原文刊于《河北学刊》2026年第3期，第77-84页。
刘亚秋，中国社会科学院社会学研究所研究员。
摘要：从“群则和，独则足”的角度去理解费孝通提出的“人的精神世界”，力图澄清“社会”更为丰富的意涵，它不仅包括群体层面、个体层面的社会性，甚至更有社会的美学特征，且深处于“人的精神世界”之中。对于“人的精神世界”议题，社会学界通常的做法是将其纳入社会伦理或社会精神之中，并认为只有这样才能回答“精神世界在社会形成中的作用”；而且以为只有紧密围绕“精神世界在社会形成中的作用”的方向性指引，才能让“人的精神世界”的题目在社会学中获得合法性。社会学及其理论通常将个人与社会关系作为研究的主要关注点。理解社会的人文性知识，固然离不开个人与社会这两端，但不能局限于人与社会的关系层面。从人的角度入手，要获得“独则足”的效果，就必须走出固守人与社会关系的藩篱。在“独则足”的维度，不仅包括个人与社会的关系，更包括人与自我、人与自然、人与宇宙，乃至人与永恒之间的复杂关系。只有充分考虑这些复杂的关系，才能达致“独则足”。社会学研究如果只考虑“群则和”层面，那么所获得的将是片面的知识，对于认识人的精神世界的整全性就会有所不足。
关键词：群则和；独则足；人的精神世界；记忆研究
费孝通晚年强调“人的精神世界”的重要性，试图探索“精神世界在社会形成中的作用”，并明确提出中国人有一种独特的精神层面的文化。而探索这些精神层面的文化，应是社会学下一步要做的工作。那么，费孝通所说的精神层面的文化或者人的精神世界议题，包括哪些内容？本文试图从 “人的精神世界”的两个层面——“群”（群体及社会精神）和“独”（个体及其内在）展开对此问题的讨论。
费孝通提出的“人的精神世界”的研究原则如下：要超越传统实证主义方法，不能用非精神的方法去解释精神，避免还原论；同时要聚焦精神世界对解释社会运行机制方面的作用。费孝通强调对“人的精神世界”的社会学分析，需不忘社会学研究的初衷，即讨论社会的运行机制。笔者认为，社会学研究“人的精神世界”，不能不处理人的精神世界中个人与社会间的关系问题。当代中国社会学研究往往都带着积极推进社会建设的期许，那么，在“人的精神世界”层面的社会学分析，似乎没有比“群则和，独则足”的中国式古典表达提供的框架更为妥切的了。一方面，它指出人与世界相处过程中的两个关键组成部分：社会与个体；另一方面，它带着某种价值指引。而这两点事实上也正是社会学践行的基本方法论（处理个人与社会关系），以及孜孜以求的目标——推进社会整合。
但是，社会学界通常将注意力放在“群”这一方面，常以“社会团结”为立足点，探索社会秩序何以可能，却往往有意或无意地低估了个人维度的作用。一般将个人视为社会的组成，甚至认为个人被社会所“决定”/影响，却往往忽视了个人是一个实体，他/她既内在于社会，又外在于社会。当他/她处于“群”时，其行为规范更多地受到社会交往规则的制约；当他/她处于“独”时，则（暂时）脱离了“群”的处境，从而能与社会之外的更大世界发生对话关系。所谓“更大世界”，不仅包括人与社会，也包括人与自然、人与自身，乃至人与宇宙等方面的关系。关于这种状况，中国古典思想已有了较为清晰的认识，这便是荀子提出的“以群则和，以独则足”。可以说，这是一个思想纲要。
在潘光旦的社会理论中，对此已有更充分的讨论。潘光旦没有忌惮说出社会研究的价值——获得人的位育和社会的位育。尽管潘光旦在1920—1940年代提出“位育”这一思想后，社会学界的呼应者寥寥，但费孝通在2003年提出“人的精神世界”时，事实上是极大地呼应和发展了潘光旦的这一脉络思想。费孝通提出社会学的人文性研究对于“社会”和“社会学”学科具有重要意义，对于社会而言，需要位育方面的知识，首先是位育人，继而是位育社会；对于学科方面，需要人文性知识夯实社会学作为一门“学”的基础。
如上所述，对于社会学研究而言，可以说，无论古今中外均致力于“群”之“和”，所要达致的目标除上述提及的“社会团结”，还有“社会整合”提法。可以说，社会学学科本身即是以社会整合为研究目标。费孝通提出的“人的精神世界”及其内容、路径和方法，也多是从这个角度出发的。而“独则足”则是一个迄今尚很少有社会学家去探讨的问题。那么，“独则足”可以表现出怎样的一种状态？在社会学视野下，是否能够对“人的精神世界”提供一个符合“人的精神世界”存在本身的那种解释？它的内在能否被“伦理”（文化的情感结构）的维度所完全支撑？人的精神世界本身的特质有多大程度溢出了社会？这正是本文从“群则和”“独则足”的角度讨论“人的精神世界”议题的初衷。
一、“群则和”
费孝通晚年思想发生了转向，这是他对自己的一个判断和定位。其标志性文章是1992年的《孔林片思》。他写道，“在这里我想提出一个新的名词，称之为人的心态关系”。从生态到心态，意味着他所关注的重点发生了变化；从人类生存处境角度来说，即是从“共存”到“共荣”。在晚年的一次谈话中，他提到的是三层秩序：生态秩序，是由人与资源、人与土地的关系构成；社会秩序，是由人与财富、人与分配的关系构成；心态秩序，是由人与人的关系构成。这三个层面里的生态秩序、社会秩序在生态—心态二分法中被归为一类；心态秩序事实上也就是伦理秩序，大体对应着他在2003年提出的“人的精神世界”这一概念。
费孝通从社会的角度，即便在谈“扩展社会学的传统界限”议题时，其对人的精神世界的讨论，主要侧重点仍是人与历史、人与文化的关系，仍强调从社会出发这一基本立场，即便所提及的“讲不清楚的我”暗示了一个更大的空间。下文在“独则足”部分将展开对这一问题的讨论。
在人的精神世界中，“群”的问题更多体现为社会的伦理秩序，也就是特定文化背景下的社会精神和社会伦理。费孝通晚年试图深入思考的议题，事实上就是中国社会的精神以及社会伦理，亦是在“群”的视角下完成的。在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中，他提到“究天人之际”的传统学术思想之可贵，并认为“天人合一”是中国文化独有的特点。关于“社会精神”的知识，也是支撑社会学学科的坚实基础。在不同文化背景下，人们对社会的看法不同。例如，中国传统社会比较强调天人合一，注重人与自然、人与世界的和谐；而西方的社会观中则凸显了人与社会的对立视角，尤其社会学学科往往就是这么假设的。近代以来传入中国的就是这种社会观，例如个人主义思潮、女权运动，等等，体现的是一种对抗性倾向。
不同的社会观产生不同的“社会精神”，也可以视之为一种社会态度。对于中国社会来说，费孝通认为，“天人合一观”与其说是中国人对于自然、社会和人的关系的一种看法，不如说是一种态度。在2003年，费孝通对早年在《乡土中国》中提出的“差序格局”概念进行了再阐释。在1948年的《乡土中国》中，费孝通对差序格局的看法带有某种消极的成分，即认为中国社会的人际关系是“一表三千里”，每个网络中都有一个“己”作为中心，是一种有私心的社会结构。同时，它是一个具有伸缩性的结构，不同于西方的个人主义（群己边界清晰），是自我主义的，因此无法形成西方的团体格局。这时的费孝通对于以“己”为中心的差序格局持一种批评态度，认为中国人无法克服“私”的问题，群己界限不清晰，“为自己可以牺牲家、为家可以牺牲族”，如此不利于广泛的社会团结。他得出的结论是，我们传统社会所具有的社会道德也只有在私人联系中才发生意义。而在2003年，费孝通对中国文化的认识发生了某种转向，表现在对差序格局的阐释上。他从“推己及人”的角度，转而赋予了这个概念以某种“公共”的精神。这种社会文化精神决定着中国社会中的“人”如何处理自己和周围的关系。
直接把“我”和世界的关系公开地“伦理化” （ethicization 或moralization），理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种“修身”以达到“经世济民”的过程（而不是以旁观者的姿态“纯客观”、“中立” 的“观察”），从“心”开始，通过“修、齐、治、平”这一层层“伦”的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。
费孝通带着赞赏的态度提出，在中国文化背景下，我们不将人和人之外的世界，视为一种对立的、分庭抗礼的、“零和”的关系，而是一种协调的、互相拥有的、连续的、顺应的关系。其背后是人与自然、社会的“和为贵”的关系文化。
二、“独则足”与人格之健全
上述提及，笔者在费孝通的晚年所论中看到一个更大的空间，其至少还包括人与自然（如“山光悦鸟性，潭影空人心”）间关系的复杂性。笔者认为，有必要从整全角度思考“人的精神世界”，以助力于培育健全的人格，如此才能真正安顿生活在这个世界中的个体人，由此更深入地思考费孝通所说的社会学人文知识所具有的作用——位育人生，进而位育社会。
“位育”概念来自潘光旦。可以说，潘光旦构建社会秩序的理论支柱是从人尤其是个人出发的；在其社会理论中，充分肯定了荀子所提出的“以群则和，以独则足”的思想。可以认为，这一观念所代表的两端/两种状态——“群”与“独”，在潘光旦的理论中处于一个结构性的位置；它不仅指社会的结构：个体与社会的关系，更代表了社会建设的价值：“和”与“足”。相比于其他社会学人，潘光旦在“独则足”方面花费了大量的精力，而这也正是他内心中的关键问题。
笔者认为，纳入“独则足”维度，才能更直面本真状态的人的精神世界；只有深入探索这方面的内容，才能更清晰地理解费孝通在2003年提出的“讲不清楚的我”的内容层次，并真正理解“山光悦鸟性，潭影空人心”。目前，单靠社会学关于“群”方面的知识，尚无法对“空”字作出合适的阐释。笔者认为，正是在“独”的过程中才能直面人的精神世界。因此，有关“独”的议题才是探索人的精神世界的关键，事实上也是一个难点。
概言之，费孝通将主要注意力放在“群”的维度，但同时也注意到，人的社会精神是一个整体，事关“人”“群体”“社会”“文化”“历史”等基本问题。这里面“人”的维度，也是他考虑的部分，但其中仍存在一些意犹未尽之处。笔者拟在“独则足”的视角下接续思考这一议题。
（一）从“社会/群体”到“人/个体”
显然，即便到了心态研究阶段，费孝通仍将重心放在“社会/群体”层面。但他对“社会”和“群”的研究和审视由早期的自外而内视角，转变为晚年的自内而外视角。他自述，早期在研究农村社会时主要是在观察农民按照角色做事情，而对于他们怎么想、怎么打算则基本忽视了。晚年，他对社会关系的“意会”层面作了深入讨论，随之对社会文化的理解也“下降”到了个体层面，如对意会问题的理解。所谓“意会”，具体指处于一定文化中的个体人，运用该文化中的“意在言外”的规则进行交流、调控和协商，而且还在不断地制造着这种“不言而喻”的默契规则。显然，“意会”是一种具体可感的人的精神世界，而且只能由个体人去意会。人的主体形象随之呈现出来。
费孝通认为，意会层面的文化处于人们日常践行的细微的人际关系、交往方式、交往心态之中，与具体的风俗习惯和价值观念密切相关。“意会”处于主体的深层，因此也是一个地方文化中最核心、最深刻的部分。可以说，这一时期的费孝通的社会观明显是个体与社会并重。他一直将重心放在社会（包括对社会伦理的考察）维度，而对于个体部分，他认为以其当时之高龄已无法有更多时间来深入思考这个问题了，但明确提出了其中的关键，如在“讲不清楚的自我”部分的一些思考。
如果说“意会”主要是以社会关系为轴，而“讲不清楚的我”中除“人际意会”层面，还有一部分溢出了“社会”和“群”，属于个体与更大世界之间的关系，如人与自我、人与自然、人与宇宙之关系等，这些议题涉及人的精神世界中更丰富的内容。这部分知识是属于主体的（subjective）、第一人称的“我”。因为外界进入了“我”这个世界，并通过“我”来反映外在世界。“我”包括多个层面：生物的、社会的、文化的等等。进入“非群体”层面（即溢出社会的部分）的“我”，包括可以说清楚的层面，也包括说不清楚的层面。后者是连主体自己都不太清楚的内容（尽管他在向世界敞开，并反映着世界）。这些方面都属于“人的精神世界”范畴。例如，“山光悦鸟性，潭影空人心”中人的精神状态。人的精神世界包括思想、意识、态度、情感（感觉）、意愿、信念等。
可以说，费孝通对“人的精神世界”的讨论保持了一种开放的态度，其中包括了很多未知因素和情状，说不清的部分也是他非常关切的内容。对于“讲不清楚的我”，费孝通以一种开拓者的开放姿态，指出了中国古典诗人言及的一些内容，如“山光悦鸟性，潭影空人心”里面就存在着某种“讲不清楚的我”，也潜藏着人的精神世界的一些特征。这些可以作为社会学的研究对象。对此，费孝通甚至重点强调了直觉而非传统实证主义科学方法在探索这类现象中的重要意义。
（二）自我的秩序
1.“心”与安身立命。“心”是最能代表人的精神世界的一个词语，费孝通对此作了专门讨论。但由于“心”又是一个难以界定的概念，涉及面太广，费孝通初步给出的内涵和范围包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等。费孝通笔下的“心”，主要包括以下几个层面：首先，“心”是阐释人际关系的一个十分重要的概念，如心有灵犀，意会层面的人际关系就依仗“心”的这一机制；其次，“心”具有很强的道德伦理含义，如将心比心，涉及做人、态度方面的知识；再次，将“心”做跨文化理解，在欧美文化中，它涉及“真诚的意愿”“真实的自我”“重要的记忆”等。事实上，费孝通在重新研读史禄国的心态概念时，就是在尝试做跨文化思考。跨文化思考为费孝通回看中国文化伦理提供了一种世界的视野及审视的眼光。
费孝通对人的精神世界思考得如此深入，其原因在于他不仅是在回应时代问题，也在深入思考自己的生命归宿问题。当然，看清时代，也是为了让个体人获得安身立命之感：“我这一生碰上了一个剧烈变动的时代，做这个时代的人不容易。变动的实质是过渡。过渡时期的人，处在文化边际的位置上，安身立命之地不容易找得到、稳得住。”费孝通晚年将学术的一个目的归结为“安身立命”，一方面是从普遍意义上谈论身处变迁时代的人之适应性；另一方面，也是其自身所处生命阶段（人生进入暮年）的内在要求。在谈及个体尤其是其安身立命问题时，不能不涉及深层自我，这部分内容潜藏于“讲不清楚的我”之中。探讨“讲不清楚的我”有助于人的“自我秩序”之建立，进而助力于人之安身立命。
2.记忆与精神世界的美学维度。在人的精神世界层面，尤其是当我们进入到主体的深层——“心”的部分，便会发现传统主流社会学的实证主义方法是不适用的。“心”具有主体性和主体间性，有个体难以言明的部分。对此，不能完全从外部去观察和测量。若当我们从外部去观察时，对这类现象的认识往往就会“失败”，或无法整全说透彻。以笔者长期坚持的记忆领域为例可以说明这个问题，“记忆”也属于费孝通所说的“人心”范畴。记忆研究最初来自西学。西方的不同学者对它的认识采取了不同的方法。例如，在传统社会学方法论下，哈布瓦赫坚持的是个人与社会的二分法，提出最私密的个体记忆也仍在社会的“笼罩”/决定和影响下。这种看法当然有其一定的道理，但无法整全探明人的记忆问题。从这一思路出发，可以看到强调客观、中立的社会科学方法论的一些局限性——在分析性思路上极易切割一个整全的现象，导致对现象的认识偏而不全，未能允执厥中。
值得一提的是，与哈布瓦赫同时代的法国文学家普鲁斯特的朴素人文主义方法，反而得出了记忆的最具本体性的特征。他提出“非自主记忆”（mémoire involontaire）。可以说，这个概念真正进入了费孝通所说的人的精神世界的深层，而不是停留于对记忆的学科化理解，社会学视角下的研究虽然可以帮助我们对特定类型的记忆有所领会，但仍有偏蔽。普鲁斯特不是从社会运行机制角度来谈及“记忆”，甚至还反对从这个角度建构记忆理论体系，他从人之存在本身的角度，反而呈现了记忆视角下的整全世界：社会的世界、感觉的世界和艺术的世界。这不仅让我们认识到人的精神世界的丰富层次（至少有以上三个层面），而且帮助我们切身体察到，社会的世界仅是记忆的一个层面。记忆作为人的精神层面的现象，它表达了人与世界遭遇过程中的印象集合，有相当一部分是溢出社会之外的；对于溢出社会之外部分的认识，也有助于我们更全面地理解身处其中的社会。因此，笔者强调从回到人之存在本身的角度探索人的自我秩序之建立，以及安身立命议题。
从整全记忆角度去看人的精神世界，更有助于我们探察费孝通所说的“讲不清楚的我”中溢出社会之外的部分到底是怎样的。基于哈布瓦赫和普鲁斯特的不同立足点，可以发现，如果真想认识人的精神世界（并使之成为社会的人文性知识，以位育社会和人生），若只聚焦精神世界对社会运行机制的影响角度，显然还存在很大的不足。因为只从这个角度，还不足以整全而深刻地认识人的精神世界；如此面对“讲不清楚的我”的议题，也提不出更明确的认识精神世界的规律。因此，在扩展社会学的界限过程中尤应将费孝通的一些直觉更加明晰化。本文更进一步提出，还需直面精神世界自身的美学特征，从而更全面考察人的精神世界的规律。
费孝通在讨论人的精神世界问题时，提到的某个层面的“我”就具有美学特点。
比如，我们读古诗词，感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的历史，和古人共享那种悠然的感受，这种感受，往往是“难以言传”的，而对于一个具有这种诗词文化修养的人来说，又是“不言而喻”的……你读诗,实际上是在读诗人,你永远感觉这些诗是言未尽意，意在言外，这就是在感受诗人的那个“讲不出来的我”。而其他很多艺术——绘画、音乐等——也常常反映人的这部分“我”。
这一美学特征，体现为“心”的意涵之丰富性；这一丰富性体现在费孝通提及的人的思想、意识、态度、情感、意愿、信念等诸多方面。事实上，这个“心”，也是广义上的“记忆”。而广义的“记忆”本身即内含了人的精神世界的美学层面。例如，普鲁斯特讲到的“非自主回忆”以及他所呈现的记忆世界。
跟随普鲁斯特跳出社会去看记忆，我们才发现，人的精神世界占据了一个更大的空间；人的精神世界并不总在“社会”之内，因此，认识人的精神世界，不能仅仅讨论“精神世界在社会形成中的作用”，这样的命题或假设极易将精神现象限定在一定的社会范围内，因而无法看到人与自身、人与自然、人与宇宙等层面的丰富关系，也就是无法真正直面人的精神世界。
3.助力于人格的健全。关注记忆的美学特征可以充实“独则足”部分的精神世界空间。本文提出，以“群则和，独则足”为视角来审视“人的精神世界”，还有一个意图即试图为记忆研究在社会学中寻找位置、纲要和出路。笔者认为，出路在于“人格的健全”议题。记忆可作为探索人的精神世界特征的方法；可以说，仅就作为一种现象而言，其本身就是人的精神世界。既往的记忆研究，无论是哈布瓦赫的偏向“社会决定论”的集体记忆理论，还是扬·阿斯曼的偏向“文化决定论”的文化记忆理论，均是在解释形塑记忆的外在机制。而对于为什么要探索社会记忆，则还不能提供必要的价值指引。以哈布瓦赫的集体记忆为例，他的集体记忆理论仅仅说明了“群则和”的机制，但对于“独则足”部分则鲜有关注。如此，也就无法为人之生存于世界上建立人生秩序，求得安顿自我提供一个完整的说明和倚仗。而过分强调“群则和”，是片面的，对于整个生活世界的解释也是有蔽的。在这里，人文主义的整全思维特别重要，因为它在根本上是从人出发的，而不仅仅从有利于社会的角度思考问题。因此，“独则足”部分的记忆知识及其规律尤为必要。这里面就涉及文学传统中的记忆研究，稍微早期的学者包括普鲁斯特，当代学者包括阿莱达·阿斯曼。对于记忆的美学维度，阿莱达·阿斯曼基于威廉·华兹华斯的诗歌《回忆》作了讨论。
哦！但愿我们稍纵即逝的生命，
会是那么纯洁，
所有过去的图景
都不会害怕这支画笔的笔端！
在生命将暮之时我们可以安静地任时光流逝
目视着宁静的风景，
任岁月满意和高兴地走向
为它指定的安息之处；
我们的心平静得像一汪睡梦中的湖水，
在冰冷的月光下闪烁；
或者像山中溪流,穿过平坦的、幽深的峡谷，
倾听它已经远去的波声。
对此，阿斯曼提出了“冥忆”的概念。它意味着一种超越现实的记忆状态，人在其中可以获得安宁、喜悦。在一定的社会和历史文化背景下，面对遗忘与损失，人的记忆与良心没有安宁的时刻,我们每一次回顾都会带有悔恨，这种精神状态即便走向生命的终点也无法如释重负。而当主体离开了回忆所依托的现实和历史,转向那不以罪责为底色的情景，记忆世界之中就会浮现纯净的状态，犹如镜面般光滑的水面以及上游和下游不间断地“交流的”山涧,以及它那清晰的回音，让主体感受到安宁、满足、喜悦和纯净。阿斯曼认为，这种回忆只有在非现实世界里作为一个与现实相反的愿景显现，是记忆美化或者压抑的结果。
对于这类纯净的精神状态，普鲁斯特在《追忆似水年华》中多处涉及。例如，叙述者马塞尔童年在贡布雷同家人一起散步时，偶然坐上贝斯比埃大夫的马车，在疾驰如风的马车上他远远望见马丹维尔教堂的双塔并立的钟楼，随着马车的奔驰和夕阳的反照，双塔似乎也在移动。在这种运动中，他感觉“有件东西既是双塔所包含的，也是它们所窃取的。”也就是说，双塔在他的精神世界留下了烙印，这部分是最难以解释的，是“说不清楚的我”，普鲁斯特终其一生都在探索这部分“自我”。他指出，“任何印象都是双重的，一半包裹在客体之中，另一半延伸到我们身上”。他坐在马车上所感受到的精神世界中，有一半是双塔及周边环境本身，另一半正是双塔在他的头脑中留下的烙印，而他所要探索的正是潜藏在精神世界中的一些规律。这是人与自然之间的关系。普鲁斯特还以这种方法，专注于人事的世界。例如，著名的小玛德莱娜点心茶，是对故乡的回忆；弯腰脱鞋动作，是对去世至亲的回忆。通过这两类记忆，我们可以看到人的精神世界中的些许规律。这便是通过非自主回忆过程探寻“相似”：在时间的长河中，我们经常会在两个时间点上遭遇同一感觉或同一个物件。例如，成年后在巴黎偶然间品尝了一口小玛德莱娜点心茶，熟悉的味道，让他在记忆中想起了其童年时在贡布雷吃到的这类点心和茶的滋味。其中，第二次品尝（在巴黎）成为第一次（在贡布雷）的确证，从而将第一次的经历作为知识提取了出来，主要指回忆起围绕点心和茶的人与物，包括贡布雷地点。这是他生命的底色，也是他在前行的路上被遗忘/潜藏的部分。他通过非自主回忆的奋力提取，呈现了岁月的意象。这种提取充实了个体的精神世界，体现了“独则足”的一面。而且不仅在于这种深入回忆需要一个人独处，更在于这种深度回忆是在借助过往的珍贵岁月滋养在岁月中变得茕茕孑立的孤独个体，让他的精神世界变得丰盈，个体因此感到富足、安宁。
阿莱达·阿斯曼和普鲁斯特在探讨记忆时，着重指出人的精神世界的规律，其中也暗含着个体的救赎。但笔者认为在“价值”维度，仍难以妥切地为我们提供清晰的指引。而潘光旦的人的科学恰可以在这里补足这个短板。潘光旦在《生计、事业、兴趣》（1947年）一文中，从生活（人格健全）的角度讨论“独则足”。他贴近生活的常识，认为生计是利、事业是名、兴趣是欲望。唯有兴趣可推动性格/人格的发展。而且，以“君子自重”的角度，兴趣应是主、事业才是宾。在这里，兴趣承载着个性，有自出心裁的成就，是“有生之乐”，是生命的意义。要使人人感觉到一己有些和别人不同的成就，使人人各得窥生命之全，而非狭隘的一隅。
由是观之，所谓“独则足”之所以如此重要，正在于它滋养了个体人格的重要部分。而个体人格的健全，是社会健全的基础。因此，从社会学的意义上而言，“独则足”是一个十分必要的社会组成部分。
三、余论
为什么“人的精神世界”方面的知识如此重要？我们所讨论的“精神世界”是人类所特有的；通过它，我们才能真正理解人的生活、人的思想、人的感受，以及社会的存在和运行。它构成了费孝通所说的文化自觉的重要内容，甚至就是文化自觉的核心。在“文化自觉”之中，费孝通谈到让人们觉知自己所处文化的特点，认清本土文化与异域文化之间的关系十分重要，这有助于走出20世纪“文化边界的划分对人类群体之间的相互理解”所设置的严重障碍，其已经对人类共同生存造成了威胁。文化自觉就是这个世界所急需的新的人文价值观，助力人类世界的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。
在这里，文化研究者的作用尤为重要，费孝通也给了自己这样一个定位。他的文化研究力图让人们更清晰身处其中的文化特点；他也希望自己在这方面的多层次探索能够被后人所熟知，并得到发展。在张冠生记录整理出版的《费孝通晚年谈话录（1981—2000）》的扉页上有费孝通所写的一段话，表达的就是这一心曲：“我的东西通过记录之后，将来还可以影响别人。文化要靠传的。希望有人把我的东西弄出来，传下去。”费孝通将自己视为一个传承文化的人，这一点对于我们今天从社会学角度深入思考文化研究具有特别的意义。如何探索文化议题？文化在社会学的视野下包括怎样的层级？社会学做文化研究是为了什么？对此，费孝通已经给我们做了开题的工作。他提出的“人的精神世界”正是今天文化研究需要大书特书的议题。今天我们有必要梳理其相关思想，守住社会学的“正”，认识到这个“正”是什么，社会学怎样发展才有前景？同时，学习费孝通不拘一格的扩展学科界限的精神，让社会学这门学科能够处理时代变迁议题，叩问和应对时代的迫切问题，使这门学科的生命力行之久远。
费孝通社会思想中的文化包含很多层次，为此他自己做了一些归纳，如生态层面、社会层面、心态层面。而他所强调的“人的精神世界”议题正处于心态层面，更多关涉社会伦理和社会精神。这也是社会学的一大主题。但我们也从费孝通的直觉中发现了“人的精神世界”中更丰富的内涵。这便是从“讲不清楚的我”中，除了发现部分人际意会层面的默会知识，还包括人与自然之间的美学意涵，乃至人与自我、人与宇宙之间的复杂情感状态。
不过，费孝通更多地立足于“群则和”的社会伦理角度来思考“人的精神世界”的问题，尽管也体察到那部分溢出社会之外的人的精神世界的复杂组成，但仍没有更深入探索其复杂性。尽管其思想中有“独则足”的成分，并认识到潘光旦提出的“位育”（人生）方面的人文性知识的重要性。在这一基础上，我们仍可以通过费孝通的直觉来进一步深化对精神世界议题的讨论。这便是他通过“心”的概念剖析，架设起东西方思想的某些共通部分，“心”在中国文化中意涵丰富，难以一言以蔽之；在西方思想中，它与“真诚的意愿”“真实的自我”“重要的记忆”等有很大的相似性。
正是通过对“心”的深入讨论，让我们认识到，一直以来发端于西学的“记忆研究”，可以帮助我们进一步探索费孝通所提出的“人的精神世界”的议题。一个启发之处在于，我们对人的精神世界的认识并非一定要紧密围绕“精神世界在社会形成中的作用”的方法论。在批判社会学方法论的普鲁斯特那里，反而提供了精神世界的更丰富内涵。其中，尤为值得指出的是精神世界中的审美意涵，它构成“独则足”的基石，也是社会学经常忽视的议题。 “独则足”议题即便对于立足于“群”的社会学来说也是十分必要，它是推进个体人格健全的一个抓手。笔者认同潘光旦的社会思想：在个体人格健全的基础之上，才能建设一个更加美好而有力的社会。
附本文引证格式
1.刘亚秋：《如何研究“人的精神世界”——基于“群则和，独则足”的思想框架》，《河北学刊》2026年第3期。
2.刘亚秋.如何研究“人的精神世界”——基于“群则和，独则足”的思想框架[J].河北学刊,2026(03):77-84.
