刘亚秋:中国社会学的人文转向——以费孝通“扩展学科界限”思想为基础

选择字号:   本文共阅读 1589 次 更新时间:2023-04-17 23:28

进入专题: 中国社会学   费孝通  

刘亚秋  

内容提要:反思中国社会学自1979年以来的重建问题以及学科发展方向问题,无法避开费孝通晚年提出的“扩展学科界限”思想,而若不对其中费孝通提到的“人文性”进行相对系统的思考,就无法真正理解费孝通的“扩展学科界限”思想,以及中国社会学的当下人文转向。他的思考路径在经由“社会”到“人”到“心”的结构性转换中,进一步转向更具主体形象的“我”之中,从对“我”的讨论中,最能看到费孝通的人文转向的彻底性和革命性。在回归对人的关注层面,费孝通回到了人的主体性的最深层面,表现在他的立足点是“我”。其中“讲不出来的我”尤为凸显了社会学中的人之主体形象的复杂性,需要社会学在方法上的更新和开拓。费孝通事实上是将社会学转向了历史和文化的维度,宗旨是推进、加强社会学这一学科对“文化反思”和“文化自觉”的理论贡献,从而修订、重建中国社会学的学科范式。而社会学“人文性”扩展的“度”,可以是更加广阔的,但扩展的“界限”在哪里,还是一个需要不断摸索的实践问题。

关 键 词:学科界限/科学性/人文性/主体性

作者简介:刘亚秋,中国社会科学院社会发展战略研究院(北京 100732)。

一、问题与背景

中国社会学自1979年恢复以来,进入一个重建期。它经过近40年的发展,建立了一套相对完整的学术规范,并凸显了科学性格①和实证主义性格,②促进了中国社会学的发展。但其中也存在一些问题。近年来,社会学界出现了一股反思浪潮。在这股浪潮中,学者们主要关注的是定性与定量研究之争、中国社会学本土化路径这两大主要问题,其中也有很多学者重新思考费孝通2003年发表的“扩展学科界限”思想,试图为中国社会学的学科建设方向提供智识。

本文认为,反思中国社会学自1979年以来的重建问题以及中国社会学的学科发展方向问题,无法避开费孝通晚年提出的“扩展学科界限”思想,而在重新解读费孝通的扩展学科界限思想时,若不对费孝通提到的“人文性”进行深入的思考,就无法真正理解费孝通的扩展学科界限思想,以及当下中国社会学的人文转向。③

众所周知,2003年,费孝通在《北京大学学报》上发表了《试谈扩展社会学的传统界限》一文,明确指出社会学除了科学性之外,还具有人文性,但人文性在社会学的学科范式中是被大大忽略的一个维度。费孝通认为,后者蕴含着更多的中国文化特征,它也是中国特色社会学的重要基础。那么费孝通所谓的社会学的人文性是指什么?它还可以朝哪个方向进一步拓展?本文以费孝通的“扩展学科界限”思想为基础,试图梳理和探讨中国社会学的人文性问题及其可能,反思与之相关的中国社会学的学科建设工作。

目前学界对于费孝通晚年思想转向的问题已有很多讨论。④例如周飞舟总结了费孝通的思想转向轨迹及其思想意义。⑤他认为,费孝通的方法论/认识论从早年的“从实求知”,到1990年开始对自己的调查方法和方法论进行反思,费孝通从个人与社会关系角度入手,形成了新观念:人是宇宙和自然的一部分,人类被赋予一种自觉的能力,是个体通过社会实体变得自觉,是“我”的自觉。在这里,费孝通有一个转变,即从“只见社会不见人”到对主体人的关注。周飞舟认为,费孝通所说的心态是社会实体下的个人的“自我感觉”,这种心态是人与人相处如何理解对方、如何看待对方的“道义关系”,也就是费孝通所说的人文世界,是文化的核心部分。笔者认为,周飞舟的理解是费孝通有关“心态”和社会学视角“人”的问题的主要答案,也因此费孝通才提出了“设身处地”“意会”“将心比心”等探究精神世界的主要方法/方法论。不过,费孝通对“人”的关注还不仅限于此,因为上述社会学视角下的“人”的特点,也容易将“人”等同于社会关系、社会制度,或者是社会道义性,而消失了作为主体人的更为复杂和难以言说的东西。⑥

实际上,费孝通在以“我”为基础的人的“主体”形象的描画中,人的主体形象,不仅限于社会制度下的“我”,还包括生物的“我”,以及由此生发的人的各种特点,包括欲望、很多需要“意会”甚至自己都说不清的模糊领域,他认为文学、电影等艺术中常有这方面的表达,⑦也因此他才对“讲不清的我”以及社会学方法的扩展有着极为迫切的期待。笔者将在这一起点上,讨论费孝通的人文性的意涵,从而试图讨论他的“学科界限”到底可以扩展到一个什么样的度的问题,为今天中国社会学的学科建设提供些许启发和建议。

而本文的一个基本观点是,费孝通的人文性是以理解“我”为起点的。以此为起点的社会学的人文性,如费孝通所说,“可以成为全社会的精神财富,有助于社会成员更好地认识、理解自我和社会之间的关系”(第5页)。这个“自我”的根基又与“人”“群体”“社会”“文化”“历史”等重要问题密切相关。以“我”为根基的社会学重建维度,是费孝通晚年提及的社会学“人文性”意涵的一个基本问题。

笔者认为,以费孝通的社会学之“人文性”为起点和根基,中国社会学界出现了一个“人文性”的转向,例如近年来出现的历史社会学、文学社会学、艺术社会学,等等,当然,这股浪潮中,当属历史社会学的呼声和阵容最为强大。本文试图为这种人文转向提供一些思想层面的说明。

二、费孝通的人文性意涵

(一)以“我”起点的社会学人文性

笔者认为,费孝通的人文性的根本意涵首先是回到了对人的关注上。费孝通提出从“天人合一”的中国文化观下理解“人”的问题。他指出,我们把“人”放到自然历史演化的总的背景下去理解,人是自然界演化的一个过程和结果,同样地,所谓“社会”“人文”也是自然的一部分,它是人根据自身的需要造出来的一个第二环境,同时,“人文”也只能建立在自然规律和原则的基础上。费孝通指出,中国社会学应该继承这种传统,从自然存在和演化的角度,对“人”和“社会”进行最基本的定义。可以发现,这与伯格森的观点类似,伯格森在《道德与宗教的两个起源》中表达了相近的人观和社会观,⑧并指出了涂尔干对于人如何适应社会的不关注,导致人的形象在涂尔干的理论中较为单一的问题。应该说,费孝通的初衷与伯格森也有不谋而合之处。伯格森的讨论中有纠正涂尔干传统中社会学范式只关注社会不关注人的弊病。费孝通也指出,自己早年研究也犯了“只见社会不见人”的弊病,因为“在社会学领域,不太习惯把人、社会、自然放到一个统一的系统中来看待,而是常常自觉不自觉地把人、社会视为两个独立的、完整的领域,忽视社会和自然之间的包容关系”(第6页)。这种弊病看来是社会学既有范式的一个弊端,这也是费孝通反思的深层动力。可以说,费孝通提出的社会学的人文转向有着深厚的理论传统和现实意义。

而且,在回归对人的关注层面,费孝通并不是说说而已、浅尝辄止,而是回到了人的主体性的最深层面,表现在他的立足点是“我”。

他以认识“我”为基础(并认为这可以帮助社会成员更好理解认识自我与社会之间的关系),延展至对“他人”“群体”“社会”“文化”“历史”等基本问题的探究。费孝通认为,沿着这一脉络的思考可以为社会学的学科建设奠定一个更为坚实的认识基础。

他谈及的“我”首先以“有限性”作为基本特征:“我们的感知方式和能力、我们自身的存在形式本身、我们在时空方面的有限性等等,就是我们的局限性”,而感知能力的有限性是人之有限性的基础。费孝通认为,也只有在人们能够感知的有限性领域,人们才能做出有意义的判断,言外之意,人们的判断是有局限的,其看到的意义也是有局限的。社会学人需要认识到人的这一特征。费孝通还指出,社会学作为一门“学”,应该认识到人的各种特殊性和普遍性,这里人之特殊性的突出表现是:人有一个“精神世界”,他说,可以笼统称之为人的意识能力,但目前仍没有被说清楚,它是一个有待探索的领域。显然,社会学对此的讨论更是匮乏的,但社会学对此大有讨论的必要。

费孝通认为,对精神世界的理解,构成我们理解社会的不可或缺的基石:“忽视了精神世界这个重要的因素,我们就无法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受,也就无法理解社会的存在和运行。”(第7页)就社会学的学科建设而言,对精神世界的探索和说明是社会学这个学科的人文价值不可缺少的一部分。

在费孝通这里,人的构成是一个体系。他指出,人的构成包括人的生物性、社会性(群体性),后者还包括文化性和历史性。它们融会贯通于一体,即落实在个体的身上。例如,提及人的生物性,费孝通以人的生死作为切入点,这一问题也是古往今来中西社会理论的核心问题之一。费孝通在这里的观点具体化为一种中国特点的生死观,它是“生生不息”的,即个体生命是有限的,但通过代际传递和跨文化传播,个体(的精神世界)在某种程度上可以是无限的,可以超越个体/肉体的生与死。

而“我”/个体在西方社会理论传统中,是相对于社会的另一端,围绕社会与个人之间的关系,形成了不同的观点,甚至派别。对今天社会学的发展起到至关重要作用的社会学的经典人物涂尔干当属于倾向于“社会”这一派。在涂尔干传统下发展起来的中国社会学,例如1979年后恢复起来的社会学,大有只见森林不见树木(只见社会不见个人)的特征,也经常被反思学科范式的人所诟病。可以说,费孝通对社会学视角下的人的位置反思,也是对这类研究的一个反思。

费孝通对于社会学视角的人的位置的反思,最为鲜明的特点,如前面提及的,他的讨论践行了一种以自我为中心的反思方式。那么,他的有关“我”的讨论蕴含着怎样的意义呢?笔者认为,在他的对“我”的讨论中,最为关键的一点是他找回了人的主体形象。“人”在社会学的视野下,不再是屈尊于社会结构、社会功能之下的一个“傀儡”,而是有着自己的主见、自己的价值的主体。

那么,费孝通是如何叙述这一主体的呢?如他所说,他看到的“我”并不是哲学、心理学等传统下的“我”,而是社会学视角下的“我”。首先表现在他将“我”纳入社会学的永恒研究主题——“社会关系”之中,并试图从“我”的角度拓展对“社会关系”的理解。这一点依然表现出费孝通的“社会学主义”或社会学立场。下文将会讨论到,这也是韦伯传统的社会科学范式的特征,即在兼顾主体意义的同时,保持对“普遍性”的追求。

在费孝通分析的“我”形象中,我们意识到,社会学角度下的人也需要回到主体的核心部位,即“主体”(subjective)的、第一人称的角度理解“人”,也就是研究“我”这个概念。费孝通指出,社会学意义上的“我”是多方面的:生物的“我”、社会的“我”、文化的“我”、表面的“我”、隐藏的“我”、说不清楚的“我”……讲不出来的“我”和不想讲出的“我”,乃至于梦中的“我”和醒时的“我”,被忽略掉的“我”和被否定掉的“我”,等等。

他指出,在诸多“我”中,有些“我”是看得见摸得着的,是可以公开说清楚的,但这部分的“我”很有限,而每个人都有很大一部分“我”,只在心里,讲不出来(甚至是自己也不清楚的“我”),这部分“我”实际上是“公众”之外的“我”。而这部分看不见的自我,“难以言传”“意在言外”,构成人际关系中的重要基础。

笔者认为,其中的“讲不出来的我”尤为凸显了社会学中的人之主体形象的复杂性,更需要社会学在方法上的更新和开拓。在这里费孝通指出,社会学需要重视“直觉”的作用:

那种“讲不出来的我”,不是完全没有办法感知,实际上很多人是能够通过“直觉”感觉到的,这种“直觉”,现在好像还不能用实证的方法来解释,也常常引起人们的怀疑和否定,但有些类似直觉的东西,又不能完全否认。(第12页)

对于这个问题,在资料获取上,费孝通似乎也有一些启示,例如他提到,诗歌以及其他很多艺术(绘画、音乐等)也常常反映人的这部分“我”。于此,在费孝通讨论的基础上,我们不妨大胆进一步推测,可否以“文学”等“艺术品”作为资料,而社会学对待这类资料,可以如同历史学对待史料,从对这些资料的不断梳理和“考古”中,去找寻这部分讲不出的“我”,以及费孝通强调的“意会”中的种种关系,以此夯实社会学的认识论和方法论基础。笔者认为,这种设想是可以实践的。费孝通还给了我们这种拓展的思想基础:

艺术、文学、电影等,只是利用和表达这部分存在,不是从学理上研究和探索。在各种社会科学中,社会学作为一种以逻辑因果和系统分析见长的学科,是有条件也有责任对这方面进行探讨的。⑨不管是从工具性的应用角度来说,还是从人文教育的角度来说,社会学在这方面应该实现某种突破性的进展,这将是社会学整体发展的一个重要的里程碑,使得社会学作为一门科学,在人类知识探索上跨上一个新的台阶。(第12页)

更进一步,费孝通还提出由“我”至“心”、“将心比心”的方法论设想,事实上,是为社会学提供了一个认识自我以及自我与世界之间关系的方法论。在费孝通看来,这也是中国社会学的方法论特点:

中国的世界观,更像是一种基于“内”“外”这个维度而构建的世界图景:一切事物,都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的“差序格局”中体现出来。因此,在中国的传统思想探索中,对于“我”的关注,自然地就继续向“内”的方向深入,也就引出比“我”更接近“内”的概念——“心”这个范畴。(第13页)

费孝通还指出:

在古典人文思想中,“心”是个人自我体验和修养的一个核心概念,它的内涵十分广泛,包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等等,但我们特别要关注的一个重要的内涵,那就是它常常倾向和暗示一种“主体性”(subjectivity),就是说当人们谈到“心”的时候,总是自然产生一种“心心相通”的感觉,即使讨论别人的“心”的时候,其描述的口吻,也好像一种“设身处地”地类似于“主体”的角度在说话,而不是所谓“客观”的旁观者的角度。(第13页)⑩

费孝通认为,“心”这个概念反映了中国古代思想在方法论方面的一种特点,这是我们今天在科学实证方法论之外,应该注意研究的一个新领域,其中包括宋明理学的思想。

理学讲的“修身”“推己及人”“格物致知”等,就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义,它是通过人的深层心灵的感知和觉悟,直接获得某些认识,这种认知方式,我们的祖先实践了几千年。(第15页)

这种方法不是我们今天实证主义传统下那些“可测量化”“概念化”“逻辑关系”“因果关系”“假设检验”等所能理解的,甚至也是被这些方法所拒斥的。但费孝通指出,中国的社会学必须要研究“心”,“心”在中国社会学的学科建设中意义重大:

要在中国文化背景下研究社会,不讲这个“心”是肯定不行的。“心”作为古人认识“自我”和人际关系的一个核心基础概念,已经渗透到我们社会文化的方方面面,也是日常口语中出现频率极高的词语,它作为文化传统的一个重要部分,代代相传,构成亿万人民的思想观念基础,又反过来在不断构建和塑造着人们的态度与行为。(第14页)

周飞舟认为,费孝通的反思遵循的是从“社会”到“人”到“心”的这样一条路径,而且,费孝通的“心”主要指一种关系中的心,归根结底这是一种社会伦理,“将心比心”就是指一种关系中的“心”。确实,迈向一种人文转向的费孝通对人文性的讨论,还带有很大的结构性因素,这是他的社会学立场所导致的。社会学对社会与个人关系的假设中,社会优先于个人是一个潜在的前提,譬如涂尔干、哈布瓦赫的社会学传统。因此可以说,费孝通在这里的反思,未尝不是对整个社会学范式的反思。

(二)社会学视野下的精神世界

从“社会”到“人”到“心”的转变中,背后是费孝通的人观和社会观的再阐释。(11)费孝通将个人、社会、自然放在一个体系中。在人的社会性与生物性二重属性方面,他根据中国的“天人合一”观,指出人的社会性也是自然的一部分,而并没有将人的社会性与生物性二者对立起来。而最能体现二者之间融合思想的案例是费孝通对于生死关系的讨论。个人生死本是一个生物性事件,但其中蕴含了极强的社会性意涵。费孝通指出,生老病死在人的生命中是起到重要作用的生物性因素,个人的生死意味着人的生命存在着明显的(时间上的)有限性,相比较而言,由个人组成的社会则显得更长久。这是为什么呢?费孝通的回答是,因为社会有文化,文化是基于人的群体性/社会性而产生的,群体可以借助社会/文化去超越个体的有限性。通过群体/社会,个体的经验、知识、感受、发现、发明等,可以互相交流、学习和传递。个人的知识库存因此可以不因其生命的消失而消逝。而且,人和人之间还可以跨越时间进行交流,分享知识和经验,这一时间因素包含了代际更替。在记忆理论中,这种代际之间的记忆传承可分为交流记忆和文化记忆类型,前者一般不超过一百年,一般是祖孙三代范围内的文化交流,后者是阿斯曼夫妇提到的更为久远的甚至可以跨越千年时长的文化传递。(12)因此,通过文化,人的精神世界可以“永恒”,或者死而复生。

在社会与自然的关系方面,费孝通秉持的是大自然观,即认为社会也是自然的一部分。他指出,人的社会性本身也是自然性,人的创造物/人造物归根结底也是生物性的,因为人本身就是生物性的存在,无法违拗自然的规律。这也是费孝通所说的“天人合一”思想的内涵之一。费孝通认为,人的文化性与历史性,是与人的生物性密切相关的两个概念。他指出,

作为人类存在方式的“社会”,也是“自然”的一种表现形式,是和“自然”合一的……人类社会的规律,也就是自然的规律,人类社会的原则,也就是自然的原则;同样自然的原则(如古人说的“天道”),就是人类社会的原则……(第6页)

费孝通的这种思想与伯格森的社会观颇为类似,即信奉大自然观,笔者的这种联想并不是有意与西方思想勉强比附,(13)而是说,伯格森以之为基础的生命哲学,在费孝通这里也有其共鸣。费孝通指出,人文性是人的主观活动的产物,是人根据自身的需求造出来的第二环境,人利用自然特性,自然为人所用。这种生命哲学对于个体性/主体性的强调,是颇值得社会学人重视的。如费孝通所说,在社会学领域,学者不太习惯把人、社会、自然放到一个统一的系统中来看待,而是常常自觉不自觉把人、社会视为两个独立、完整的领域,忽视社会与自然之间的关系。费孝通强调,社会与自然并不是二分的概念,更不是相互对立的范畴,而是同一事物的不同方面、不同层次而已。这体现了费孝通先生的社会观。

诚然,费孝通的人观/社会观依然带有很强的社会结构意味(如一直强调在社会学视野下去看待主体这个问题),但在上述大自然观下,他的“人观”事实上溢出了传统社会学的学科视野。例如,他提到人的有限性问题(包括感知方式和能力、自身的存在形式,在时空方面的有限性等等),而且指出,在感知能力之外,我们就无法做出有意义的判断了(指出人类认识的有限性)。他对人的精神世界做出了特别的强调。他指出,关于“人是什么”这个问题本身,涉及人类对世界和自身的最基本假设,也往往是精神信仰和世界观的基石,构成文明的基础。费孝通认为,人的最重要的属性是:人有一种精神世界;而人的复杂性首先体现在人的精神世界方面。人的精神世界可以笼统称为人的一种意识能力,它具有精神世界的自身特点,具有不可替代性。

费孝通从社会学角度对精神世界进行了解释,揭示了精神世界具有文化性和历史性这两个基本特点。那么,哪些现象是人的精神世界内容呢?费孝通的例子包括代际的更替、文化的传承(包括文化的“死而复生”)和创新、个人(的精神世界)如何在时间流逝中不朽等议题。事实上,费孝通的这几个例子都是社会记忆研究中的主题,他讲的文化的传承和创新,也是哈布瓦赫在讨论记忆的社会变迁时的主题。(14)因此,在这个角度可以说,哈布瓦赫的记忆研究本身就是对精神世界的拓展研究。如果从社会记忆角度,那么,社会学对精神世界的研究就不是一个开拓新领域的问题了,而是在既有的积累中,针对新时代的问题,不断出新和深化的问题了。

费孝通对精神世界探究的最为详尽的案例,除社会/文化的传承外,还包括社会关系中的“交流”这一他认为社会学始终没有说清楚的问题。在这里,他提到重要概念“意会”(指不能用逻辑和语言说清楚,总是表现为一种言外之意,是人与人交往的微妙之处),以及对于作为主体的“我”的社会学研究。笔者认为,对于后一个研究对象的深入解析,在社会学范式中具有突破性意义。因为在既有的社会学研究中,主体的形象往往是抽象的,或者是被忽略掉的,导致社会学角度下的主体“我”总是呈现为一种“深渊状态”(指暧昧不清、无法看清),而费孝通提到的“我”接近“我”的真实存在状态,其中包括生物的我,社会的我,文化的我,表面的我,隐藏的我,说不清楚的我,等等。在“我”的身上,文化性/社会性和生物性相互交融。我们发现,在这方面,费孝通走得比预想的要远,甚至梦境中的我、自己也不清楚的我,也成为费孝通探索的对象,自1979年中国社会学恢复重建以后,中国主流学界中尚没有人这么大尺度地谈及主体“我”的问题。因此,费孝通的这一开拓极具开创意义。

当然,这一开拓中还有一些问题尚待反思。例如,可能是受制于费孝通坚守的社会学视野的局限性,我们发现,即便他力求破除这一局限性,但他的讨论中不可避免又带有这种局限性。诸如对讲不清楚的我,他提到的方法是“意会”,显然,在这一方法下的探索,仍会使“我”停留于一个模糊的区域,而无法说清楚。其实,“意会”是一个不容易表达的感觉(或关系),费孝通后来又将其对应于“直觉”,并指明了文学、电影、诗歌、音乐、绘画等艺术可能谈及了这些,但是这些艺术对于解读它,又都做得远远不够,尚需要加入社会学的视野,以求在学理上对其进行相对系统的探索。这里,费孝通注意到了文学等艺术门类提及了这类精神现象,但对于文学等发掘这类现象的意义的认识又不够明晰、深入,导致向这一方面的拓展远远不够。

也因为费孝通的社会学视野局限,导致他对“意会”的讨论,仍然秉持的是一种以关系为视角的方法,例如“将心比心”方法,这是一种由内而外的方法,它终究是处于人际关系/社会结构之中的。费孝通指出,在“内”,“心”是个人自我体验和修养的一个核心概念,包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等等;向外,是指人与人之间的“心心相通”“设身处地”“良苦用心”,等等,本质上它是指人的一种态度,具有较强的道德伦理意涵,可相应拓展至“诚”“正”“仁”“爱”“恕”等领域,从而可以通过“心”构建每个人心中的世界图景(第13-14页)。

笔者认为,对于精神世界的探究,如果从费孝通提出的社会学角度进入(他主要站在国内1979年后恢复社会学的角度看),那么就存在社会学的方法论创新问题,而且甚至这是一个从无到有的问题。但如果从研究对象(精神世界)的角度进入,则不是创建领域,而是在既有领域内,纳入社会学的思考或加深社会学的视角的问题。笔者认为,从后一角度介入,更容易扩展社会学的视域,因为对精神世界的探究一直都不是从无到有(有关这一点,费孝通也提到了),而是在既有的其他学科的相关讨论中,纳入社会学的思考问题,诸如当下历史学和文学研究中有关文化记忆或社会记忆的讨论。而社会记忆本身就是一个精神世界的问题,自1920年代到1940年代哈布瓦赫的社会学视角的记忆研究提出以来,在西方学术界中,对社会记忆(现象)的讨论,一直都是由历史学的记忆研究、文学的记忆研究占据主导的。如扬·阿斯曼、阿莱达·阿斯曼、皮埃尔·诺拉的讨论。由此可见,社会学视角的记忆研究也有待复苏和扩展。此外,更值得注意的是,社会学对精神世界的探究,并不是从哈布瓦赫开始,事实上,晚年的涂尔干已经做了很充分的工作,例如《宗教生活的基本形式》讨论的就是精神世界的问题。(15)也因此,在世界范围内的社会学研究中,对精神领域的讨论,并不是一个空白。

不过,中国社会学对精神领域的探究,尤其是在1979年以来,是一个亟待加强的领域。可以说,费孝通的感受来自中国社会学恢复重建以来的发展状态:实证主义和科学主义占据主流,社会学的工具性凸显,而人文性一直很弱,甚至处于边缘地位。在这种状况下,费孝通的晚年思考,更多是基于中国社会学学科发展的既有路径的局限性,而他提出这个问题,归根结底,是一个有关中国社会学的学科体系建设的问题。

可以看到,费孝通对于2000年后中国社会学的学科建设,持一种更为开放、海纳百川的姿态。他提出不拘一格借鉴各种文明中有关于精神世界的思考成果的想法,例如在研究精神、“我”“心”等问题中,一些宗教文化中对虔诚、内省、忏悔等概念的探讨,西方现象学等学术传统下的互为主体性等方法论思潮,马克斯·韦伯的理解社会学,中国理学传统中的“修身”“推己及人”“格物致知”等观念和方法,尤其是后者,其中有一种和中国社会现实生活天生的“气脉相通”的东西,颇值得关注。

之所以说费孝通的态度是较为开放的,在于他走得比我们预料的更远。笔者认为,在社会与个人关系方面,他的思考路径在经由“社会”到“人”到“心”的结构性转换中,他进一步走到更具主体形象的“自我”之中,从对“我”的讨论中(尤其对讲不清的我和直觉的肯定上),最能看到费孝通的人文转向的彻底性和革命性。事实上,在这点上,他已经超越了传统社会学范式。当然,这不是否定原有社会学范式,费孝通的社会学主义还是极其强烈的,(16)他是在为社会学的未来发展而去修订社会学的既有不足。

而讨论社会学人文性的费孝通,事实上是将社会学转向引向了历史和文化的维度,譬如上述提及的他对于人之生死问题、文化的代际传递问题的思考。他还认为,今天的社会学思考有必要再回到先贤们早已关注、探讨和教诲的那些基点上,事实上这也是历史的回顾和文化的复归。他认为,这一路径有助于中国社会学在人类社会发生巨大变局的时代,从总体上把握社会现象和社会问题的脉络。可以说,费孝通的宗旨是想推进、加强社会学这一学科对“文化反思”和“文化自觉”的理论贡献。

需要指出的是,社会学的历史、文化转向的背后,还蕴含着一个重要的基本理论命题,那就是从集体到个体的转向,这个转向不仅是方法方面的,还有着重要的政治意涵。可以说,费孝通的社会学转向中,也包含有这样的意义,就是转向对人本身的关怀,并给予人以必要的尊重。笔者认为,他对于天人之际、自我、意会的讨论暗示了这一关怀。陈亚军谈到的自由与释放个体的观点则有更加明示的意义。陈亚军认为,真理是主观的(更多指符合“真诚”的原则),抑或客观的(指符合外在实在的原则)并不重要,重要的是保全自由(就是说,我们有能力谈论自己以为真实的东西,而实际上并不真实,而且个人不受到伤害),保全了自由,也就保全了自我(罗蒂语);陈亚军进一步说,保全了真诚,也就保全了真理。(17)

在人/主体性的关怀方面,进一步的疑虑是,即便是根据常识,我们也都知道,人的本质、人的本性是具有普遍意义的词汇,在人群中有广泛的影响,可是为什么社会学不去关心呢?这确实也是社会学一直以来的主流假设中存在的先天问题,例如,孔德的社会物理学就假设,社会学应该像研究天体物理一样去研究社会。涂尔干也大体上继承了这样的思路,并被后代社会学人发扬光大,到今天被发挥到极致,其程度甚至远远超出了孔德和涂尔干的预期和思考。在这一传统社会学的“社会观”中,个人占据很低的地位,涂尔干的重要观点就是“社会神圣”观,即社会本身是自成一体的存在,它对个人具有绝对的优势,而另一端——个体,则被放置在较低的位置,如伯格森所说,对于个体如何适应社会(在很大程度上,也就是个人的能动性)这一问题,涂尔干讨论得远远不够,这导致其理论存在很大的盲点。(18)

另一个疑虑则来自社会学的另一假设:像物理学一样去研究社会,这是社会学所受影响颇深的一个类自然科学假设。事实上,传统真理的代言“科学”也并不是如人们所想象的那般客观、公正。关于此已经有很多人做了讨论。如陈亚军指出的,库恩通过对科学史的考察,已经明确揭示了:

科学并非如人们想象的那样,是一种纯粹理性的、追求与大写实在相对应的事业。科学关于世界的探索是在范式下进行的,而范式是一种科学研究的历史传统,它不仅包含了科学共同体成员所共享的思维模型、科学符号,同时也充满了诸如心理学甚至形而上学信念等非理性因素……范式的改变与真理无关,只涉及解决问题的能力,也就是说,只是作为工具被评价的。(19)

叶启政也做了很多这方面的反思。(20)这种反思对于社会学的人文性地位之提高,具有根本意义。在诸如陈亚军的这种澄清之下,叶启政的社会学家编织故事说法、王明珂的田野拓展设想、费孝通的扩展社会学人文性界限的设想就都具有一个深层的支撑了。

也就是说,社会学的缘起根基,诸如孔德时代的社会物理学假设、涂尔干的社会事实的客观主义立场,都有着大可商榷的空间。反思者如叶启政等击毁了客观主义的炫目的外壳,承认了人的主体地位及其意义,承认了追求“真理”路上人的作用以及人与人之间关系的作用,转而面向更为真实的“事实”本身和现象本身,这对于真正推进一门“学”的意义是十分重大的。可以说,费孝通晚年也是基于这样的假设在做学科范式的反思工作,当然,他对一直以来一家独大的客观主义的批评要相对委婉、温和得多。

三、结论与讨论:迈向主体的方法论

概言之,在这次社会学的人文性转向中,费孝通先生提到了四个主题尤其需要社会学的关注,它们分别是“人”和“自然”、“人”和“人”、“我”和“我”,以及“心”和“心”的关系。费孝通对这四个主题都分别做了讨论。笔者认为,其中“人”和“人”、“心”和“心”的关系,即便也使社会学进入了人的层面和精神世界的讨论,但也还是一种“社会关系”的再阐释,对它们的分析依然带有很强的传统社会学的意味,即社会结构的味道十足、而人的形象模糊不清,当然,关注社会是社会学的看家本领,不过单靠这一点还不能真正凸显社会学的转向及其未来,真正有推进意义的是费孝通对“人”和“自然”、“我”和“我”的关系的再讨论,费孝通对于这些问题的讨论方式,意味着社会学对人的关注,真正面向了人本身(这个现象),面向了精神世界本身的特点;唯有在这一态度(真正面向事实本身)下,社会学对精神世界的讨论,才会真正深入,而且才会打开视域。

我们在讨论部分,不妨对费孝通的扩展学科界限思想做一些就近的联想。费孝通的学科界限扩展思想,首先指出了社会学的研究对象的扩展之必要性(扩展的内容主要包括心、神、性),其次指出了方法上扩展的可能性(如不同文明之间的借鉴,从中国传统文明中的借鉴等)。笔者认为,在方法上的借鉴,还可以是一种跨学科的借鉴,当然,费孝通的讨论中蕴含了这一含义,不过没有明示而已。这里笔者建议的也是跨学科借鉴中(对中国社会学而言)较为大胆的一个方面,例如,从文学中借鉴,即以社会学视野为立足点对文学文本的讨论,关于这点王明珂做过特别有趣的讨论,(21)这里暂不做过多讨论。笔者认为,这种大胆的借鉴完全可以发展为一个成熟的范式,从而给社会学学科增加智识。

而且,在面对人的精神世界时,文学是一个绕不开的领域/文本,费孝通在分析中,也提到文学、电影等艺术门类对于“心”“意会”等类型的精神世界的关注和反映,但他也指出,仅从文学的角度,难以全面认识文学等反映的精神世界的社会性。笔者以为,这恰可以是一个社会学的生长点,也可以是社会学的一个扩展方向。即,文学文本已经在现象上给我们做出了很好的有关精神世界的描画,我们为什么不可以在这个基础上往前走一步,去探索一下这个描画所意味着的社会学意涵呢?这不仅是扩展社会学界限的问题,也是社会学认识社会途径(涉及认识论和方法论)的扩展。

笔者认为,以费孝通的人文性讨论为起点,以他的扩展精神为基础,社会学的人文性扩展的“度”,可以是更加广阔的。譬如,经由叶启政到普鲁斯特(22)就是一个扩展路径,后者基于生活的经验,对于社会中的人文性因素阐述得十分充分,它可以对于社会学的扩展提供智识。而且,普鲁斯特的《追忆似水年华》文本具备了社会学人文转向的一些关键因素:费孝通强调的直觉、叶启政提到的“超凡特例”、(23)王明珂提及的扩大田野、(24)陈亚军所说的真诚,(25)等。有关此,尚需另做文章。

在根本上,费孝通的人文性扩展讨论涉及了一种迈向主体的方法论。不过,有类似主张的既有主流学者,大多还是在韦伯的方法论框架下思考问题,即一方面承认普遍性的科学价值,另一方面强调对人的主体性之解释的意义。费孝通、叶启政等秉持的也都是韦伯的立场,认为自然科学和人文社会科学虽有分歧,但社会科学也不放弃对普遍性的追求。

对于韦伯来说,只遵循价值中立的原则来研究社会,是无法完成作为一名社会科学家的天职的。孙飞宇通过对舒茨主体间性思想的讨论,提出了这一脉络下颇具代表性的问题,即社会学,作为一门经验性的科学,如何可能既在遵循理性的同时,又能够照顾到地方性的文化和传统?社会科学方法论如何在面对着普遍性的主张与地方性的历史之间的矛盾的情况下,来发展出自己的可能性?作为一名社会学家,又该如何来面对生命之中的重大意义问题?(26)

笔者发现,那些主张界限跨度较大的社会科学家们,如费孝通、叶启政、王明珂等,都还坚持一种客观的立场,而不是一种相对主义和虚无主义的立场。因为他们对于既往学科范式的反思并不是推翻式的,而是修订式的。譬如,大体上,王明珂还是相信一个“本相”或陈亚军所说的“真理”,不过,王明珂对自己使用的工具和秉持的立场持冷静和审慎的态度,对学科偏见有自省,认为我们的观看就像以凹凸镜看物体,一般情况下看到的是扭曲的表相,而不是本相,对本相的获得/接近尚需不断的反思。

迈向主体的方法论需要警惕相对主义和虚无主义。例如,陈亚军超越了主客体的界限,认为属于主体的“真诚”的品质最重要,但并不是不要客观性,去走向一个相对主义甚至虚无主义,而是在尊重历史、传统的客观权威性的背景下,“真诚”这种品质对于社会、个体的意义比所宣称的“真理”要更为重要。

大体上在费孝通扩展社会学传统界限这条路径上思考的学者,例如叶启政、王明珂,包括陈亚军等,基本上是一种解构既有科学路径的学者,但他们没有走向相对主义,而是在避免一种相对主义。诚如陈亚军所指出的,质疑传统的真理观,并不是说放弃真理,而是修正真理。他将对真理的定义由传统的主体和客体间的对应关系,转变为主体间的关系(指我们在什么情况下把什么称作事实,“真理”来自语言和环境的共同建构)。王明珂则是在扩大田野意涵的背景下,仍然认为存在人文社会科学所追求的本相。叶启政所讲述的“社会学家作为编织故事者”,将韦伯的关于“理性”的理念型作为社会学家编织故事的经典代表作,而韦伯恰是处于主观主义与客观主义之间的。费孝通则更是强调社会学的因果逻辑和系统分析,认为这种思路分析也会给人文领域增辉,他认为,即便文学等说出了人们精神世界中的一些特征,但还嫌不够深入和系统,尚需社会学的介入。

从科学史角度,目前发生在中国学界的社会学的历史和文化转向现象,更像是一个钟摆运动。启蒙运动中人们为摆脱权威、追求人的独立自主,而崇尚不以人的意志为转移的科学精神,现在则认为这种科学精神也成为一个“神”从而束缚了人的独立自主,于是一些学者们转向了历史和文化(而启蒙运动中历史文化是为统治阶级和权威服务的,用以论证他们统治的根基),也是为了恢复人的主体性。(27)目前看来,人的主体性不能寄托于任何一类范式。

范式作为一套认识问题的思路、方法,相当于一个学科(作为一个存在体系)的既有习惯,和一个人(作为一个存在的生态系统)日渐养成的习惯类似。如同王明珂一针见血指出的范式的局限性:成年人经常忽略一些异常的和特别的事情,但其实,我们身边充满了种种“异例”,只是我们都对它视而不见,或者把它纳入我们熟知的知识体系中。也就是说,我们把一些自己不熟悉、异常的现象,纳入我们熟知的知识体系中,因此将它们驯化或熟悉化。笔者认为,上述的成年人或我们,完全可以改成“范式”。范式是一种既定的看问题和解决问题的方法,如同人们借以看问题的凹凸镜一样,它观察到的东西,可能并不是真实的东西,而是真实的变形。也是在这个意义上,陈亚军认为,范式的改变与真理无关,而与解决问题的方法推进有关。但科学家们一直以来试图通过转换范式,让手中的工具更有利于接近真相,而并不仅仅立足于解决问题。例如,王明珂对突破田野、文本等既有概念初衷就是如此——“我们(试图)透过一些新方法、角度、概念来突破认知的茧,因而能深入认识社会本相,也因此对社会本相有所反思和反应”。(28)尽管这种范式的改变被陈亚军认为与“真相”无太大关系,因为,归根结底,任何范式都是带有偏见的。

按照陈亚军的判断,学科的范式尤其是它的变迁并不是天然为“求真”所设立的,它主要是为“解决问题”而不断改善自我的。笔者认为,确实有很大一部分情况如此。不过,在此我们需要在深层反思“求真”与“解决问题”之间的差异。笔者认为,费孝通提出的社会学的人文性和科学性之别,在一定程度上也对应着上述的“求真”与“解决问题”两个不同的问题。社会学作为一个范式,它从什么角度来说是为了解决问题,从什么角度来说又是为了“求真”?费孝通的思考给了我们一些启发。但我们往往容易混淆“求真”与“解决问题”之间的区别,学者们往往以为自己是在值得信赖的“范式”下“求真”,而少有人区分费孝通提出的类似“人文性”和“科学性”之别,结果导致很多讨论出现问题。笔者认为,“解决问题”层面的问题相对简单一些,而“求真”则是一个更为复杂的问题,它涉及人文传统,例如陈亚军的相关讨论,他从真诚的角度,对“求真”问题做了限定,这样,我们对“求真”问题的理解就相对更客观一些。当然,有关此问题的澄清,尚需要更多角度的讨论。

最后,值得一提的是,与费孝通的人文性转向相关的一个属于社会学学科的特有现象是,近年来,有关定性与定量研究的争论较为激烈。它在根本上涉及的是“科学”与“人文”之争。如果按照费孝通的说法,社会学的科学性与人文性是可以并行不悖的,因为它们同时构成了社会学这一学科的两个支点。它们各司其职:科学性履行工具的职责,用以解决具体问题,比如预测一个社会的发展走向,调查一个群体的态度和行为,分析某个社会组织的运行机制,解决某个紧迫的社会问题等;“人文性”是指非科学性、非工具性的一面,费孝通讨论的相关内容主要包括社会学对人的精神世界、对社会的文化和历史传统的探索方式,等等。不过社会学的“人文性”至今还是一个暧昧不清的概念,而且在局外人看来,在社会学的定量和定性之争中,“人文性”是属于力争“上位”的边缘形象,因为它来得不如科学那么硬气。在人们的心目中,定量作为科学被称为硬科学,阐释社会学则被称为软科学。但是,社会学的学科范式,按照库恩的说法,也是一种套路,定量方法也同样是“套路”之一,有着极大的局限性,但这点经常被操作者所忽视或弱化。

与此同时,多数定性研究的践行者是否也没有找准人文性的定位?如应星所说,社会学定性研究至少目前对案例的复杂性没有展示充分,从而导致对案例的处理不当,弱化了它的解释力,从而影响了它的权威性和影响力。(29)关于此,还有很长的路需要走。如费孝通的讨论,扩展社会学的传统界限,主要是对社会学的人文性界限的探索,而界限在哪里?这是一个需要在实践中继续摸索的问题。

注释:

①费孝通:《试谈扩展社会学的传统界限》,《北京大学学报》2003年第3期。以下出现仅标注页码。

②赵旭东:《超越社会学既有传统——对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考》,《中国社会科学》2010年第6期。

③当下的人文转向,包括社会学的历史转向,如近年来历史社会学凸显,文学社会学和艺术社会学也初见端倪。历史社会学代表人物如应星、周飞舟等,艺术社会学的代表人物如渠敬东等。应星:《略述历史社会学在中国的初兴》,《学海》2018年第3期;周飞舟:《论社会学研究的历史维度——以政府行为研究为例》,《江海学刊》2016年第1期;渠敬东:《“山水”没落与现代中国艺术的困境》,《文化纵横》2017年第2期。相应地也有一些研究,这里暂不赘述。

④周飞舟:《从“志在富民”到“文化自觉”:费孝通先生晚年的思想转向》,《社会》2017年第4期;赵旭东、罗士泂:《生态到心态的转向—— 一种基于费孝通晚年文化观的再思考》,《江苏行政学院学报》2019年第3期;赵旭东:《超越社会学既有传统——对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考》,《中国社会科学》2010年第6期;等等。

⑤周飞舟:《从“志在富民”到“文化自觉”:费孝通先生晚年的思想转向》。

⑥费孝通曾如此反思自己只见社会不见人的缺陷:只讲了社会生活的共性而没有讲社会里生活的人的个性;只画了乐谱,没有听到琴音;只看了剧本,没有看到台上演员的精彩表演。费孝通:《小城镇研究十年反思》,见《费孝通全集》第15卷,呼和浩特:内蒙古人民出版社,2009年,第24-34页。

⑦周飞舟指出,费孝通所理解的潘光旦的生物个人由两方面组成,一方面是纯粹生物性的,作为自然演化的一个阶段,人的精神领域和人文领域也是这个过程的一个阶段;另一方面,这个生物人有一个精神领域,能够自觉地认识到这个自然演化的世界。周飞舟指出,这是潘光旦的中和位育的新人文思想和早年史禄国的思想的产物,文化心态不仅包括人的行动,还有背后的思想意识、感情、爱好。见周飞舟:《从“志在富民”到“文化自觉”:费孝通先生晚年的思想转向》。

⑧伯格森:《道德与宗教的两个来源》,彭海涛译,北京:北京时代华文书局,2018年。

⑨可以发现,费孝通对人文性的扩展坚持着韦伯的立场,即一方面强调理解的意义,另一方面则坚持社会科学对于普遍性的追求。孙飞宇:《方法论与生活世界:舒茨主体间性理论再讨论》,《社会》2013年第1期;《流亡者与生活世界》,《社会学研究》2011年第5期。

⑩费孝通还提出,“心”这个概念具有更广泛、更深厚的意涵。在某种程度上也可以说是一种“主体间性”:“当你使用这个概念的时候,背后假设的‘我’与世界的关系,就已经是一种‘由里及外’‘由己及人’的具有‘伦理’意义的‘差序格局’,而从‘心’出发的这种‘内’‘外’之间一层层外推的关系,应该是‘诚’‘正’‘仁’‘爱’‘恕’等,翻译成今天的语言,就是说这种‘内’‘外’之间的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性等等,是符合‘天人合一’‘推己及人’‘己所不欲,勿施于人’等人际关系的基本伦理的关系。‘心’的主观性和它的道德性,包含着对认知主体的——‘人’——本身的鞭策和制约……从‘心’开始,通过‘修、齐、治、平’这一层层‘伦’的次序,由内向外推广开去,构建每个人心中的世界图景。”(第13-14页)

(11)所谓人观和社会观在这里主要指社会科学的两个基本命题:“人格是怎样建构的”和“社会是怎样组成的”。阎云翔:《差序格局与中国文化的等级观》,《社会学研究》2006年第4期。

(12)阿莱达·阿斯曼、扬·阿斯曼:《昨日重现——媒介与社会记忆》,见冯亚琳、阿斯特莉特·埃尔主编:《文化记忆理论读本》,北京:北京大学出版社,2012年,第20-42页。

(13)伯格森的大自然观将人的主体性完全召唤回来,而且将主体安置于(社会/自然)一个恰当的位置上。伯格森指出,涂尔干对于个体如何适应社会是讨论不充分的,这导致他的社会理论充满了社会决定论的色彩。伯格森:《道德与宗教的两个来源》。

(14)目前为止,对文化记忆研究的经典人物和集大成者是阿斯曼夫妇。扬·阿斯曼立足于古埃及的历史社会研究,阿莱达·阿斯曼则主要从文学的角度考察了记忆问题。他们的“文化记忆”概念主要是指长时段的文本记忆,哈布瓦赫的集体记忆则被他们定义为延续80年—100年的“交流记忆”。阿莱达·阿斯曼、扬·阿斯曼:《昨日重现——媒介与社会记忆》,见冯亚琳、阿斯特莉特·埃尔主编:《文化记忆理论读本》;哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社,2002年。

(15)涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海:上海人民出版社,2006年。

(16)刘亚秋:《费孝通的社会学主义》,《学术研究》2014年第9期。

(17)陈亚军:《真诚比真理更重要》,《甘肃社会科学》2018年第2期。

(18)伯格森:《道德和宗教的两个来源》。

(19)陈亚军:《真诚比真理更重要》,第26页。

(20)叶启政:《社会学家作为说故事者》,《社会》2016年第2期。

(21)王明珂:《田野、文本与历史记忆——以滇西为例》,《思想战线》2017年第1期。

(22)普鲁斯特:《追忆似水年华》,李恒基等译,南京:译林出版社,2012年。

(23)叶启政指出,社会学家原本只不过是一个编制故事的艺匠而已,他大体上犹如都市中漫游的行走者,一直处于当下此刻,在一再分岔的街道上一边行走一边浏览沿途的景观,以不断分岔的方式来编织社会的图像。社会学家编织的故事要兼具历史和文化意涵,如同韦伯对“理性”理念型的编织,它呈现出“非凡例外性”,足以创造出惊奇感受。在韦伯眼里,“理性”出现在西方世界,既是一种特殊例外的历史现象,更是非凡的事件。概言之,“理念型”是社会学家韦伯对社会“迷宫”加以破解、反复萃取而型构出来的图像。韦伯对这一“超凡例外”社会图景的编织给我们带来了惊奇感受,它深具艺术成分,并具有启发意义,丰富了我们对特定社会(历史)现象的感受性理解。叶启政:《社会学家作为说故事者》。

(24)王明珂指出,我们在田野中所看到的现象都是文本,也都是表征,在这个意义上,他提议把田野的概念放宽。他认为,人类学家常宣称他们可深入田野,观察及了解该社会的民族志事实,但事实上,他们看到的仍然是表相,背后的本相多数情况下仍然不清楚。在这个意义上,以文学文本作为田野与以生活为田野是类似的,它们展现的都是有待探究本相的表相/表征。王明珂:《田野、文本与历史记忆——以滇西为例》。

(25)陈亚军指出,传统真理观是主客体之间的一种对应关系,“真诚”则是主体间的交往态度,属于伦理学范畴。传统真理观应该被修订,因为传统真理观仅为一种宣称,它往往占据“神”的位置而压制个体的自由和尊严;“真理”其实就是我们凭什么把一个东西称作事实的问题,不同的处境有不同的“真理”,但“真诚”和历史、传统中积淀形成的各种规则的相对客观性能够避免相对主义和虚无主义。陈亚军:《真诚比真理更重要》。

(26)孙飞宇:《方法论与生活世界:舒茨主体间性理论再讨论》。

(27)孙飞宇:《方法论与生活世界:舒茨主体间性理论再讨论》。

(28)王明珂:《田野、文本与历史记忆——以滇西为例》,《思想战线》2017年第1期,第8页。

(29)应星:《“田野工作的想象力”:在科学与艺术之间——以〈大河移民上访的故事〉为例》,《社会》2018年第1期。



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文章来源:本文转自《清华大学学报:哲学社会科学版》2020年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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