)。文明论的历史哲学内在地包含对道与历史关系的独特理解，这样的哲学并不否定变化与时间，而是希望在变化与时间当中呈现道体。面对历史的变换与沧桑，中国人试图置身于其中领会道，而不是从历史中抽身。西方的历史哲学对历史沧桑感的回应，使其总以一种“异乡人”的姿态面对世界，这世界对他来讲似乎总是“无处容身”。与之相反，“根据中国文化的理解……人是天地的产物”(赵汀阳等，第8页)。吴晓明在区分中西哲学时特别指出，“对生活世界的贬黜与敌视植根于形而上学的基本建制中，亦即植根于超感性世界和感性世界的分割—对立中；立足于道器不割、体用不二的哲学建制从根本上决定了对生活世界的切近与守护”(吴晓明，2023年，第5页)。中国哲学坚持的一个世界即“生活世界”，而西方则坚持两个世界，在根本上贬黜“生活世界”。

文明论的历史哲学阐释的参照系正是“在场的”对当下中国人心灵秩序发生影响的西方历史观。⑦因此，从反面来看，文明论的历史哲学是非本质主义、非目的论、非个人主义、反虚无主义的，归根到底是反对两个世界而坚持—个世界的哲学。⑧

西方的历史哲学背后有三大基础，即线性时间、二元论和因果决定论。(参见赵汀阳等，第11页)这背后其实是目的论与本质主义的呈现，而在价值立场上则有个人主义的追求。但穷根究底，这一切背后还是两个世界的思路，而这一思路最终将会导致虚无主义。这在西方“历史哲学”这一概念的建立上展现得十分充分：这一概念成立于自然与社会的二分。对于早期历史哲学家来讲，其思考的主要议题就是社会是否有独立于自然的规律。(参见沃尔什，第3—7页)⑨可以说，在西方文明的根源上，就已经以两个世界为前提进行哲学建构。对此，庄振华指出：

西方文明习惯到事物具体之“是”背后抓住其所是，这种看待事物的方式一上手就制造出张力和分裂。(庄振华，第94页)

“是”与“其所是”之分，区分出本质和现象，正式将世界分成两截，“寻求一个形式上确定的‘什么’，用来说明世界的本原(archē)或实在”(张祥龙，第34页)。这样就会有真实的理念世界与流变的现象世界的二分，而流变的世界是被否定的，作为本质的真实的理念世界则成为评判现象世界的“尺度”，哲学也应该以之为目的，朝向“其所是”的本质。“本质主义就是西方哲学的典型特征”(楼巍，第29页)，“统治着西方哲学的，当然是对本质的抬高和追问，是对普遍性的渴望，其实就是对个别物的贬损，即‘对具体例子的蔑视态度’”(同上，第30页)。这一态度尤其表现在有限的时间与永恒的区分上。变化的现实世界是有限的，有限当中无法发现意义，故而历史的意义只能在历史之外寻找——无论是西方历史神学还是历史哲学，都共享这一点。西方历史哲学的一系列特征从根本上与两个世界的图景有关，其最突出的表征就是历史目的论，即认为“历史有一个终极意义的假定，就预示着一种作为超越了现实事件的终极目标的终极目的”(洛维特，第35页)。就此，别尔嘉耶夫指出：

没有历史完成的思想就没有对历史的了解，因为历史就实质而言是末世论的。历史提出一个灾难性的所为，从那里得以开始一个崭新的世界，崭新的现实，而不是希腊意识揭示的那种与末世论格格不入的现实。……没有这种终结的前景，一个过程就不可能作为历史运动被理解；一个运动没有终结的前景，没有末世论，则不成其为历史，因为它既无内在计划、内在含义，也无内在的完成。归根结底，当一个运动并不向解决性的终结行进，不拥有终结时，它无论如何只能是循环。因此，去除历史过程的含义就不可能了解这一过程。(别尔嘉耶夫，第24—25页)

历史目的论预示着，在这个现实世界之中，历史无法赋予自身意义，意义并不内在于历史之中，意义需要一个终极目的来保证，而“一旦历史的意义由历史的终极目的加以确定，世界在其内在性质上已成为根本上非历史的”(陈赟，2023年b，第158页)，“历史的意义不可能在历史内部获得解决”(同上，第2页)。而一旦我们认为历史的意义问题不能在历史内部得以解决，则逻辑上必然走向历史虚无主义，因为变化的时代本身并无意义，每个时代产生的具体的“事”也不具有独立的事件意义，意义便只能交付给事件之外的另一个世界裁断。这样的历史目的论必然导致将现实世界视为偶然的、不确定的、转瞬即逝的过程，当下也必然会丧失其意义而成为所谓的“陈尸所”或“牢狱”⑩，牺牲只是牺牲，流逝仅仅有伤感，一切过程性的东西只不过是对个体的否定，如此又怎么会在当下产生意义生成？但交付“目的”又会怎样？当意识到无尽的等待永远只是等待的时候，人只会产生更加幻灭的虚无感。

两个世界区分出了本质和现象，并以本质世界为目的，个体则只不过是流动的现象界的被造物，如此意义何在？这就是当代虚无主义的逻辑链条，也与文明论的历史哲学相对反。在此对反下，我们看到的是“世俗化”的意义力量。在一个世界的图景当中，只有当下才具有最大的意义，只有历史才能成为最真实的视野，而文明由此得以最终成立。文明论的历史哲学并不预设抽象的目的，而是认为当下具体的“事”本身就有意义生成的可能。中国古代历史观，“始终以此岸作为文明的家园”(吴飞，第39页)。这背后的哲理形态是非本质主义的“义理观”，是将道与“事”“时势”融通起来的道论，这种思想主张“义理必参之以时势”(《廿二史札记》卷二十六)，没有一个脱离现象的本质作为究极真理。中华文明的义理观强调在“势”中理解“事”、彰显“理”。历史虽然是有限的，却有无限敞开的可能，道不断地敞开本身就是文明的历程，于是在有限而又不断敞开的文明进程中，对于道的理解成为可能。

陈赟在《文明论的历史哲学》中特别注重对梁漱溟思想的诠释，尤其是对其“终极无为宇宙图景”的阐释，这是因为梁漱溟的论述尤能在中西比较哲学的视域下反映中华文明言说意义的特质。在梁漱溟看来，“宇宙既是一，就没有目的了。有二才有目的、目的的话是作意识生活的习惯，是一个假设，权且的意思，是不真的、不通的说法。宇宙大生命无目的，目的乃由人类意识生活之习惯而来”(《梁漱溟全集(第2版)》第7卷，第1023页)。对此，陈赟指出：

梁漱溟将文化视为民族生活的样法，而生活则是事的无尽相续，是活动与过程，而不是实体。生活被视为意欲的推动的向上奋进，生活意义不能从目的论进路加以建构，而在于当下的创造，即对现成性的突破，这意味着从已成之我与昨日世界走向未成之我与新的可能世界，这一过程是“生”机、“活”力显现的过程；至于将宇宙人生作为一个整体而寻找其目的以确立意义的做法恰恰规避了当下的创造，反而滋生生活的意义之惑。(陈赟，2022年，第422页)

对于梁漱溟而言，不是人类理性推演出世界历史，而是人类历史推演出人类理性。理性只是生活的美德，而不是超出了人的某种更高存在者的品质。这是因为，人的进化并不是本能的增益或扩大，相反，是通过人心之理智作用而走上反本能之路，使得人对本能的依赖大为减弱，从而可以“从一事一事预做安排者转向于不预做安排，而留出较大之空白余地来”(同上，第438页)。

这不仅是陈赟对梁漱溟思想的诠释，也是其对文明论的历史哲学如何看待历史意义的解说。更进一步，可以说道即生生、生生即道、生生即仁，道体就是充满意义的仁体，这样的道体是全体，是流行统体，进而为本体，是万有之本；道体既是生生之源，又是生生本身，由于生生万物为一体，个体是万物一体中的个体。(参见陈来，2014年，第68页)由生生的整体性与具体性，自然可以展开为对价值的理解。(参见赵金刚，2023年，第137页)陈赟以为，“‘仁’与‘中’构成了在中国发现的精神性天下的经纬线，也是中国文明对人类历史意识的卓越贡献”(陈赟，2023年b，第10页)。我们则可从生生哲学中对这一经纬线展开丰富的诠释。在文明论的历史哲学当中，每一历史事态、势态中都含有至善的可能性，都可以通过人的实践做到“恰到好处”，此所谓“时中”，也即当下历史的意义。万物一体具有其具体性，万物一体之下具体的共在构成“时”——时间并非机械时间，而是当下共同的生存样态。而在任一时间当中，我们追求的都不是从时间之外去找寻价值，也不是追求某一个体的生，生生必然要求共生，而共生恰是“中”。进一步而言，共生有与古人共生、与今人共生、与后世共生三重维度，如此才有生生。共在构成“时”，共生构成“中”，万物的共在与共生的全体就是道本身。如此，当下不能只作为历史目标的一个“环节”，当下自身就具有自足性。生活不需要理念世界的引领，需要的是人的实践，通过实践在最具体的当下呈现道、敞开道，实践的饱满的生命本身就意味着历史意义的生成。正如二程所说，“天地生一世人，自足了一世事”(《河南程氏遗书》卷一)，一世之人充分尽其才，自可在当下创造历史。一代人的作为、贡献与牺牲，恰是这一代人意义丰富性的呈现，此种意义既是自身，又是基础。“事”虽是刹那刹那，却在刹那刹那的相续与生生中，不断地自我创造完整的意义世界，这样的历史才不是异乡，而是真正的故乡。在此哲学下的“世界历史不仅仅是仁心的充盈流溢，而且是世界自身的饱满状态，人与世界的生生之意在仁中现身”(陈赟，2023年b，第622页)。

注释：

①在历史哲学上，心灵秩序强调主体观察历史的心灵意义上的实践，即理解时间的意义基础，主体如何赋予时间以意义，以及赋予时间何种形式的意义。

②陈明指出，“文化与文明在很多时候意义交集重叠，但也有很大区别。简言之，文化是一种思想，文明则是一种实体(entity)，意味着作为思想观念的文化与作为实体的政治、社会和生活，两者相互结合，形成一种影响人类生活的东西”(陈明，第89页)。

③贺桂梅指出，“以‘文明’论来勾勒当下世界秩序，始于美国学者亨廷顿(Samuel P.Huntington)1993年发表的‘文明冲突论’”(贺桂梅，第31页)。而亨廷顿特别强调文明对于个体而言“界定自己”的意义，这既体现在其作《文明的冲突与世界秩序的重建》对“八大文明”的论述，也体现在《谁是美国人？美国国民特性面临的挑战》一书对美国价值主体的观察中。

④这里对“智识”概念的使用基于钱穆对“知识”与“智识”的区分。(参见钱穆，“引论”第1—2页)

⑤本文的“事件”概念接近章学诚讲的“象”。正如李长春所说，“象”是“连接历史本体和历史认知的桥梁”(李长春，第69页)。

⑥在这点上，文明论的历史哲学与马克思主义唯物史观具有相通之处，“实践是具体的历史的关系、活动和过程。如果缺乏对实践的具体历史形态的动态考察，抽象地谈论实践，甚至把它看成某种先验的本体性存在，实践所具有的具体的丰富的生动的性质和内容就会荡然无存，实践的观点也就失却其在唯物史观中的应有地位和意义”(方军，第20页)。

⑦或者可以按照吴晓明的思路，从基本建制上对比中西哲学，这样就可以避免将西方复杂的哲学传统予以抽象概括的问题。但本文更愿意提到思想的“在场”以及“在场的”思想对人的心灵的影响。

⑧吴晓明以“形而上学”为西方哲学的基本建制，认为“西方哲学的实质是形而上学，而中国哲学则在形而上学之外，并且依其本质一向就在形而上学之外”(吴晓明，2023年，第5页)。在本文看来，“形而上学”概念的使用在当代中国语境中可以适当扩大，即从《周易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一角度再界定“形而上学”。因此，“本质主义”而非“形而上学”似乎更能概括西方哲学的基本建制。

⑨此外，卡西尔通过对比近代早期哲学家对历史的态度，认为维科也许是构想历史主义体系的第一位思想家。在他看来，只有在历史中我们才能探求现实的真理，因为唯有通过历史，我们才有希望发现通向现实的道路。他还将这一体系同笛卡尔的逻辑主义和数学主义对立起来，认为笛卡尔之所以赞赏和颂扬数学，是因为它是一个明确而又清晰的观念领域。当然，维科也同样认识到数学的逻辑价值，但他指出，为了保持其逻辑地位，数学必须放弃现实性。如果人类的知识希望能接触现实，不局限在自身抽象的概念领域中就必须超越数学的限制。数学概念把自身看成是约定俗成的，具有随意性的，而这类数学概念的真理就是假设性的真理。(参见卡西尔，第14—15页)维科与笛卡尔的差异恰恰表现了西方历史哲学的成立纠结于自然与社会的关系，而所谓“思辨的历史哲学”是对历史进行的总体计划般的描述，也即在此二分的前提下，使得历史更加数学化。

⑩在阿多诺看来，“历史哲学视域中的‘自然历史’问题首先需要解决的便是理解这个看似‘不可把握和不可认识的’异化了的僵死世界(即丧失意义的‘陈尸所’或‘牢狱’)”(罗松涛，第45页)。

原文参考文献

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