摘要：共同性是共同体的基本属性，是共同体得以维系和发展的关键。以系统论视角解构中华民族共同性的生成机理，可以突破传统叙事局限，揭示其作为历史实践中动态建构的结构化存在本质。共同性并非静态先验，而是多维要素耦合互动的结果，呈现二重性特征，既受制于客观物质条件，又通过主体交往实践重构意义网络。其生成机制可解构为地理、经济与文化三重嵌套系统，底层为青藏高原屏障与黄河流域构成的生态基底，中层为游牧、农耕、商贸互补共生，表层为礼乐制度、汉字系统、节庆仪式的跨域流通。这一结构与中华民族多元一体格局形成深刻呼应，并进一步揭示了“交往理性”与“记忆政治”的双重逻辑。物质交往网络构建超越民族的信任伦理，选择性的集体记忆叙事编织时空交织的认同之网，从而为铸牢中华民族共同体意识提供兼具学理深度与实践指向的分析框架。
关键词：中华民族共同体；共同性生成；历史实践；系统论
一、 研究综述与视角
毋庸置疑，共同性是共同体的基本属性，没有共同性也就无所谓共同体。但共同体并不是只有共同性，它还包括差异性，否则它就成为“同一体”。质言之，共同性与差异性辩证地统一在共同体之中。正确处理共同性与差异性的关系是共同体建设普遍面临的问题，也是铸牢中华民族共同体意识的关键性问题。中国作为历史形成的统一多民族国家，其国家建设的核心正是处理“一”(共同性)与“多”(差异性)的关系。纵观历史发展的关键节点，晚清立宪派与革命派关于中华民族结构的论争、抗战时关于“中华民族是一个”的辩论、20世纪八九十年代“中华民族多元一体格局”的兴起，直至当下铸牢中华民族共同体意识的政策主张，无不聚焦于如何回应或超越“一体”与“多元”的张力。这些反复论战的根源，在于中华民族共同性的问题始终未能彻底解决，影响到其整体性的建构。与此同时，从“中华民族”到“中华民族共同体”的话语表达，更加凸显了共同性作为中华民族基本属性的重要性。
20世纪80年代，谷苞先生洞察到民族学界出现的“研究单一民族的成果居多，而研究多民族关系的成果相对较少”的现象及其对社会发展的潜在制约，率先探索中华民族的共同性。谷苞先生将中华民族共同性的成因归结为两点：一是不同社会形态的民族共同缔造中国历史，通过密切持久的交流与互动，形成了相互依存、互促互进、共同发展的关系，在物质与精神文明层面积累了大量共同点；二是历史上广泛的移民和民族融合，有力促进了各民族间经济文化的深度交流、相互学习与补充，并认为共同性是中华民族形成的前提与发展的基础。谷苞先生的观点得到了费孝通先生的认同，成为其提出“中华民族多元一体格局”理论的重要支柱。该理论也被视为“是研究中华民族结构的核心理论，是解开中华民族构成奥秘的钥匙”。费孝通先生强调，中华民族多元一体格局的形成“它的主流是由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。其中，“我中有你、你中有我”正是共同性的生动体现，而这种共同性的产生又源于各民族单位“你来我去、我来你去”的互动与交融。陈连开先生评价该理论是对20世纪以来关于中华民族结构“一”与“多”辩证关系研究的一个阶段性总结，从而开拓了关于中华民族研究的新局面。而在当今铸牢中华民族共同体意识的时代语境中，强调“促进各民族交往交流交融”与“正确处理共同性与差异性的关系”，其本质仍是“一”与“多”关系的时代课题。
围绕这一时代课题，当前学界形成了“一个视角两种路径”的研究范式，展现出理论探索的深度与广度。长时段视角构成的研究基本框架，主张突破传统王朝断代的局限，在中华文明连续性与阶段性的辩证统一中把握共同体演进规律。在此宏观视角下，又分为两种研究路径：去中心化叙事和同源性叙事。去中心化叙事路径着重揭示边疆与少数民族的能动性。如王明珂的“华夏边缘”理论通过解构中心-边缘的二元对立，论证了中原与边疆的动态互构关系。姚大力通过历史文献系统梳理多民族国家认同的历史建构，揭示中华文明是多民族互动的内生产物。麻国庆致力于农牧交错地带等边疆地区的民族志研究，提出“走廊”和“通道”作为理解中华文明统一性的空间视角，强调这些区域是多元文化互动的关键节点，进而打破了传统的中心-边缘二元结构，展现出中华文明多元共生、动态交织的文化特征。而同源性叙事路径则侧重追溯共同的文化基因与精神谱系，又分化出科学化与符号化两个研究方向。科学化研究方向借助分子人类学与考古学的实证力量，如李辉团队通过全基因组测序发现汉藏语系各民族的基因同源性。陈胜前提出文化基因的三重结构理论，分析农业起源与早期文化格局的关系，为理解中华民族共同体文化根基提供考古学框架。符号化研究方向则聚焦象征系统的重构，徐杰舜将三皇五帝等文化符号诠释为跨民族共享的历史记忆，其叙事框架为消弭民族边界提供了文化认同基础，并深化为对“文化基因”与“象征符号”的理论探讨。李禹阶揭示了传统华夷观的弹性结构为现代认同提供转换空间。这两种叙事路径在方法论上形成互补，去中心化叙事凸显多元共生的历史图景，揭示不同民族在共同体建构中的独特贡献；同源性叙事则通过文化基因的溯源，强化历史连续性与文化认同的深度。但二者均存在一定的阐释“盲区”——前者可能因过度强调差异性而消解了共同体整体性，后者则可能因过度追溯共同起源而掩盖了民族间的多元性与复杂性，忽视了少数民族的主体性表达。
为超越二元对立思维，本文提出了一个系统论的整合分析框架，尝试从地理空间、经济形态、文化符号与政治制度四维维度，在动态互构中揭示共同性生成的多维机制。这种整合性研究范式，既承认历史实践中的多元互动，又重视文化基因的层累传承，为理解中华民族共同性的生成逻辑提供了更具解释力的分析框架，从而为破解一体与多元关系提供启示。在方法论层面，既保持长时段视角的纵深度，又引入复杂系统的横切面，有望突破既有研究的阐释局限，为中华民族共同体整体性建构研究拓展新的理论探讨空间。
二、 地理基底与生产方式的互构
中国所在的东亚大陆呈现典型的“海陆复合型”地理格局，西部以横断山脉和青藏高原形成阶梯状地理屏障，东部沿太平洋延伸的海岸线构成了完整的大陆与海洋的过渡带。这种地理特征形成了封闭与开放的动态体系，不仅塑造了中华文明特有的空间基因，更孕育出以农耕、游牧、海洋三大经济板块为主的复合型生态。而基于地理差异的要素流动形成的结构性互补，既实现了资源禀赋的跨区域配置，又驱动技术跃迁与文化互鉴，最终在相对稳定的地理空间中，实现多元文明的共生发展。
(一)地理单元的生态互补性，推动着跨区域资源配置体系的形成
在中国的生态系统中，黄河与长江冲积平原因其深厚土层和丰富有机质，成为最早发展出精耕细作农业的地区之一。蒙古高原地势辽阔但年降水量有限，发展出适应干旱气候的游牧经济。云贵地区喀斯特地貌森林资源丰富但耕地稀缺，形成了以“刀耕火种”为主的山地农业经济。沿海地区凭借海洋资源，发展了以渔猎为主的经济模式。这些不同的经济形态，反映了地理环境对人类生产方式的深刻影响。但这种地理驱动的经济分化，并未导致文明割裂，反而通过物质交换网络形成互补性共生。正如法国史学家费尔南·布罗代尔在对地理差异如何推动欧洲资本主义经济贸易网络形成的分析中所揭示的，地理空间的异质性必然催生交换行为，而大规模资源调配系统的形成正是对生态互补性的制度性回应。这一论断也在中国的历史发展进程中得到了生动印证。
中国古代王朝通过统筹内外的统治实践，逐步构建起跨区域资源调配体系，其运作机制可概括为两大战略。其一，以水利工程为纽带重塑政治地理空间。历代王朝将治水实践上升为中央集权建设的核心工程，通过超大型水利网络突破地理限制，实现政治整合与经济调控的双重目标。秦代凿灵渠通湘江与漓江，开创了连接长江、珠江两大水系的先河；隋唐大运河将钱塘江、长江、淮河、黄河、海河五大水系编织成“纵贯南北”的经济动脉。这些人工水道不仅构建起“南粮北运”的生命线，更以水的流动消弭地理阻隔，使中央政令得以沿水系脉络渗透至王朝末梢。与此同时，运河体系中的漕船往来、衙署设置、关卡稽查等制度安排，形成了覆盖全国的行政监控网络，将自然地理的断裂带转化为政治统一的连接点。其二，以复合贸易通道为抓手拓展外向经济圈。在“守在四夷”的边疆战略下，王朝通过陆海双轨贸易体系扩展经济辐射半径。汉唐时期的“陆上丝路”以河西走廊为枢纽，通过军市、绢马贸易实现中亚技术与中原物资的互惠循环。宋元时期的“上海丝路”则通过市舶司体系对海上贸易实行制度化管理，以瓷器出口与香料进口为大宗，依托阿拉伯商人的跨洋航路，初步参与环印度洋贸易网络。至明代隆庆年间，有限开放了漳州月港，允许民间海商“贩东西二洋”，则标志着朝贡体系向特许贸易的局部嬗变。闽南海商借马尼拉中转贸易，将生丝、瓷器输往美洲，换回日本白银与西班牙银圆，为“一条鞭法”赋税白银化改革提供物质条件。江南手工业带通过长江航运对接月港出口需求，形成了“机户出资、机工出力”的早期分工形态，部分重构了传统经济的地理格局，展现出明代王朝晚期经济体系的弹性与对外部市场的适应性。这两大体系相辅相成，内河水利网络通过漕粮、食盐、建材的定向输送，维系了华北、江南等核心区的资源平衡；陆海贸易通道则通过茶马互市、朝贡回赐、特许贩海等方式，在边疆区构建起非对称互惠秩序，二者共同塑造了“核心区集权控制”与“边缘区弹性统合”的统治模式，最终在东亚大陆构建起政治统一与经济多元并存的独特文明形态。
基于地理差异所形成的生态互补性，催生了跨区域资源配置体系的建立与运输体系的创新，实现了人力、物产、技术的超地域整合。这种整合不仅重构了经济空间，更催化了文化因子的跨圈层流动，塑造了王朝“四海珍奇皆入贡”的物质共享想象，为中华民族共同性的生成奠定物质根基。
(二)生产方式的技术传播，打破地域文化隔阂
在特定生态位构建过程中，不同民族通过技术与环境的持续互动，发展出具有鲜明区域特色的生产技术体系。这些技术知识系统既是生态智慧的结晶，也是民族文化认同的核心载体。技术的演进遵循着积累、创新、扩散的轨迹，某一民族在“具身实践”中形成的本土知识库，通过跨区域物质交换网络，实现技术从原生地向更广阔地域的传播与扩散。在此过程中，技术要素的重组催生了混合型生产方式；物质交换网络则衍生出“技术共同体”，构建起超越传统民族边界的共享知识体系。与此同时，国家通过实施“技术标准化”策略强化对边疆的治理，进一步巩固了中央与边疆地区的经济纽带与文化认同。
这种物质文化流动本质上是“技术文明圈”的动态扩展。民众在技术传播中相互学习借鉴，有效打破了地域文化的隔阂与偏见。以汉代“代田法”的西传为例，这项源自关中平原的代田法，因能显著提升农作物抗旱能力而成为精耕细作农业的典范。随着河西四郡的设置，代田法依托军事屯垦的传播媒介，其空间分布与卫所体系、驿路网络形成高度耦合，在官方“教民相与庸挽犁”的政策推动下，得以在敦煌地区推广。这种传播并非简单的线性复制，而是正如法国人类学家列维-斯特劳斯所称的“修补术”过程——接收方基于本土知识系统对传入技术进行解构重组。敦煌悬泉置遗址出土的汉代犁铧尺寸小于中原同类器物，正是针对戈壁绿洲小块土地耕作需求的适应性改良。这种技术调适重塑了农耕文明的空间版图，使河西走廊从原本相对“割裂”的边疆地带，蜕变为贯通中原与西域的技术交流走廊。同时，农业技术扩散往往伴随着文化观念的传播、适应、改造，进而催生出新的文明形态和民族认同。明清移民潮中的物种传播，通过叙事重构将技术经验升华为民族认同符号。黔东南苗族《贾理》古歌记述，先祖从长江中游西迁，沿途撒稻种九次，九次稻不死。考古学研究显示，该地区粳稻遗存的出现时间可追溯至2500年前的贵州威宁中水遗址，较长江流域晚了5000年。这表明，神话传说实质上是对江南稻作技术较晚传入该地区的史实记忆的重构。清代伊犁马场通过杂交哈萨克马与蒙古马，培育出兼具挽力与骑乘功能的“伊犁马”就更具象征意义。乾隆皇帝赐名“西极天马”，蒙古族将其视为战神的坐骑，维吾尔族在《十二木卡姆》中赞颂其“蹄声如雷鸣”，而汉文碑刻则称其“效灵中土”。借用罗兰·巴尔特提出的概念，这种跨民族的文化赋值使马匹超越了物质属性，成为承载技术史与民族史的“超级符号”。
中华文明史上持续的技术传播，本质是建构跨文化理解的话语体系。当江南犁具被苗人赋予“龙骨”的农业神性，当伊犁战马成为丝路上各族共享的交通图腾，器物技术便从文明演化的基础升华为超越地域与民族的普适性文明“语法”。这种语法不依赖武力征服或宗教皈依，而是通过解决粮食安全、交通效率等人类共同的生存命题，在技术实用性与文化象征性之间架设桥梁。随着技术交流的深化，各民族在物质生产、文化观念上形成越来越多的共性，最终在文明演进中凝聚成日益紧密的经济文化共同体。
三、文化符号的层累建构
中华文化始终呈现多元共生形态。自汉代以降，儒家文化作为主导性精神框架，在中华民族共同体演进中发挥核心整合作用。其“修身齐家治国平天下”的实践路径，将血缘伦理升维为“拟制血亲”关系网络，借助“家国同构”的隐喻系统，为“大一统”理念赋予超血缘的认知合法性，构建起兼具稳定性与包容性的超民族文化意义系统。这种文化范式通过立体化渗透机制实现社会整合。在制度层面，科举制等设计将儒家礼法编码为跨地域的标准化行动脚本；在物质层面，宗族祠堂的空间布局和祖先牌位使儒家孝道伦理获得跨民族的感官可及性。与此同时，儒家在与佛教、道教及少数民族原生信仰的互动中，展现出强大的文化辩证能力。通过创造性转化机制，将地域性知识纳入统一符号网络。这种层累式建构的本质，是以儒家思想为元资本，通过符号资源的动态配置实现文明有机更新。其核心在于保持“仁礼”价值主体性的同时，为边缘性知识预留接口。正是这种“多元”与“一体”的辩证运动，使中华文明既形成“书同文、车同轨”的内聚力，又保有“因俗而治”的延展弹性，最终铸就了中华民族共同体的文明韧性。
(一)语言文字的接触融合，构成深层的文化基质
语言文字作为民族认同的核心载体，在中华文明演进过程中形成了“多元互嵌、和而不同”的独特发展范式。自商周甲骨文至清代满文改革，汉字体系通过“形—音—义”三维结构的创造性转化，构建起跨越民族边界的符号对话系统，既维系着表意文字的文化向心力，又展现出兼容阿尔泰语系、藏缅语族等多元语言类型的强大适应性。这种动态平衡的文化整合机制是不同民族对中华文化核心符码的创造性转化与制度性重构。
汉字的文化整合功能通过历史性演进与共时性实践两个层面得以实现。在历时性演进层面，其形制嬗变始终保持着文明连续体的内在统一。西夏文创制即为例证，“元昊自制蕃书，命野利仁荣演绎之，成十二卷，字形体方整类八分，而画颇重复。教国人记事用蕃书，而译《孝经》《尔雅》《四言杂字》为蕃语”。可见，西夏文的创制是以汉字八分书为基础增减笔画而成，这既保持了汉字视觉传统，又建立党项语专属文字系统。这种“形义分离”的转译机制，恰似文明基因的重组实验，在文字载体层面实现了文化传统的创造性延续。在共时性实践层面，多语文并置形成了空间化的意义生产网络。承德普陀宗乘之庙四体碑文以空间化的文字等级制度，将土尔扈特东归事件重构为清王朝“大一统”意识形态的视觉展演。《土尔扈特全部归顺记》《优恤土尔扈特部众记》的碑文以四体书合璧，左为国书(满文)，右为汉文，蒙古文列汉文之右，托忒文(卫拉特蒙古文)复次之。其序位之辨，彰天朝一统之规。其中，满文宣告政治正统，汉文维系文化治理，蒙藏文映射边疆民族的权力从属，最终通过多语文书整合完成“正统化”的历史叙事。这种空间化的文本编排，使单一历史事件获得多重阐释可能，在物理空间中构建起象征性的文化认同场域。而少数民族文字的创新实践，更深刻揭示了中华文明“多元通约”的文化逻辑。契丹文通过在大字表意层直接借用汉字字形但赋予契丹语音义的形式，完成了契丹大小字的谱系突破，八思巴文以藏文字母为基础进行音素化改造，构建蒙古语音位系统，并通过方块构形、竖排书写与汉字形成视觉协同，满文经达海改革，以添加圈点符号实现音素分化，精准标记元音和谐，解决了老满文因音位符号不足导致的语义混淆。这些文字改革绝非简单的语言替代，而是将地域性知识体系纳入“书同文”框架的制度性转化。清代正是通过理藩院满蒙文合璧档案等制度，以多语文书转译实现“大一统”治理。
语言文字的接触融合不是简单的文化叠加，而是通过持续的意义再生产，将差异化的地方性知识编织进统一的文化符号网络。而不同民族的文字实践则共同见证着中华文明在保持核心价值主体性的同时，始终敞开着包容异质文明的文化襟怀。正是这种“各美其美，美人之美”的文明气度，铸就了中华文化绵延不绝的生命力。
(二)艺术形式的互文性表达，彰显审美共同性
艺术形式作为具象化认知图式，通过跨媒介符号互动、层累文化记忆与仪式化社会实践三重机制，构建起中华文明的审美共识体系。这一体系以互文性为特征，将审美经验编码为具身化实践，使艺术成为连接个体与文明体的精神纽带。在不同地域、民族与文化背景的对话中，艺术形式的互文网络持续推动意义再生产，既维系中华文明内核稳定性，又激活文化代谢更新的生命力。
绘画、文学、音乐等艺术形式在中国的历史长河中折射出璀璨的审美共识，为中华文明的共同性基因提供了多维度的文化编码。南诏《中兴画卷》(又称“南诏图传”)作为跨文化符号转译的典范，通过空间、比例以及色彩的艺术处理实现了政治意象的创造性融合。在空间上，赞普位于画面中轴线的“主尊位”，其异域服饰与中原仪轨形成视觉对话，构建出超越族际的权威表征，与敦煌榆林窟的《吐蕃赞普礼佛图》视觉语法形成跨时空呼应；在比例设计上，3/5身形的近似黄金分割既维系了视觉和谐，又以“主大从小”的构图语法暗含政治伦理，与唐代阎立本《步辇图》的“主从差序”构图形成谱系关联；在色彩象征中，属于中原帝王色谱的“赭黄”与象征吐蕃宗教的“朱砂”之间的色彩交融，完成了文化基因的重组。这种色谱策略既承袭汉唐制度，又容纳吐蕃宗教信仰，实现无声的文化合法性认证。艺术语言的互文性在叙事传统中亦呈现深邃的拓扑同构。蒙古族史诗《江格尔》与汉族说书艺术，在英雄叙事上形成跨时空共鸣。在启程阶段，均始于“秩序裂变—英雄觉醒”的原型结构，宝木巴的创世史诗与水泊梁山的聚义传奇均遵循“乱世识忠臣”的叙事定律。在考验阶段，共享了“难题突破-团队协作”的功能模块，十二勇士征途与三打祝家庄的战役共同构成英雄品格的试金石。在终极叙事中，乌托邦建构的反差性镜像——宝木巴乐园的理想图景与梁山招安的现实妥协，折射出游牧文明与农耕文明对英雄主义的不同期待，印证了列维-斯特劳斯“神话素”二元对立理论的本土化实践。维吾尔十二木卡姆与唐宋大曲的结构对话，则揭示中华音乐文化的深层互文性。唐宋大曲“散序—中序—破”的三段体式，在木卡姆“琼乃额曼—达斯坦—麦西热甫”结构中完成时空重构，体现洛秦“音乐文化诗学”主张的“符号重组与意义再生”机制。最后，木卡姆的炽热倾诉与大曲的幽咽低回，通过“悲欣交集”的情感辩证法，在丝路乐器的共振中达成对生命本质的诗性共识，构建超越族际的审美共同体。
这些艺术形式的互文性表达共同印证了中华文明“和而不同”的哲学智慧。在符号转译、结构对应、情感共鸣的维度上，不同民族的艺术创造既保持着文化基因的多样性，又共享着精神图谱的“家族相似性”。这种“各美其美，美美与共”的审美共同体建构模式，为中华文明永续发展提供内在动力，也为当代文化创新开辟了意义再生产的广阔空间。
四、 政治整合的制度演进
从政治制度演进的角度分析，中华民族共同体的形成本质上是中央集权体制下的国家治理实践与地方性文化传统之间持续互构的产物。这一历史进程深刻揭示出“统合性治理”与“在地化调适”的双向互动逻辑，政治整合通过垂直权力体系的制度性统合，有效突破了地理区隔与民族差异，为国家权力的统一性奠定了结构性基础；而制度创新又在实践层面展现出柔性调适的特质，通过吸纳地方知识、尊重文化多样性，构建起具有包容性和弹性的治理框架。这种“自上而下”的制度供给与“自下而上”的实践反馈形成良性循环，使得中华文明的制度架构既保持“大一统”的宏阔格局，又具备“和而不同”的调适韧性。在文明演进的长河中，统合性治理确保了政治共同体的时空延续，在地化调适则维系了文化共同体的生命活力，二者在动态平衡中共同塑造出超大规模文明体的独特治理范式——既以制度统一性维系政治共同体的完整性，又以文化多样性滋养共同体的生命力，最终实现“多元一体”格局在历史长河中的持续发展。
(一)法律体系的弹性整合，提供制度保障
中国历代王朝深谙“因俗而治”的治理哲学，在法制建构中展现出惊人的文化弹性。法律体系作为共同体治理的制度基石，以一种弹性整合的方式，既确保了国家权力的统一性，又为地方差异和文化多样性预留了空间。其演进逻辑可从法理设计、制度实践两个维度进行解构。
从法理建构层面看，弹性整合机制呈现出三重螺旋结构。首先，规范系统的意义闭环通过“大一统”法理框架实现，将多元地域性规范纳入国家法秩序。其次，认知开放性借助地方性规范的有限变异达成，在保持制度内核稳定性的同时允许形式创新。最后，文明共生性通过“多元一体”的司法设计完成，既尊重各族群文化基因的独特性，又建立跨地域体验的法律预期，这种弹性整合机制在唐代和清代得到典型实践。唐代设立鸿胪寺，专司“宾客之事”，即负责接待和管理外国使节、归附部落及边疆民族事务。其下设典客署和司仪署，前者具体承担外国人和边疆民族等“化外人”的法律纠纷协调职能。《唐律疏义》确立的“诸化外人同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论”条款，则体现了早期中华法系对文化多样性的深刻认知，开创了区别管辖的先例。这种专门化的管理和“化外人条款”的弹性设计，在维护王朝律法统一性的同时，为丝绸之路上的跨国贸易提供了可预期的法律环境，成为陆上丝路繁荣的重要保障。清代理藩院的制度设计则更加精密，它通过建立“蒙古律例修订局”等跨文化对话平台，创造跨文化对话的制度性空间，将游牧习惯法的文化合理性纳入中央王朝的法律体系之中。康熙时期修订的《蒙古律例》，对蒙古王公之间的财产纠纷采用“罚九”制(以九头牲畜为基数递增处罚)，而涉及汉蒙混居地区的命案则启用《大清律例》的“保甲连坐”，这种“分族而治”的立法技术，既保留游牧习惯法的文化合理性，又强化中央对重大案件的控制权，堪称制度包容性的典范。
简而言之，这种法律体系的弹性整合逻辑在于，中央集权的法理框架确保国家法制的统一性，而地方性的规范变异则通过制度化的吸收通道，将文化多样性转化为治理资源。这种治理智慧既不是对文化差异的简单宽容，也不是对法律体系的机械移植，而是基于对文明共同体本质的深刻把握——在承认并尊重差异性的基础上，通过制度创新将多元要素转化为共同体发展的内生动力。这种转化不是简单的要素叠加，而是通过“最大公约数”的提炼，在制度设计中实现多元文化的创造性融合，从而破解出超大规模共同体的治理密码——不是通过强制同化消除差异，而是通过制度创新将差异转化为共同体发展的内生动力。
(二)官僚系统的流动性设计，促进人才交融
中国古代官僚系统的流动性设计实为跨地域治理术与文化整合器“并接结构”的双重实践。正如美国汉学家孔飞力所揭示的，这种流动的官僚网络不仅是政治整合工具，更是制度化的文化调适机制。这种制度创新通过官员跨区域流动打破“九州”的地理区隔，构建起超越“华夷之辨”的行政共同体，同时将官僚流动转化为儒学传播的制度性渠道，实现区域的文化资本积累，助推族群之间的文化涵化。最后，通过“以文书御天下”的制度设计，配合民俗礼仪的标准化再生产，构建起流动的文明网络，为中华民族共同体注入持续演进的制度活力。
从人类学视角看，官僚系统的流动性运作可视为创造出一种制度化的“阈限空间”——官员个体身份的悬置状态能够打破固有社会结构，形成新的关系网络。金元清三代设计的官员流动机制则是这种人类学概念的具象化实践：通过强制性的地域轮换、族群共治和跨文化任职，使官员群体暂时脱离原生族群身份，在流动过程中重构“官僚-地方-族群”三重关系。金代“南北选”制度创造了身份转换通道。女真在对宋征伐中取得重大胜利之后，为顺应国土疆域急剧拓展的重大变化，快速恢复当地的社会稳定与经济发展，迫切需要大量熟稔当地风俗民情的文职官员强化治理。因此，在原辽、宋地区开展科举选举，便成为解决当时紧迫需求的现实举措。天会二年(1124年)创立的“南衙管汉，北衙治蕃”的二元架构，不仅促成技术层面的治理经验共享，也在认知层面重塑统治集团的身份认同，女真族精英接受了“夷夏同源”观念，汉官阶层则承认金朝的正统性。这种双向改造为多民族国家的意识形态整合提供了历史范本，其经验在元清两代得到创造性转化。元代色目官僚体系构建了跨地域的“知识共同体”。至元八年(1271年)特奏名制度使波斯天文家札马鲁丁、畏兀儿翻译官安藏等成为多元文化中介。“至元八年，置回回司天台，秩从五品”，以札马鲁丁为提点，掌观测衍历；“安藏通诸国语，颢兼习之。安藏乃荐颢入宿卫，寻为仁宗潜邸说书。”这种双向文化中介作用，使大都(今北京)成为多元知识的生产中心，催生出《经世大典》这种混融性政书。可以说，元代色目官员流动性任职的实质是将草原盟国的离散性统治，转化为知识共同体的黏合剂。清代理藩院机制设计了文化嫁接接口。理藩院使用满蒙汉三种文字，并设有满文笔帖式、汉军笔帖式以及蒙古笔帖式等人员，主要负责翻译、撰写和管理文书档案。这种设计一方面确保政令权威，另一方面也制造出制度化的翻译场域——北京国子监蒙古官学培养的笔帖式群体，在转译过程中必然对文本进行文化调适。而清代“苗疆缺”的职官制度安排，则直接通过制度化的官僚流动机制，促进边疆地区的治理整合与文化交融。该制度主要覆盖西南少数民族聚居区域，朝廷依据军事布局、行政需要、地方开发程度及文化沟通状况，动态调整该缺额的数量与分布。官员在“苗疆缺”任职一定年限后，可通过跨地区调任或择优升迁留任等方式实现有序流动。这一设计不仅强化了中央对边疆的治理能力，也推动了不同地域间官吏的交流与经验的互通，进而为民族地区的文化互动与社会融合创造了制度条件。
创新构建弹性框架——如同权力的“毛细管”作用，通过持续的人员、信息和符号流动，使多要素达成动态平衡。正如美国人类学家萨林斯在讨论文化价值与历史的关系时所言：“变化越大，越是一成不变。”中国历代王朝正是通过法律体系的螺旋式调适和官僚系统的流动性设计，在“统合”与“调适”的辩证运动中，锻造出“多元一体”的文明共同体。
五、记忆共同体的叙事重构
历史记忆与民族认同之间存在着密切联系。没有共同的历史记忆，难以形成凝聚一心的共同认同。作为复合型文明共同体，中华民族共同体的存续基础不仅体现在共享符号系统的物质性表征上，更深层次地植根于集体记忆的层累性建构与叙事话语的象征性整合。记忆共同体的建构在历时性与共时性两个层面展现。在历时性层面，通过官方修史、地方志编纂与口述传统等多重叙事系统的互文性运作，将分散的族群记忆整合为具有正统性的历史脉络，其中对关键历史节点的选择性强化，构成凝聚共同体的情感枢纽；在共时性层面，不同地域文化圈的记忆传统，通过节庆仪轨、史诗传唱、物产交换等文化实践，在保持本真性的同时完成符号意义的共通转译。这种“记忆工程”的实践，本质上是在动态平衡文化多样性与认同统一性的辩证关系，使之成为超越地域与族群的文化语法。而这正是中华民族共同体历久弥新的深层密码。
(一)历史书写的正统性建构，塑造与传承集体记忆
从远古时代“五方之民共天下”的天下思想到清末民初“合满蒙汉回藏为一家”的国族构想，历代政权通过“正统论”将多民族政权纳入“中国”谱系。在历代王朝法统的连续性建构基础上，中华民族的历史叙事得以跨越朝代更迭，保持了一种文化上的连续性和稳定性。在记忆共同体的叙事重构中，历史书写的正统性不仅体现在对历史事件的客观记录上，更在于如何通过叙事策略，将多样化的历史记忆整合进统一的叙事框架中，从而强化共同体的内部凝聚力。
历史书写本质上是权力主体对民族关系与文明秩序的符号化编码。中国历代王朝的历史编纂实践，是通过制度化的“记忆工程”，将多元族群的起源叙事、地缘关系与文化符号整合进“大一统”的政治想象中，以此实现政治上的“中华统绪”与文化上的“天下秩序”的耦合。历代史书、官方文献以及官方修订的历史典籍，构成塑造和传承这种集体记忆的主要载体。司马迁在《史记》中将匈奴先祖追溯为“夏后氏之苗裔”，通过黄帝世系的嫁接策略，将北方游牧族群纳入华夏血缘网络。这并非单纯的历史考据，而是汉帝国应对匈奴威胁的符号治理——以文化世系的同源性消解族群异质性，为“华夷可转化”提供历史依据。至元代，脱脱主持修纂《辽史》《金史》《宋史》并立三史，打破“正统论”的单线叙事，承认非汉政权的历史合法性。此举的意义不止于对蒙古帝国多元统治结构的适应，更在于对传统“夷夏大防”观念的颠覆，标志着多民族国家历史观的重大转型。而作为第二个少数民族入主“中原”的大一统政权，清朝更是通过再造起源叙事，实现民族主体性建构。《八旗通志》通过重构满洲起源神话，将建州女真历史与“肃慎—挹娄—勿吉—靺鞨”谱系相连，同时吸收蒙古“黄金家族”叙事元素，构建起兼具东北地域特性与中华文明正统性的复合认同。这种“起源的层累生成”，是以历史编纂为工具，在“满汉一体”的意识形态框架下，既维护满洲族群的特殊性，又将其统治嵌入“中华统绪”的连续性链条。进入20世纪以后，传统“华夷观”遭遇现代民族国家话语的挑战。孙中山先生提出“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国”的“五族共和”理念，虽借鉴西方民族理论，但其内在理路仍根植于中国本土的多元一体传统。民国政府通过法律与政策将清代“藩部”重新定义为“民族”，并通过《清史稿》编纂延续“中华统绪”叙事。这种策略既保留“大一统”的历史合法性，又赋予其主权国家的法理形式，最终在形式上完成了从“天下王朝”到“民族国家”的叙事衔接。但值得注意的是，在民国时期边疆调查的“科学话语”包装下，仍延续着传统羁縻政治的治理逻辑。这种历史书写的内在矛盾，既折射出时局危机的应对之需，也预示着重构族群政治结构的时代命题。
作为文化基因的历史编纂始终是中华文明维持“多元一体”格局的核心机制。正如法国社会学家哈布瓦赫的“集体记忆”理论所揭示的，通过选择性叙事编织群体认同的经纬，在时空交织中塑造文明共同体的精神边界。历史的正统性书写通过世系整合、起源再造与正统宣称，使地理边缘在文化叙事中升华为精神中心，让多元族群在共享的历史时空中形成命运共同体。这种社会记忆的再生产，不仅塑造着过去的意义，更持续规训着现世的认同政治。
(二)灾难记忆的情感联结，激发民族团结与互助精神
作为一种特殊的记忆类型，灾难记忆往往能超越日常经验，激发群体成员对共同命运的深刻共鸣。在自然灾害、战争冲突等极端情境下，人们共同经历的痛苦与挣扎，成为联结彼此情感的纽带。这种情感联结不仅强化了族群内部的团结与互助，还促使人们在灾后重建中携手共进，共同书写新的历史篇章。灾难记忆通过叙事框架的过滤与重构，可转化为群体认同的“黏合剂”，使得民族成员在面对外部挑战时，能够更加坚定地维护共同体的利益，展现出强大的凝聚力和向心力。
中华文明对灾难的集体记忆，始终遵循“化危为机”的认知范式——将生存危机升华为道德实践，使跨民族协作积淀为共同体意识。这些灾难记忆，通过口述历史、文学作品、宗教信仰等多种形式得以传承，成为中华民族共同的文化记忆。一方面，通过创伤经验的符号化，构成灾害记忆的文明基质。雍正年间设立的“河工同知”制度治理黄河水患，强制沿岸汉、回、蒙古等族群共同承担徭役，形成“以工代赈”的跨文化协作网络，使治水从技术工程升华为“天下共业”的文化隐喻。抗日战争的全民性特质，呈现为“空间-记忆-认同”的三角重构。国民政府将“地无分南北”的动员逻辑具象化为地理符号的再诠释，长城从军事屏障转化为“民族脊梁”的精神图腾，黄河咆哮被谱写成《黄河大合唱》的复调史诗。滇缅公路修筑工程中，彝、傣、白等西南各族以“血线”叙事将筑路伤亡神圣化，赋予碎石机具以“抗敌法器”的宗教意涵。这种将物理空间转化为记忆之场的实践，将灾难记忆镌刻于物质文化之中，使之成为连接过去与未来的桥梁，激发着后人对民族共同体的认同与归属感。另一方面，通过苦难的危机应对，锻造共同体的文化基因。危机中的互助行为往往超越功利计算，演变为塑造群体惯习的道德资本。清代赈灾实践中以年龄、性别与受灾等级而非族群类别，作为灾民身份认证的重要内容，实为多民族国家伦理建构的制度化尝试。乾隆时期《钦定户部则例》创设“旗民分赈但同恤”的双轨机制，旗人凭佐领印票领粮，民人由保甲造册施粥，但赈济标准统一折算为“大口日准八合，小口四合，旗民米数划一，不得歧异”。这种“形式差异而实质平等”的设计，既维护了八旗特权现象，又通过共享的生存权利暗渡“华夷一家”的伦理共识。同时，民间信仰的记忆缝合了多民族的文化裂痕，成为不同民族间情感共鸣的桥梁。华北地区广泛存在的“龙王巡境”仪式，在旱灾周期中演变为多族群共同参与的禳灾剧场。龙王是附近村庄一致供奉的区域神，由此带来的结果就是在该活动中，全村人被视为一个不可分割的整体，送驾队伍的表现直接代表着一个村庄的荣誉。东南山区气候湿热，在传统社会环境下，瘟疫频发，人口死亡率较高，生育问题较为突出。陈靖姑所具有的生育保护功能，便成为当地民众信仰的精神支柱。此外，该地区旱涝并发，对农业生产造成影响。熟悉本地自然条件的“本土”神灵，更易于获得民众的信赖与依靠。因此，在明清时期陈靖姑信仰的造神活动中，大量迁入闽东方言区的畲族也参与其中，且畲族巫师在建构与弘扬陈靖姑信仰文化方面发挥了重要作用。这种信仰实践的非官方特质，使灾难记忆突破王朝正统叙事的垄断，沉淀为更具包容性的情感资源。
总之，无论是历史书写的正当性建构，还是灾难记忆的情感联结，本质上都是将差异性的民族经验转化为协同共生的伦理图谱。通过记忆共同体的叙事重构，历史经验被转化为象征资本，民族互动被编码为命运纽带。于是，这些集体记忆就成为解码中华文明“多元一体”生成机制的密钥，揭示了共同体的生命力不在于消除差异，而在于将差异转化为协同共生的伦理资源。
结语
现在，让我们重新审视文章伊始提出的中华民族共同体“一体”与“多元”的张力问题。此问题的根源在于中华民族共同性的生成并非一蹴而就，而是需要历经漫长的历史实践。当我们跳出单一的中心化叙事或同源性叙事路径，转而以系统论的视角剖析中华民族共同性生成的内在机理时，会发现共同性是在历史实践的动态生成过程中，通过地理基底、生产方式、文化符号、政治整合与记忆共同体等多维要素的耦合互动，逐渐凝结而成的结构化存在。这种共同性既非文化符号的简单叠加，也非权力意志的单向塑造，而是呈现为既受限于客观物质条件与制度框架，又通过主体能动性的交往实践不断重构其意义网络的“二重性”结构特征。在此视角下，中华民族共同性的生成机制可被解构为地理、经济与文化三重嵌套的系统结构：底层是由青藏高原屏障与黄河-长江流域构成的地理生态基底，中层是游牧、农耕、商贸等多元生产方式的互补性共生，表层则是礼乐制度、汉字系统、节庆仪式等文化符号的跨地域流通。这种结构与费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局理论”形成深刻呼应，地理空间的交错互动奠定了物质交换的物理基础，经济形态的差异互补催生了跨族群交往实践，而文化符号的共享再造则构建了超越差异的精神纽带。这种共同体的动态建构进一步揭示了其内在运作的“交往理性”与“记忆政治”双重逻辑：一方面，共同体的认同依赖于主体间性的交往行动。这些物质交往网络不仅实现资源流转，更在契约履行中培育出超越族群的信任伦理；另一方面，文化与记忆的共同体具体化为正统的历史叙事体系、“大一统”政治理念的持续再生产以及抗日战争等重大事件激发的集体记忆共振，共同编织出“时间纵深”与“空间广度”相交织的认同之网。
历史生成的共同性特质给了我们深刻启示，新时代铸牢中华民族共同体意识，需要深刻理解并自觉遵循中华民族共同性形成的历史规律及其内在结构，避免落入“同质化整合”或“碎片化放任”的误区。其关键在于牢牢把握“一体”这一主线和根本方向。为此，需要通过深化共生互嵌的结构根基，包括增强地理空间的连通性、促进经济成果的共享与繁荣、推动文化在交流基础上的创新融合。需要激活广泛深入的交往理性，扩展人们在多领域的共同实践参与，培育现代社会的信任基础与社会资本。还需善用凝聚人心的记忆政治，构建贯通古今中外的“大历史观”共享叙事，不断强化全体成员对“共有精神家园”的情感归属和对公民身份的深刻认同。这三条路径协同作用，旨在系统性破解“一体”与“多元”之间的历史张力。同时，要坚持在“一体”的框架内，充分尊重并激发“多元”的活力源泉，将各民族优秀文化视为滋养共同体茁壮成长的独特根基，使差异性真正转化为共同体发展的丰富养分，而非分裂的裂痕。其最终目标是构建一个“一体”根基牢固、方向清晰有力，“多元”生机盎然、相互滋养促进的中华民族共同体，从而凝聚起支撑实现中华民族伟大复兴的强大内生力量和持续发展的蓬勃生命力。
李静， 兰州大学铸牢中华民族共同体意识研究基地教授， 博士生导师 。
邱开玉， 兰州大学铸牢中华民族共同体意识研究基地博士研究生， 丽水学院马克思主义学院副教授。
文章来源：《思想战线》2026年第2期
