内容提要：“建立于地点上的集体记忆”为洞察社区文化提供了一种独特的记忆视角。成都社区的坝坝会之所以能够成为基层治理的抓手和工具，在于坝坝文化积淀的民情民意，易于激发参与者的集体性情感。在根本上，它属于一种不言自明的地方性“意会”文化，包含互助性、大家在一起等集体记忆特征，这类情感还具有某种神圣性特点。以成都社区治理中的坝坝文化为讨论起点，可以看到基于地点的集体记忆在构建社会团结中的作用。这类集体性情感生发于人与地点之间的互动，最终体现了人的精神世界的一些特点，是人适应变动不居世界的一种方式。人类社会在延续中有重视种群和集体的倾向，它具有两面性，就如同社区文化生发的集体感给人提供了安全感，也对个体造成了束缚，这是文明的悖谬之处。

标题注释：中国社会科学院国情调研重大项目“社会治理现代化与构建基层社区治理体系”(GQZD2021015)。

关键词：地点/ 坝坝文化/ 社区文化/ 集体记忆/ 社区治理/

作者简介：刘亚秋，中国社会科学院社会发展战略研究院(北京 100732)。

原文出处：《清华大学学报：哲学社会科学版》(京)2023年第6期 第102-113页

越是重大的记忆

越容易进入象征世界

也能从公共空间中发现其遗迹。

……

一定不能把记忆看成虚构，

用轻蔑的微笑鄙视它。①

一、问题与文献

21世纪以来全球经济、政治领域出现了一些新现象、新问题。为探寻问题的解决思路，一方面需要面向现在和未来，另一方面，也需要向过去看。我们面临的很多新问题，其解决方法毋庸置疑需要不断创新，但很多新方法还潜藏在旧有的社会习俗中，因此需要从经验事实中不断探求仍然“活”在社会中的小传统，寻求较为健全的问题解决之道。

社区概念有着极强的地方性和小传统特点。一方面它是人们居住生活的空间；另一方面也是国家治理的单元。作为生活的空间，它的特点是触手可及性和“附近性”；而在国家治理单元这个话语体系中，居民自治是一个关键词，一般是指通过社会动员建立起居民骨干协助社会治理的体系。这两类空间有很多互动。在社区干部的社会动员过程中，离不开社区在地文化的协助，在地文化是社区之社会性的一个表达。我们在成都的社区调研中，经常听到基层干部讲到“坝坝会”在社会治理中的作用。“坝坝”在成都是一个较为常见的词语，事实上它是一种依然活在民间的在地文化，被广泛使用。笔者认为，这是一种很典型的社区集体记忆。而这种集体记忆也是一种文化记忆，它的一个重要特点是，它是活的文化，当地人依靠“意会”的方式，在人际交往中传承该文化。按照费孝通的说法，“意会”就是人际交往中的“不言而喻”“意在言外”的境界。②

这种集体记忆是一种社会黏合剂，它是存在于精神层面的人际交流。滕尼斯之所以珍视共同体的有机性，③潘光旦之所以重视乡土教育，④项飙之所以提到对“附近”的社会保护，⑤就在于其中富含“社区层面的集体记忆”，深层原因在于为了培育一种更具黏性的社会团结。这一社会事实也被很多学者注意到，如人文主义地理学家段义孚也提到过，在现代社会，诸如“共同体”“邻居”这样的词受到了社会改革者和规划者的青睐，因为这类词能够唤起前现代的归属感与合作意识。⑥

社区在地文化在基层社区治理中发挥着润物细无声的作用，如坝坝会被社区干部认为是社会治理的法宝，已有研究者注意到了社区文化在凝聚社区居民参与社区治理中的作用。如李山指出，要充分发掘作为隐性权力的文化所具有的规训和认同等社会功能，重建社区共同体；⑦唐南强调“深挖社区文化底蕴”“活化社区文化形式”以及“保育与传承社区文化”的必要性。⑧在社区文化研究中，目前较为深入的路径主要有两个：

第一，从社会资本的视角深化对社区文化的研究，探索社会资本在基层治理中的作用。例如方亚琴、夏建中强调培育社会资本的重要性，提出治理者要发现居民特定的社区交往需求并为其创造相应的结构性条件，使社区成为一个持续的互动系统。⑨燕继荣强调基于熟人社会的社区文化建设是社区治理可持续的内在动力，社会资本作为社会的“黏合剂”不容忽视。他指出，要让政府主导之下的社区治理创新持续下去，就要培养和制造社区成员对于该制度的需求。⑩

第二，从社区情感角度增进对社区文化概念的理解。这一脉络的研究强调情感治理的手段在柔化国家和社会之间权力关系、提高社会治理效能中的作用。例如文军、高艺多强调“社区情感治理”的焦点在于通过对社区情感再生产过程的干预来协调社区成员之间的关系，重建社区成员间关系并增强居民社区认同感；关键在于立足本土实际，形成坚韧的情感联结，使社区治理具备一定的弹性。(11)潘小娟认为，社区情感是一种黏合剂，有助于降低基层治理成本、增加社会资本存量、重塑国家和民众关系。(12)

笔者认为，这两种视角都专注于社区文化中的某些要素在社会治理中的作用。在这些研究的基础上，深入思考社区文化的本体性十分必要，即社区文化到底是什么?社区资本和社区情感是社区文化的作用效果或外在表现，如果要深入讨论社区文化的本体意涵，还需要引入新的理论视角。本文在成都社区调研资料基础上，试图引入集体记忆的视角来考察社区文化的本体性意涵，并在这个基础上探讨社区文化在构建社会团结中的作用。社区在本文首先意味着地点性。那么，在地点之上承载的记忆对于社会而言具有怎样的意义?由于“坝坝文化”在成都地方社会治理中被广泛使用，笔者综合调查和文献考察，以坝坝文化为讨论起点，探索地点承载的集体记忆的特点，及其在人类文明中的地位、作用和面临的问题。

二、在地文化作为一种社区记忆

(一)地点激发的集体情感特征

在现实中，人们活动过的地点总会留下一些记忆，并在日后可以被激发，其中情感起了重要作用。情感使地点具有了人文意涵，地点由此兼具地理和人文双重性，二者缺一不可。

笔者在成都社区的田野调查中发现，很多社区干部在讲述其社会治理经验时都提到，他们之所以能动员居民参与社区治理事务，其中一个重要工具是能激发起群众集体情感的“坝坝会”，这一动员过程具有丰富的文化底蕴。据社区干部讲，坝坝会类似生产队时期的社员大会，开会的氛围是人多热闹，每个人可以毫无压力感地发表意见，“老百姓想说什么就说什么，人比较多，他也不怕你听到了有什么不好的反映”；坝坝会在作为社会治理方法被使用时，还在于可以拉进居民与社区两委之间的距离：“要让老百姓心里头认可我们”，坝坝会这个形式很好用(花村街社区访谈，2020)。

我们发现，“坝坝”激发的情感首先是一种“大家在一起”的集体感。笔者访谈的一个社区居民用手指着窗外的一个建筑说：

那块地以前是空的，人们在那里开会啊什么的。在那里开会，叫坝坝会；我们吃饭、摆宴席叫坝坝宴；放电影叫坝坝电影……坝坝宴的话，像重阳节给老人办的宴会，有好多桌。“坝坝”，就像大家是一个集体一样。这是个集体的东西，(有集体活动时)还是有很多人愿意参加。在场坝开个会、看个电影，我们群众都参加。来看电影时，大家都说，原来你也在这里。碰到认识的人，还是挺高兴的，可以一路说到底。大家在一起，我们就喜欢这种氛围。(张村社区访谈，2022)(13)

在笔者的访谈中，被访谈人很难给出“这种集体感是什么”的清晰界定，它更多变成一种当地居民特有的“意会”文化。笔者通过查阅文献发现这种集体感至少有以下几个意涵：

1.基于一种人与人之间互助共享的情感记忆。

据考察，坝坝宴的开始叫法是田席，而田席是农村民众参与广泛的宴饮形式，是用来招待前来帮忙的人的筵席。因多在田间院坝举行，故得名田席。

清朝康熙年间兴起“湖广填四川”大规模移民运动，移民们常常相互帮助。主人在田边地头挖灶做饭，热情大方地拿出大鱼大肉款待帮忙干活的人；帮忙的人围坐一起吃饭，这是田席的雏形。(14)

除了坝坝宴，还有坝坝电影。据亲历者讲述，20世纪六七十年代的社会文化生活相对贫乏，人们最盼望的就是村寨放映坝坝电影。但只有公社或大队搞庆祝活动时，才能看到上这样的电影。坝坝电影的民众参与度十分高，哪怕是离家10里，人们也会毫不犹豫地前去观看，甚至是披星戴月、顶风冒雨。被访者提到，现在一个人在家里看电视，总觉得索然无味，但又想不出所以然来，后来看了一场“坝坝电影”才明白过来：“好东西是要大家来分享的!”(15)这种群体分享感就是“坝坝电影”带给人们的美妙感受之一。人们记忆中的坝坝电影放映日像是一个盛大的节日，它聚集了人群，重塑和强化了集体感和团结感。

2.有感染力和邀请性。因为“坝”没有围墙，便于民众参与，这增加了场坝举办的活动的感染力，它也具有邀请其他人参与的特点。

举办坝坝舞的“坝”是民众聚集、交流的公共平台。坝坝舞因其开放而热烈的情绪，吸引着周围的民众，不少以前根本没想过要参与的人被吸引。这些人多次体验后，甚至成为忠实的参与者。(16)在“坝”开展的活动都具有强大的吸引力和社会动员力。

坝坝茶也有这样的特征。喝坝坝茶的场面热闹，人们呼朋引伴。在这样的场合，甚至互不相识的人也可以在拼桌的过程中，建立彼此的深厚友谊。(17)王笛研究的茶馆文化中，有一类茶馆也有坝坝茶的特点，人们在那里社交，甚至做小买卖——剃头、修脚的人也趁机参与其中，当然这是中华帝国时期的情况，但从中可见坝坝文化的历史底蕴。这是成都日常生活中最活跃的部分，具有旺盛的生命力。

街边茶馆多利用公共空间，临街一面无门、无窗亦无墙，早上茶馆开门，卸下一块当铺板，其桌椅便被移到街沿上。茶客们便可毫无遮拦地观看街景、行人往来……绿树成荫的公园是茶馆的集中之地，人们去茶馆会友、交易、推销、卖艺、闲聊，或无所事事、观看街头行人……如果有急事去办，只需把茶碗推到桌中央并告诉堂倌“留着”，数小时后，还可以回来继续品那杯茶……每当夜晚，穷街陋巷一片漆黑，下层人民则聚集在明亮拥挤的茶馆听评书。茶馆给许多人提供了生计，手工匠在那里修理扇子、鞋子等各种物品，算命先生在那里预测凶吉，修脚师和剃头匠在那里提供服务。(18)

3.“坝坝”的集体情感带有某种神圣性。

神圣感不仅存在于信仰空间中，即便在日常生活中也存在，人群的聚集就会生发出具有神圣感的场面。(19)坝坝文化就带有这种特点。事实上，集体性聚会本身就带有一种质朴的神圣性。这种情况类似涂尔干提到的“集体欢腾”，就是人们聚集在一起，生发出的一种出离个体自身的“神秘”力量，它让人们变得不再像自己，有时个体甚至觉得，他/她被一种比他/她本人大得多的道德力量支配着。(20)坝坝会的集体互助情感就带有这样的特征。

“坝”本身也可以作为信仰空间，而且这一信仰空间是和生活空间密切结合在一起的。四川有些地方的庙会也被称为坝坝会。在这些地方，逐渐形成了一种庙会与物资交流相互共生、互利互惠的人群聚集场面。例如雅安名山区茅河乡一年一度的“三·二八坝坝会”，它在该地已经延续了上百年。

相传清顺治七年(1650年)，湖广人填四川来到茅河垦荒安家，发现一残存古庙，庙里还留着一尊“东狱神像”遗像。人们把安居乐业、生存发展的希望寄托于这尊大圣……每年一到大圣生辰——农历三月二十八日，人们都要在庙前搭台唱戏。不少善男信女、客商游人云集庙前许愿、还愿。也有各种特色小吃摊点云集，庙会便成了热闹的市场。(21)

(二)被激活的记忆是一种过去的重生

综上，坝坝文化的社会功能中最重要的一点是可以激发社区中的人的某种“集体”和“在一起”的情绪，事实上这是一种社会团结的感情。它经由历史沉淀下来，是一种社区集体记忆。而对“坝坝”的记忆体现了一种人与物的交融，是人与情境的互动。对它的回忆需要来自地点(“坝”)的激发，因此，坝坝文化首先是一种在地性。

所谓在地性是指一种建立在地点之上的记忆。“坝”在我国西南地区指一块平地的意思。叠音词“坝坝”一般指露天相对平坦的场地，包括体育场、广场、农家的庭院、城市街边、社区的空地，甚至学校的操场等。(22)对“坝”的记忆来自农业社会，它构成人们集体生活不可分割的组成部分。(23)

这种“坝”具有双重性，一方面，它是一个地点，是供人们活动的空间，如川西坝子、田间院坝；另一方面，在社会层面，它具有公共空间的意涵，在这个空间中，人们缔造社会团结，如坝坝宴、坝坝舞、坝坝会等。它以一种灵活的方式，诱发出参与者的集体感和激情。例如坝坝电影中，参与者仅仅是因为聚在一起就感到十分高兴，它也由此营造出一个集体记忆的空间。如上述张河村社区村民，当提起“坝坝电影”时眼中闪出的光，让笔者看到了一种记忆的“重生”。(24)

而之所以说这种基于地点的文化是“活”的，就在于它可以让一些情感“重生”。具体言之，这种重生的情感是一种基于人际联结的集体感，它可以被不断激活，人们也会由此产生新的情感和行动。可以说，这是一种再造社会团结的方式。而被激活的过程可被视为一些思想观念的“重生”，例如成都社区的“坝坝会”可以激发出一种很强的社会参与力量。被访谈者说，它也是一种“社员大会”。社员大会是新中国成立后农村生产队时期的集体遗产，同时，它也融入了地方文化元素，“坝坝”一词就会唤起某种人际联结的集体情感。

这种情感在成都社区记忆中借助“坝”这个媒介得以生发，“坝”作为“历史遗迹”发挥了“重生助产士”的作用。(25)我们看到，“坝”在今天的社区治理中被运用得十分频繁，就是“活”在当下的文化；而且“坝”所指比较宽泛，如上所述，任何一块空地、一个空间都可以叫“坝”。如此，“坝”很容易激发起人们的地方记忆。在激活之后，过去可以通过地点“坝”来讲话。已有研究显示，地点之中蕴藏的记忆力量是非常巨大的，因此地点构成了不可或缺的记忆术。(26)地点变成了激活在地文化的媒介，一个重要原因是地点(“坝”)中蕴含了丰富的情感，说到底，正由于地点中的情感力量的强大才使得地点被频繁使用。

过去借助地点得以重生，还需要想象的力量，想象性也内在于记忆之中，是记忆的一个特点。通过想象，过去以一种类似招魂术的方法重现，而重生是一种由死到生的运动。它的具体过程是：已经过去的东西，通过某个媒介的唤醒，被注入了“微生物似的生命”。在记忆复活的过程中，“人们仿佛听到从死者坟墓传出的声音，并把它刻在心灵的最深处”。“激动的主观性在磷火的照耀下”，记忆在祖先的安居地变得活跃起来。(27)

(三)重生记忆的当代社会功能

那么，这种基于集体情感的在地文化具有哪些功能?也就是，它还“活着”的理由是什么?通过田野和文献考察，笔者认为，这种活着的文化至少有以下两方面功能：

1.拉进陌生人之间的社会距离，创造新的社会关系。

有人提到，在喝坝坝茶的活动中，茶的好坏不重要，而和谁一起喝变得十分重要。这说明，喝坝坝茶作为一种集体性活动，“人们在一起”才是关键。它能创造新的人际联结，有人讲述在喝坝坝茶的过程中与陌生人拼座，并由此交到了女朋友。

有一次我和朋友们喝茶，旁边另一桌的人主动过来搭腔，于是索性两桌拼成一桌，大家从世界杯一直聊到小时候踢野球，欢快无比，不知道的人还以为我们本来就是相熟的。没过多久，当我们再次相聚时，之前还是单身汉的某位友人居然携伴。我惊讶的是，看上去几分面熟。经友人介绍，大家才恍然大悟，原来这姑娘正是那天拼桌过来的。(28)

而之所以能够创造新的人际联结，还在于喝坝坝茶的氛围制造了一种平等的兄弟间情感：“喝茶时，没有阿谀奉承、没有尔虞吾诈，没有勾心斗角，只有称兄道弟的爽快和乱侃一气的直率。”(29)

2.坝坝文化被治理者所使用，增进社会秩序与和谐。

笔者的一个初步感受是：在当代的成都社区，坝坝文化甚至是比茶馆文化更为质朴性的一个存在。在某种意义上也可以说，坝坝文化是茶馆文化的社会底蕴，(30)因为最贴近民间的茶馆就是用来喝坝坝茶的。笔者调查的成都社区干部，几乎都会提到坝坝文化在稳定民心、协调社会矛盾中的作用。

王笛在研究茶馆文化时发现，茶馆文化有一种社会自治的意涵。在中华帝国时期，人们经常在茶馆中解决争端和纠纷，称“吃讲茶”或“茶馆讲理”，而且不需要政府官员的介入，反映了社会自治观念。“吃讲茶”给地方精英提供了一个工具，协助他们在地方建立影响和主导权。以下是一个老成都人关于民国时期西御街安澜茶馆的回忆，记叙了该茶馆在社区中的重要作用。

到安澜吃茶的顾客大多是本街上担二分公事的有脸面的人物，因此它经常成为街坊上的议事场所。街坊邻里间有什么纠纷，总爱说：“走!到安澜讲理去!”遂由双方当事人出面，约请一位街坊上的头面人物担任仲裁，等茶博士把茶叶一发起，双方当事人就分别陈述事情经过，然后由仲裁人评判是非曲直。如果哪家理亏，茶钱就由哪家开了。正所谓：一张桌子四只脚，说得脱来走得脱。(31)

笔者在成都社区调研中发现，与这种“吃讲茶”类似的是坝坝会。坝坝会作为一个好用的工具，甚至被社区干部称为社会治理的“法宝”，在解决矛盾冲突中被广泛使用。它可用于社会动员，提高社会的联结能力。一些社区干部讲述了坝坝会在解决社区难题中的操作过程，给我们提供了坝坝文化如何发挥社会治理功能的当代图景。

比较难的问题都是通过开坝坝会解决的。坝坝会陆陆续续开了30多次了。以前我们没有开过坝坝会，都是通过社区开很正式的会。但这次我们做(打造)这条街，要跟老百姓没有距离，要让老百姓心里头认可我们，要让他们觉得我们不是当官的……所以说每次开会时就是到街里的一些茶馆，还有就是去每家每户的屋里头，就是这样子轮流开会。我们在茶馆开大型的坝坝会，像茶话会一样。(花村街访谈，2020)

坝坝会作为民间议事方式，可以让居民们放松心情；去除正式仪式带来的约束，有利于拉近社区两委和居民之间的心理距离。

很多老百姓觉得到社区去开会的话，自己有的事情想讲也不愿讲出来了，他也不敢讲出来，害怕讲出来后，社区会不会专门针对他——以后我想办事你不给我办……我们采用坝坝会的形式后，情况就不一样了。因为“茶话会”上，老百姓想说什么他就说什么，人比较多，他也不怕你听到了有什么不好的反映，(可能)他觉得这种形式比较好吧。(花村街访谈，2020年)

坝坝会虽然是民间议事形式，不过会议主题是由社区两委提出的，具体方法往往也是他们建议的；只不过借助坝坝会的形式，社区的专项工作可以获得更多人的认同和参与，从而引导居民协助社会治理，坝坝会也就有了“居民自治”的意涵。

针对我们的一个专项工作，就比如说我们这条街要打造，涉及的居民要开会，那我们就集中这条街的居民在一处茶馆开会。比如说其他街道要改造，我们也会在他们那条街选一个地方给大家开会，(这个地方)大家走起来也比较近。

坝坝会是不定期的，有了事情才开。就像我刚才提到的我们处理了30多个问题……比如说这个网线，像蜘蛛网一样到处乱牵乱挂。我们就召集老百姓开一个坝坝会，这个问题怎么处理呢?大家就要提怎么处理。当时我们也去找过相关的几个公司来给我们做，但去叫他们叫不动。那我们就动员老百姓，就是引导他们，你们去找他们(公司)，限期几天给弄好；如果不弄好的话，我们就一把剪刀把它剪下去，大家就用不成了。结果这些公司第二天就来了。(成都社区调研，2020)

用坝坝会来动员居民，其中一项重要工作是让骨干居民在坝坝会上发言，以引领舆论方向。

针对一个问题处理一个问题。就像车位问题，以前四五十辆车全部挤在街内，把每家每户的铺面全部挡了，出行都比较困难。我们又怎么做?底下也是做了工作的，在召开坝坝会之前，首先把几个主要的人头的思想做通了。在开会时这几个人就提出意见了，他们就说，我们这条街要改，必须不能停车；我们先收集一下意见，如果要停车的意见多于50％，这个街道就用来停车；如果10％的人要停车、90％的人不愿意停车，那我们就不停车。

坝坝会开完后，做了一个公告，说我们街内要打造，大家有提议说街内不要停车，现在征求大家的意见，到底愿不愿意停车?大家给一个明确的答复。让组长去找每家每户签意见书，结果签过来可能只有一两户愿意停在里面，其他的都愿意停在外面。针对这一两户又私下里再去做工作，就这样慢慢做(工作)的。(花村街社区访谈，2020)

相比王笛讨论的民国时期地方精英用“吃讲茶”方式摆平社会冲突，笔者田野调查的坝坝会提供了更细致的社区调解过程。当然，在今天，坝坝文化在使用中已发生了很大变化，这中间增加了新的权力因素，尤其是国家权力的介入十分明显：人们聚集在坝坝会上，只因为这种形式的聚集更容易动员居民参与社会治理。它标识出国家—社会的互动形式，老百姓的意愿和国家的治理方案在这里碰撞、交流，乃至合作，当然也有妥协。

(四)地点记忆的其他特征：在具体与抽象之间

上述笔者初步归纳出坝坝文化具有的意涵，但显然不限于此。以下延展出广泛意义上的地点记忆所承载的另一个情感特征——在具体与抽象之间的集体记忆，以对坝坝地点的情感记忆做一些必要补充。

情感和地点不能分离，否则就是一种抽象的情感，而无依托的情感往往是虚无的；即便是抽象层面的情感，如想象的共同体，也需要从类似“坝”这样的具体地点中获取原初的生命力。在这个意义上，记忆也是在地性的，如果记忆失去了语境，突兀地挺立在一个陌生世界中，那么，它就会变成一座遗忘/死亡的纪念碑。(32)

从上文的分析中可以看到，地点唤起的情感可以让过去神圣化，地点随之也被神圣化。而这种神圣化，一方面得自人的情感升华，另一方面又有助于巩固这种情感。事实上，地点记忆一直都有被神圣化的倾向。在阿莱达·阿斯曼看来，地点记忆有被提高到社会规定性的高度，从而成为一个规范或经典，如耶路撒冷。(33)可以视之为记忆的升华或抽象化。在被神圣化的地点，人们可以感受到神祇的存在。哈布瓦赫对基督教圣地地形学的分析再现了神圣地点所具有的特点，在于这些地点可以凝聚起某种集体记忆，事实上就是一个信仰，这便是基督教。这些记忆借助具体事件得以流传，例如耶稣门徒口述的基督遇难过程，这些记忆影响着信仰者们：阅读这些口述，就像他们回到耶稣曾经生活过的地方，去重新体验业已消失的往事。在这一过程中，髑髅地和圣墓成为记忆之地，它使基督教教义具体化。(34)

神圣化的情感，一定要有具体地点作为依托，而不是一种抽象的情感。如一些学者所言，只要有回忆之地存在，亲历者和相关人就可以制造与过去“鬼魂”之间的联系。这里所谓的“鬼魂”，是指记忆的过去中十分微妙的因素，有时是一种氛围，难以言说，或是语言所不能到达的地方。其中不免充满了神秘之处，而“回忆之地就是一种由时间和空间组成的奇特织物”。(35)这里存在一个记忆与遗忘的辩证法：人们忘记越多，地点和残留物就越有神秘氛围。这种“神秘氛围”反而又有助于记忆的激活。

在人类生活实践中，很多地点都可以引发人的神秘原初情感和神圣感。这种集体情感具有社会功能，并可以代代相传。而且，往往是积极的情感体验更容易被铭记和展演。当然，与神圣化的地点记忆相比，还存在一种创伤性记忆的地点，例如“纳粹屠犹记忆”。(36)对于这类记忆，需要费力去打捞，因为随着受害者的离世，这些记忆会消失；只有人们付出努力，才能够保存这类回忆。而且，在社会层面，只有将创伤记忆转化为具有积极意义的回忆，它才能不被忘记。事实上，创伤记忆的打捞过程，往往也是积极意义转化/建构的过程，也是记忆纯洁化、神圣化的过程。例如，一些被废弃的工厂之所以能够被保留下来，条件就是将其作为新的意义承载地。一些回忆之地，对幸存者来说是一种治疗性的支撑。这类来自地点内部的积极记忆力量，具有感染力和传递下去的力量。

当回忆之地转变为博物馆，具体化的生活形式、态度、行为和经验就会离开鲜活的现实，而失去了本来的作用，及其与生活的关联；它发生了变形，会变得“无功能、无语境性”。(37)在这个意义上，坝坝会或坝坝舞等作为一种“活”的社区文化，在社区中更多是隐而不现的，也很难把握住或捕捉到它；与之相对照，现在广泛建设的“社区博物馆”则似乎是一种相反的行动。后者在社区治理实践中是一个被反复强调的事项，很多社区都热衷于建设社区博物馆。当然，也不能说博物馆是“无功能、无语境性”的，这么评价是相对于“活”在社区中的文化而言的。关于社区博物馆在社区文化保育方面的作用，还需要深入的实地研究。

综上，借助坝坝会这类在地文化，笔者试图强调依然“活”在民间的文化在社会中发挥的切实作用，并将其视为社区集体记忆。这样一种特点的文化是可传承的，不过是在使用中被传承的，在社会交流语言中还缺少对它的总结和提升，有些若隐若现，因而更容易被人们忽视，人们或视而不见，或视为理所当然。例如，它虽然在人际交往中传承，但多体现在人与人交往的“意会”层面。在日常生活实践中，这是一种不需要讲出来、也无法讲出来的意涵，因而显得有些微妙，尤其对于外人而言，这种意会文化就是陌生人难以理解的地方文化。也可以说，它是建构内外有别的门槛。通过“坝坝”这个语词，当地人建立起了一种内部人的感觉，它是建设社区共同体的文化基础。

三、当地点作为一种集体记忆

(一)基于地点的记忆：人是最重要的因素

坝坝文化，就是一种基于地点的集体记忆。而生发于地点的记忆，也会因为地点而获得旺盛的生命力。有研究者指出，地点本身就具有特殊的记忆力和联结力，而且，依托于地点的回忆力量是巨大的。西塞罗认为图像和地点是记忆术的基石：图像把某些知识内容赋予强烈情感，以加强记忆；地点则用来整理其顺序以及方便这些知识在日后被重新找到。在记忆史中，地点是一个重要的记忆术。西塞罗发现，在一个历史性场所感受到的印象，比那些道听途说和阅读得来的印象要更加生动和专注。这说明在地性对于记忆的不可或缺性。笔者认为，这种地点性基于某种实践性，它具有很强的个性化或特殊性意涵：只有个体亲身经历过的，才更生动和更令人印象深刻。这也是在地文化的一个特点。地点对于文化空间的建构具有重要意义，不仅在于人们将回忆固定在地点上，使记忆得到巩固和证实，而且它还提供了记忆得以持久延续的条件，它比基于人造物的短暂文化回忆要更加长久。(38)

在建构文化空间时，地点固然重要，但人是更加重要的因素。也就是说，记忆中的地点往往不是客观的，人们之所以对某一地点记忆深刻，得益于人在主观层面建构起来的“地形学”，(39)人们在记忆中会标识出这是“我居住的地方”或亲人居住的地方，与其他地方有差异；不同之处在于这些地方“居住”(dwelling)着人的情感。(40)对于个人来说，最重要的回忆是融入生命的地点记忆，而非作为客观遗迹的“物体”(包括外在于亲历者的人和物)。笔者在知青研究中就遇到类似的案例，有北京知青讲起对下乡之地的复杂情感：“我就是留恋陕北下乡的那个地方，但不是那里的人，也不是物件。”这一基于地点建立起来的记忆空间，是存在于人们的精神层面的。而这一精神层面的回忆空间之所以能够建立，主要得益于个体的生命体验。这是在地文化的另一个特点：饱含人的生命体验。

(二)人与地点互动的情感类型：是自然长成的

在记忆之中，人与地点之间建立起紧密情感；这种情感类型是自然的，而非人造的。这意味着这类情感是日渐长成的，而不是嫁接过来的。笔者认为，关键在于这种精神层面的回忆空间是基于个人成长经验的，它使得人和地点(如乡土)之间建立起了一种独特的亲情纽带，而且这种纽带的建立源于人的一种本能，故可称为人的天然情感之一种。也就是说，它不是人造和加工的产物。此外，它是一种还没上升到文化反思层面的情感类型。在这种情感中，人们像是受到一种陌生力量的影响，身处其中的人却无法想清楚被吸引的原因，这种陌生力量具有一种远古思维特征，而这种所谓“远古性”也出于它的自然性。人性和在地性碰撞后，天然具有一种“魔力”。虽然生活于其中的人们或对其视而不见，或视之为理所当然，但不影响这一力量所具有的坚韧性。(41)这点可以解释上述提及的远离下乡之地的知青，深陷留恋下乡之地的情结却无法言明所以然的原因。笔者认为，这种坚韧性基于自然性和社会性之间的盘根错节，是二者交织在一起长成的。

而地点之所以具有记忆的魔力，还在于人生体验的神秘性，其不仅在于生命历程的故事性，更在于人的情感的复杂性，很多难以用言辞表述清楚。其中，故事性和人性之间的交融是其特点之一。人性中的互助需求被嵌入不同的故事之中，例如坝坝会的前身——田席，来自农业生产劳动过程中的人际互助；“三·二八坝坝会”来自人与神的互动和互助。在西方文化中也有类似案例，例如哈布瓦赫讨论较多的耶路撒冷的圣地地形学记忆，基督遇害的故事是信徒们不断讲述的一个内容；而基于地点的记忆之所以获得讲述动力，就在于人与神的互动和互助。段义孚也曾考察过“是什么造就了一个地方的特性和氛围”这一问题，答案是基于人与地点互动生发的特殊情感。物理学家博尔(Niels Bohr)和海森贝格(Werner Heisenberg)在访问丹麦克伦堡宫(Kronborg Slot)时，博尔对海森贝格说了一段话，大意如下：

一旦想到哈姆雷特曾经生活在这个城堡里，我们的情感就会发生奇怪的变化。作为科学家，当然知道城堡仅仅是由石头组成。但由于哈姆雷特曾住在此地，这个城堡就已经被彻头彻尾改变了。城墙和堡垒似乎突然讲起了一种完全不同的语言。尽管无人能够证明哈姆雷特确实存在过，但每个人都知道莎士比亚让他提出的那些问题所揭示的人性的深度，因此人们希望他生活在地球的某个地方，例如生活在克伦堡宫。一旦我们了然于此，克伦堡宫就成为一个对我们而言完全不同的城堡，而不再仅仅是一个由石头堆砌的物理空间。(42)

即便哈姆雷特是莎士比亚虚构的一个历史叙事，但由于它广为流传，已经在人们的精神层面建构起了地点神圣化的魔力。一个传说何以在克伦堡宫投下魅影?甚至不在于这个传说本身，也不在于这个地点，而在于其所广泛影响的人群及其精神世界，后者才是“活”的现实，而其“活”的原因就在于这些人有思想和感情，他们是对这个传说进行再生产的道德主体。

这里面人的情感因素，更多是一种类似“在一起”的集体性情感，而非属于单个人的情感。地点的社会意义就在于它包含集体、在一起的回忆，就像坝坝文化一样。即便哈姆雷特故事揭示的是“人性深度”，看似它是属于个人的，但由于这一“人性深度”具有相当的普遍性，这让哈姆雷特故事具有了集体性意涵，闻听者产生了“原来我也如此”的集体性情感。这种情感为个体面对世界的不确定性提供了安全感。在此，不妨初步梳理一下个体主义在现代社会的凸显及其遭遇的批判。有学者指出，现代意识形态的构型(configuration)是个体主义的，这种个体主义的起源可以在基督教中找到(路易·杜蒙语)；但个体主义错误地把我们每个孤立的人都赋予了一种我们实际上缺乏的安全感和力量，如果我们真的必须以个体为基础来应对宇宙万物，个体局限更会变得显而易见。(43)数百年的历史进程允许人类成为更加真实的自我，但人们日渐发现个人主义的消极性。人们生活的现代化都市，通常被视为自我意识的释放之地，不过同时人们也普遍认识到，它有碍于公共联结，(44)增加了人的不确定性，减少了安全感。

而且，个人生活在现实世界中，不可避免面对个体与世界、主体和客体、意义与存在之间的多重不和谐，在历史实践中，我们看到，人们也在借助多种方式去克服这一系列人之存在的深渊状态，(45)地点是其中的一种方法。笔者认为，地点之所以能够成为这类桥梁的存在，就在于它引发了人的某些情绪和情感，而且这类情感多是经由记忆的过滤和沉淀，转而成为一种和谐/积极的存在，这就是记忆的美化作用。它与现实中人所遭受的身心不和谐之间构成一种张力，同时对其也构成了某种补充。记忆的美化也是地点所激发的记忆力的重要特征，是人与地点互动的情感特征。

(三)地点记忆在现代的处境

基于地点的记忆，如上所述，有时被贬低为一种远古思维，从而在现代化进程中，被舍弃或批判。例如美国与过去的告别，它试图告别的不仅包括老欧洲，还包括印第安人历史。这是现代化要求的“灵活”“流动”的社会后果之一，人们在行为上试图摆脱固定在地点上的权力和力量。(46)因此，相比具体化的地点，人们更青睐于“空间”概念，后者具有广阔和抽象的意义。阿莱达·阿斯曼指出，文学正在重新发现传统地点所具有的精神力量。事实上，诞生于现代化进程中的社会学一直强调共同体、附近等所内涵的在地性特征对于增进人际联结的根本性意义。也就是，社会学一直没有舍弃具体化的地点叙事。在滕尼斯的共同体中，乡村作为地点具有坚不可摧性的特征，但也被现代化的浪潮所涤荡冲洗，地点带给人的情感意义似乎在逐渐变弱。强调社会性联结的社会学一直在探寻集体力量的支撑点。(47)

本文谈及的承载集体性力量的地点在现实中很难打造，它是生长在人们心中的记忆，而不是人工打造出来的“空间”。相比“地点”，这里所谓的“空间”是人造性的，由于语境性匮乏，更容易成为空洞、徒有其表的文化。我们在成都的社区调查中，发现“空间打造”是一种热火朝天的行为，但人们对于无声浸润式的文化保养和培育，看起来似乎毫无章法，我们只有从社区的生活实践中，才能瞥见一些蛛丝马迹。笔者认为，恰恰是这部分，才是最值得珍视的社会资源，需要呵护和保护，因为它们才是我们心灵的依赖，甚至是人的生命意义之所在。

地点和情感相结合的人类精神状态更接近自然，它属于一种有机情感，所建立的社会联结值得珍视，但也容易遭到破坏，而且一旦破坏也难以修复。因此，阿莱达·阿斯曼提出，我们应该以虔诚的态度对待这些过去。当过去的传统链条断裂，人的虔诚感就会丧失；丢失的传统有时会被好奇心所拾起，成为考古学的对象。当记忆的情感被遗忘，转而成了考古学重构的对象，它也就不再是“活”的社区文化。(48)

四、结论与讨论

(一)基本结论

生发于地点的集体记忆，是对共同体理论的一个补充说明。它强调了人们在一起的情感之重要性。在地点的意义上，人们住在同一个社区、属于同一个家庭、拥有同一个祖先，是无比重要的事情。(49)坝坝文化就激发了一种共同体情感：“人们在一起”，其中包含互助。这种最朴素的情感源于具体的地点，它与自然情感类似，是随时间积淀而自然长成的，不是人造的。这是社区在地文化的最重要的特点。

坝坝文化作为一种自然长成的社区文化，也是民情机制。在成都成为地方社会治理中的抓手和工具。在这里，发生了国家和社会之间的碰撞、妥协和合作。但它显然不仅仅是国家治理的工具，它更是一个本体性的社会存在，因此才能成为地方社会治理的重要依据和群众工作路线的基础。它是一个需要保育的社会文化空间。地方再造的“社区博物馆”可视为一个保护行动，但其人造性与在地文化的自然生成性之间形成某种对张关系。当然，人造和自然并不截然对立，社区博物馆对在地文化的作用还有待进一步探索。

基于地点形成的自然性集体记忆一方面离不开具体化地点的培植，另一方面，也离不开人在其中的活动。更确切地说，由于人的活动，才使得地点有了意义。尤其是一些地点记忆，完全是基于人的生命历程而生发，如“我居住过的地方”和“我父辈居住过的地方”对于个体有特别的意义。地点的魔力也由此而来，人们由此构建出独特的记忆空间，它还导致地点记忆的神圣化和神秘性。基于血缘的代际关系记忆，尤其容易将地点神圣化。譬如，这曾是我祖父和父亲的房子，即便已经坍塌，但它对于子孙辈具有特别的吸引力，这种吸引力来自代际间的情感作用力。(50)尽管超出地点的记忆相对抽象，但在人类社会中也较为普遍，而且也很重要，是人类精神世界的另一重要特征，例如安德森讨论的作为想象共同体的民族国家，(51)但它也必须以在地化的集体记忆(文化)为基础，人类最初的朴素情感即生发于在地化的记忆，而且地点为人们溯源传统文化提供了不可或缺的线索。

(二)一个延伸的讨论

地点记忆事实上给人们提供了一种“家”的感觉。“家”有大有小，越小则人际联系越紧密；在小的空间，包括视觉在内的人的所有感官，都能参与其中。当然，城市、小镇、社区都可以与之类比，被称为我们的家园。对家/家园的依恋给人一种稳定感。在家里，我们不仅被赋予多样性的存在，而且可以自由自在；家还给了我们能整全表达自我的空间，“在没有家之前，我是支离破碎的”。家还提供了人际联结的纽带，尽管这种联结并非总是尽如人意，因为联结总有二重性，一方面提供安全，另一方面也是束缚。就像家庭被认为是人类温暖港湾的典范，但家往往也是失意和敌意以暴力形式释放的场所。这种矛盾的存在是现实复杂性的表征之一。就如同文明和人性的特点，它一方面鼓励统一和平等，另一方面促进差异、等级秩序和个性发展。(52)本文讨论的社区公共生活和社会联结，无疑可以给人提供“安全感”。但与此同时我们应该警醒，因为基于地点的集体记忆中包含轻个人重群体的思想。这大概也是文明的悖谬之处，终归文明是一个矛盾复合体。

共同体生发于个体生存需求，同时是高于个体的存在物；学者们以各自的方式表达了对群体的偏爱。当提及人类多样性时，社会科学家考虑的是文化的多样性，而非个体的差异。由于人类注重种群和集体的价值，甚至认为一个人死亡带来的损失小于某鸟类的灭绝。那么，个体生活到底有什么价值呢?作为共同体，无论何时身处逆境，都可以满怀期望：至少后代可以得到补偿/公正，但对于个体来说，显然不是如此：一个人去世，他就永久带去了他的观察和体验方式。(53)人文主义者重视个体间有差异的价值，认为每个人都是独一无二的。但我们也知道，个人主义也是有弊端的。那么，一个好的社会到底是怎样的呢?社会本身就有重视群体之意，那么个体在其中该如何容身?这是本文基于地点的记忆研究带出来的未尽议题，有待进一步的探讨。

注释：

①扬·阿斯曼：《宗教与文化记忆》，黄亚平译，北京：商务印书馆，2018年，第217、219页。

②费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报》2003年第3期。

③滕尼斯：《共同体与社会》，张巍卓译，北京：商务印书馆，2019年。

④潘光旦：《说乡土教育》，见氏著：《政学罪言》，北京：群言出版社，2013年。

⑤项飙：《作为视域的“附近”》，见《清华社会学评论》第17辑，北京：社会科学文献出版社，2022年。

⑥段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，宋秀葵、陈金凤、张盼盼译，上海：上海译文出版社，2020年，第53页。

⑦李山：《社区文化治理：个体化社会的社区重建之道》，博士学位论文，华中师范大学，2015年。

⑧唐南：《社区文化保育：凝聚社区居民力量参与社区治理——社会工作介入农村社区治理的探索研究》，《教育现代化》2019年第6期。

⑨方亚琴、夏建中：《社区治理中的社会资本培育》，《中国社会科学》2019年第7期。

⑩燕继荣：《社区治理与社会资本投资——中国社区治理创新的理论解释》，《天津社会科学》2010年第3期。

(11)文军、高艺多：《社区情感治理：何以可能，何以可为?》，《华东师范大学学报》2017年第6期。

(12)潘小娟：《基层治理中的情感治理探析》，《中国行政管理》2021年第6期。

(13)黑体为笔者所加，下文同。

(14)石自彬：《四川泸县农村传统筵席格局探析》，《江苏调味副食品》2014年第1期，第41页。

(15)罗斯基、林迁忠、晓鸿(记者)：《坝坝电影，“流回”的文化记忆》，《阿坝日报》2007年7月11日，第3版。

(16)扈诗兴：《川渝地区坝坝舞的兴起对我国群众体育发展的启示》，《辽宁体育科技》2015年第5期。

(17)兰鹏：《阳光明媚吃坝坝茶去》，《城市地理》2016年第5期。

(18)王笛：《二十世纪初的茶馆与中国城市社会生活———以成都为例》，《历史研究》2001年第5期，第43、44、45、46页。

(19)地点中的集体情感的神圣感，有让这种集体情感抽象化的动力，即超出日常生活的动力。民族国家就是在这样的过程中生成的。参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布的新描述》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2003年。

(20)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，北京：商务印书馆，2011年，第291页。

(21)《坝坝会：延续多年的乡村盛会》，2016年5月8日，https://gffgg6ccc1672349b409as0kw96uvup6pp6q6ffgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/a/74131113_119743，转自四川日报网。

(22)张志斌：《论川渝地区坝坝休闲体育》，《体育文化导刊》2011年第2期。

(23)关于西南地区的坝坝文化已有人类学的历史地理学分析。如功能主义理论的代表人物利奇(Edmund Ronald Leach)的克钦(景颇族)研究结果显示，山区的克钦社会来回摇摆于平等体制和权威体制之间，坝区傣族社会则建基于等级体制；詹姆士·斯科特(James C.Scott)进一步指出，山区居民的文化总体上是基于平等体制的，因而山区属于排斥国家体制的无政府状态的社会，坝区社会则是基于国家体制的社会。参见马健雄：《走向云贵高原坝子社会的历史人类学》，《信睿周报》第82期，北京：中信出版社，2022年。

(24)当然，坝坝电影也受到时代变迁的冲击，有研究者指出坝坝电影不再像过去一样受到追捧。明亮等指出，这与其自上而下提供的内容单调有很大关系。参见明亮、王苹：《农村公共文化服务体系效能调查研究——基于对成都市1587名农村居民的问卷调查》，《中华文化论坛》2019年第4期。

(25)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社，2016年，第358页。

(26)这里面有一个悲剧传说，就是一座房屋坍塌后，有人根据具体方位来确认被掩埋的遇难者。阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第19页。

(27)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第373、374、375页。

(28)兰鹏：《阳光明媚吃坝坝茶去》，《城市地理》2016年第5期，第133页。

(29)兰鹏：《阳光明媚吃坝坝茶去》，第133页。

(30)杨善华、孙飞宇：《“社会底蕴”：田野经验与思考》，《社会》2015年第1期。

(31)王笛：《“吃讲茶”：成都茶馆、袍哥与地方政治空间》，《史学月刊》2010年第2期，第105页。

(32)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第364页。

(33)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第363页。

(34)在哈布瓦赫看来，记忆本身就是一个具体化的过程，因为纯粹抽象的真理不是回忆，而属于希望或愿望；真理是抽象的，不是一连串事件本身。如果想让一个真理驻留在群体的记忆之中，就需要用事件、人物和地点的具体形式表现出来。参见哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第329页。

(35)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第392-393页。

(36)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第378-386页。

(37)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第393页。

(38)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第344页。

(39)哈布瓦赫语。他分析了基督教圣地的传奇地形学，即耶路撒冷作为圣地，在基督教集体记忆建构过程的作用。参见哈布瓦赫：《论集体记忆》。

(40)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第345页。

(41)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第347-348页。

(42)段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，北京：中国人民大学出版社，2017年，第2页。

(43)殷杰、张翼峰：《“非个体”与个体观念的松动》，《河北学刊》2022年第5期。

(44)段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，第53页。

(45)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第345页。

(46)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第348页。

(47)但也有人提出了相反的观点：不是所有的丢失都值得哀悼。段义孚指出，在社会生活中，亲戚邻居亲密关系的丢失会在与陌生人的友情中得到补偿；而在这一现代性的发展中，保持一定距离的优势变成了对隐私的需要，个性的空间得到保护，个人形象也变得日渐鲜明起来。段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，第44-45页。

(48)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第367页。

(49)段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，第98页。

(50)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第380、384-386页。

(51)安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布的新描述》。

(52)段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，第34、36-37、39-40、43页。

(53)段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，第247页。