【内容摘要】社会性需要源于与生俱来的内在潜能。社会性需要可分为两大类：其一，建立情感关系的需要；其二，自主地实现自身潜能的需要。这意味着，内在潜能蕴含着两种不同内容：相互依恋潜能和自主实现潜能。逻辑上，潜能的实现活动以两种潜能既能得到充分实现又形成相互促进的和谐关系为其归宿。本质上，儒家的“家”是以纵向的依恋关系为主轴的整体生活方式，它以母爱的精神为最高原则。母爱内含着两个核心内容：忘我的关怀之情与建设性的献身精神。可见，忘我的关怀之情与建设性的献身精神相结合所造就的生活方式就是家族生活方式。忘我的关怀之情会使人竭尽所能建设性地发挥自身潜能，而建设性的潜能实现会进一步加深情感关系。儒家所追求的是家国同构、天下一家的社会。这意味着，在社会生活的各个领域都要以忘我的关爱之情与建设性的献身精神相结合的方式实现内在潜能。儒家的“家”对人和文明的根本意义就在于此。
【关键词】社会性需要 相互依恋潜能 自主实现潜能 家族生活方式
一、需要层次理论与社会性需要
亚伯拉罕·马斯洛（Abraham H. Maslow）的需要层次理论认为，人类具有生理需要、安全需要、归属与爱的需要、尊重需要及自我实现需要，这些需要构成从低到高的层次序列。一般来说，只有低层次需要得到足够满足，才会出现高层次需要。尽管高级需要的出现依赖于低级需要的基本满足，但高级需要的出现并不是突然的，而是有一个从无到有的渐进发展过程。
从个体的角度来看，各层次需要的产生发展与个体的生长过程有密切关系。婴儿期主要是生理需要占优势，而后产生安全需要和归属与爱的需要。在少年期和青年初期，尊重需要会成为居于优势地位的需要。自青年中晚期，自我实现需要开始居于优势地位。
从物种进化的角度来看，高级需要是在进化史上出现较迟的需要。包括人类在内的一切动物都具有对食物的需要，也许人类与类人猿共有爱的需要，但自我实现的需要是人类所特有的。一言以蔽之，越是高级的需要，就越为人类所特有。高级需要不像低级需要那样清晰明白。与低级需要相比，高级需要是一种类似本能的微弱冲动。因此，高级需要不仅不易被察觉，而且较容易因暗示、模仿、错误的信息和习惯与其他需要相混淆。
马斯洛断言：“人的内部存在着一种向一定方向成长的趋势或需要”[[1]]自我实现是人的终极目标，是人性所能达到的最高境界。自我实现的动力来自人性中与生俱来的满足需要的原始冲动，它是一个人充分实现其个性、才能或潜能的冲动。
在马斯洛理论的基础上，克雷顿·奥尔德弗（Clayton Alderfer）提出了一种新的需要层次理论。他认为，人具有三种核心需要，即生存的需要（Existence needs)、相互关系的需要（Relatedness needs）及成长发展的需要（Growth needs），因而他的理论被称为ERG理论。
生存的需要是与人们基本的物质生存有关的需要。它包括生理性需要和对工资、工作环境等的其他物质性需要。生存的需要与马斯洛理论中生理需要及安全需要的外在部分相对应。相互关系的需要指的是，人们对于保持重要的人际关系的要求。这里所说的人际关系包括与家人和朋友的关系、工作关系以及其他各种社会关系。相互关系的需要与马斯洛理论中安全需要中的一部分、归属与爱的需要以及尊重需要中的外在部分相对应。成长发展的需要指的是，人们对于自我发展和自我完善的要求。它包括与个体的创造性成长及潜能实现相关的各种要求。成长发展的需要与马斯洛理论中尊重需要中的内在部分及自我实现需要相对应。
总之，ERG理论也认为人的需要具有层次结构，较低层次需要的满足会引发更高层次需要的出现与强化。但是，ERG理论认为有可能几种需要同时起作用，三种需要的相对强度随着个体性格和文化的差异而发生变化。
马斯洛理论与ERG理论的一个重要差别在于：马斯洛理论把人的需要总体上划分为缺失性和成长性两大类，而ERG理论把人的需要总体上划分为物质性和社会性两大类。
缺失性需要包括生理需要、安全需要、归属与爱的需要及尊重需要。缺失性需要源于实际的或感知到的外部环境或自我内部的缺乏。因此，个体会努力从环境中寻求能够使其需要得到满足的东西，无论是物质上的、人际关系的还是社会地位的。缺失性需要的特征是一旦得到满足便停止其需要，等到感觉缺乏时再出现。自我实现需要属于成长性需要。成长性需要源于个体要实现自身潜能的倾向。与缺失性需要不同，成长性需要的满足并不会停止其需要。相反，成长性需要是随着满足程度的提高其强度变得更加强烈的需要。
正像马斯洛所指出的那样，只能借助于物质手段得到满足的生理和安全需要必须通过向外获取和占有所缺乏的东西才能得到满足。并且，一旦得到满足便停止其需要，等到感觉缺乏时再出现。与此不同，虽然归属与爱的需要和尊重需要都必须具备所需的社会条件才能得到满足，但是，并不是简单地占有某种社会条件就能够满足这些需要。某种社会条件之所以能够满足归属与爱的需要和尊重需要，是因为它能够提供归属与爱的需要和尊重需要得到满足的社会生活。
可见，虽然归属与爱的需要和尊重需要的满足也以某种客观条件作为其必要前提，但它们本质上是完全不同于生理和安全需要的另类需要。与马斯洛不同，ERG理论把人的需要总体上划分为物质性需要和社会性需要，并且把社会性需要再分为相互关系的需要和成长发展的需要。从个体的成长过程来看，若没有相互关系的需要能够得到充分满足的社会生活，就无从谈起成长发展的需要。
综上所述，人类具有两种类型的需要：一个是物质性需要；另一个是社会性需要。物质性需要与社会性需要的区别在于：物质性需要是只要能够向外获取和占有所缺乏的东西就会得到满足的需要，而社会性需要是外在条件的充足使得某种生活方式成为可能而得到满足的需要；物质性需要是一旦得到满足就会消失，等到感觉缺乏时再出现的需要，而社会性需要是随着得到满足不仅不会消失，反而不断增强发展的需要。可见，社会性需要具有潜能特质。因此，从现象表现来看，一旦某个层次的需要得到满足，就会出现更高层次的需要。其实，这只是潜能随其渐进实现逐次展开更高层次内容而出现的表面现象而已。
具体而言，社会性需要主要包括三个内容：归属与爱的需要、尊重需要及自我实现需要。其中，尊重需要是对自主实现其潜能所需的主客观要素的自发欲求，而自我实现需要是为理想自主实现其潜能的自觉意识。本质上，两者都是自主地实现其潜能的要求，只是一个属于自发阶段，另一个属于自觉阶段而已。
二、社会性需要的深层内涵
于洋发现，马斯洛的需要层次理论不太适用于中国。对于大多数中国人来说，虽然他们身上自我实现的愿望也不弱，但“望子成龙”的关爱之情更加强烈。在《Y形结构——人性的先天与后天》中，于洋认为，在满足了生理需要和安全需要即生存的需要之后，人类的需要出现了分流。一支如马斯洛所描述的那样向归属与爱的需要、尊重需要及自我实现需要的方向展开；另一支则朝着性欲、爱情、生育、抚育和教育后代的需要的方向展开。换言之，性欲、爱情、生育、抚育和教育后代的需要形成了不同于自我实现的生命遗传的价值取向，于是人类的需要呈现出Y型结构。
在此基础上，台湾心理学家杨国枢提出了“双Y理论”。首先，他对于洋的生命遗传方面的内容进行了修改，把性欲、爱情、生育、抚育和教育后代的需要改为三个需要，即性、生育及父母之道。然后，在自我实现这一方面，他认为因所处的文化背景不同可能分化成两支：个人主义价值取向的自我实现和集体主义价值取向的自我实现。马斯洛理论只适用于高度个人主义的社会，而不适用于集体主义的社会。个人主义价值取向的自我实现与集体主义价值取向的自我实现，虽然在爱与归属的需要、尊重需要及自我实现的需要等方面的表述完全相同，但在其内涵上会反映出不同价值取向的差异。由此，杨国枢得出了双Y形结构。
梁漱溟指出：在西方社会，人与人，“相维以利，相胁以势。”[[2]]所谓的团体是个体争取或维护自身利益的方式或工具，“团体无论如何重要，亦不过为的是个人”[[3]]。毋庸置疑，西方社会是利益关系所主导的个体本位社会。那么，中国社会是集体本位社会吗？
张东荪指出：“中国的社会组织是一个大家庭而套着多层的无数小家庭。可以说是一个家庭的层系……。所谓君就是一国之父，臣就是国君之子。在这样的层系组织的社会中，没有‘个人’观念。所有的人不是父，即是子；不是君，就是臣；不是夫，就是妻；不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织，离了五伦别无社会。把个人编入于这样的层系组织中，使其居于一定的地位，然后课以那个地位所应尽的责任。如为父则有父职，为子则有子职，为臣则应尽臣职，为君亦然。”[[4]]
这种社会，“以家庭恩谊推准于其他各方面，如经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系，一律家庭化之。”[[5]]可见，这是以家族情感为联结纽带的社会。这种社会根据个体在社会关系中所处位置赋予个体以不同名分。名分不但给个体规定了人格理想，而且同时安排了一种组织秩序。“因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合拢来，便构成一社会。”[[6]]所有的个体以各守本分为其目的。但是，从社会的角度来看，相互协作的各种名分所构建的是有机统一的整体生活方式。换言之，虽然个体生活的直接目的是各守本分，根本上全体社会成员以实现社会的整体生活方式作为其共同的终极目标，而这个整体生活方式就是家族生活方式。因此，“这种社会既不是以个体为本位的社会，也不是以伦理或关系为本位的社会，而是以社会整体生活方式为本位的社会。”[[7]]因为这个整体生活方式就是家族生活方式，所以，家或家族作为这种整体生活方式的载体扮演本位的角色，看上去像家本位或家族本位的社会。
在利益关系所主导的个体本位社会，个体的自我实现活动顶多以不损害他人利益为底线，根本上人人希望随心所欲地实现其潜能。可是，情感关系不像利益关系，需要倾注关爱，需要持续维护，不然会越来越疏远。因此，个体必须以有益于情感关系的方式实现其潜能。在情感关系所主导的家族生活方式本位社会，每个人都以建设性的方式实现其潜能，又都以家族生活方式的实现作为其共同的终极目的。所以，这种社会的自我实现活动呈现出所谓的集体主义价值取向。
梁漱溟指出：“亲子关系为家族生活核心”[[8]]。亲子关系的生物学原型是母子依恋关系。在亲密的依恋关系中，“往往只见对方而忘了自己……。实则，此时对方就是自己。”[[9]]“如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。……念念以对方为重，而把自己放得很轻。”[[10]]约翰·鲍尔比（John Bowlby）指出：“没有什么形式的行为所伴随的情感强烈程度可以超过依恋行为。”[[11]]“在亲密的依恋关系中，个体并不是仅仅出于义务感而行动，而是根本上基于发自内心的自我牺牲的献身精神而行动，其最高表现就是充满忘我的献身精神的母爱。”[[12]]所以，在亲子关系中，人们会表现出把“望子成龙”看得比自我实现更为重要的所谓生命遗传的价值取向。其实，这只是父母出于对子女的忘我的关爱之情以自我牺牲的献身精神发挥自身潜能的现象表现而已。
综上所述，在情感关系所主导的社会，情感关系制约、引导和促进个体的自我实现活动。因此，个体不但以有益于情感关系的建设性方式实现其潜能，甚至出于忘我的关爱之情以自我牺牲的献身精神实现其潜能。在这种社会，个体并不缺少对自我实现的愿望，但更看重的是对他人的关爱之情，尤其推崇的是“以他人为重”的忘我的关爱之情。忘我的关爱之情促使个体竭尽所能建设性地发挥其潜能，乃至于个体的自我实现活动表现出自我牺牲的献身精神，其最高表现就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”的境界。
需要层次理论的特色在于，关注个体需要尤其是社会性需要的逐次展开过程。然而，其研究限定在成年人，对生命早期阶段的社会性需要没有给予足够的关注。
以“猴子实验”而闻名于世的哈利·哈洛（Harry F. Harlow）是马斯洛的老师。之前，心理学界多以营养供应的观点来解释婴儿对母亲的依恋现象。按照这种观点，我们爱我们的母亲是因为母亲给我们奶喝。可是，哈洛的实验清楚地告诉人们，失去母爱而无法建立正常依恋关系的猴子，心身健康会受到严重伤害，根本无法正常成长。幼猴离不开母亲并不是为了奶水，而是它绝不能没有母爱的温暖。对猴子来说，对爱的渴望是非常强烈的基本需要，甚至是比饥饿和干渴更强烈的基本需要。
鲍尔比认为，依恋需要并非产生于母亲的喂食行为或人类的性驱力，它是生命系统的一部分，是一种从出生到死亡始终起重要作用的心理需要。虽然依恋需要是始终存在的心理需要，但在儿童早期表现得最为强烈。他指出，“儿童心理健康的关键是婴幼儿与母亲（或稳定的代理母亲）之间建立一种温暖、亲密、稳定的关系。”[[13]]如果幼儿长时间失去母亲的爱而无法形成亲密的依恋关系，他就会陷入深深的焦虑不安，最终在彻底的沮丧中陷入绝望。这不但会带来深深的内心创伤，甚至会夺去幼小的生命。
如果我们把幼儿的依恋需要和父母的关爱之情纳入需要层次，再从总体上考察需要层次的展开过程的话，就会发现人具有与他人建立情感关系的需要。刚开始，它表现为要完全投入母爱怀抱的强烈的依恋需要。随着成长，转而表现为相互给予关爱的所谓归属与爱的需要。最后，一旦成为父母，就会表现为以他人为重的忘我的关爱之情。
然而，幼儿好像缺乏像尊重需要和自我实现需要那样要自主地实现其潜能的需要。可是，弗洛姆指出：爱总是包含着一些基本因素，“它们是关心、责任、尊重和认识。”[[14]]“爱的真谛是为某些东西‘出力’，并‘使某些东西成长’，”[[15]]“尊重意味着关心另一个人，使之按照其本性成长和发展。”[[16]]母爱以忘我的关爱之情为其显著特征。若幼儿没有自主成长的需要，母爱绝不会表现出这种特征。刚开始，母亲把幼儿紧抱在怀里。待其成长，在旁相助。最后，在背后默默地扶持。之所以会如此，是因为幼儿真正所需要的就是自主成长。不过，与强烈的依恋需要相比，幼儿的自主成长要求非常微弱以至于模糊不清。或许，幼稚的好奇心所引发的盲目任性的行为就是其表现。
像马斯洛所说的那样，如果社会性需要是要向一定方向成长的人类的原始冲动，由以上讨论可得出如下结论。人一出生就具有社会性需要，它由两种内容构成：一种是建立情感关系的需要；另一种是自主地实现自身潜能的需要。由于两者都具有潜能特质，都随着经验和知识的积累变化发展，但其展开过程具有不同特征。刚开始，将发展为归属与爱的需要的依恋需要强烈地表现出来，而将发展为尊重需要的有关自主成长的要求非常微弱，以至于模糊不清。随着成长，一心要投入母爱怀抱的强烈的依恋需要由强变弱，转而表现为相互给予关爱的归属与爱的需要，进而提升为以他人为重的忘我的关爱之情。相反，原本非常微弱的对自主成长的要求由弱变强，表现为尊重需要，进而提升为自我实现需要。在现象层面上，这种展开过程表现为马斯洛理论所说的从低层次到高层次的一系列需要。
这意味着，只有从发展的、历史的角度总体上洞察社会性需要的逐次展开过程，才能把握其背后的深层动力。如果把马斯洛的需要层次理解为在发展过程中逐渐展开的潜能之表现，我们就会发现，人根本上具有两种潜能：一个可以称为相互依恋潜能；另一个可以称为自主实现潜能。相互依恋潜能刚开始表现为不顾一切地要投入母爱怀抱的强烈的依恋需要；随着成长，转而表现为要与他人相互给予关爱的归属与爱的需要；最后，表现为像母爱那样以他人为重的忘我的关爱之情。自主实现潜能刚开始表现为，盲目冲动的任性行为；随着成长，转而表现为以自发的自尊心为鲜明特征的尊重需要；最后，表现为以自觉的发展要求为鲜明特征的自我实现需要。总体上，潜能的展开过程是从早期基于先天冲动的反射式反应开始，经过借助于后天经验自发展开的阶段，最后凭借经验和知识的积累走向自觉实现的过程。
综上所述，社会性需要根源于与生俱来的两种潜能，即根源于相互依恋潜能和自主实现潜能。相互依恋潜能和自主实现潜能是不可分离地结合在一起的两种潜能，两者共同构成一个完整潜能。但是，两种潜能的展开过程会受到社会文化的制约。总的来说，在个体本位的利益关系中，自主实现潜能会居于核心地位；而在家族生活方式本位的情感关系中，相互依恋潜能会居于核心地位。
三、“家”作为生活方式的根本内涵
“家”是“儒家传统伦理的源发地。”[[17]]然而，儒学是“一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。”[[18]]儒学产生于礼崩乐坏，重建社会秩序是其理想。这样的儒学只能建立在社会历史的基础之上。那么，“家”是如何成为“儒家传统伦理的源发地”的？
陈来指出：“中国古代从西周到春秋的社会，其基本特点就是宗法性社会。……宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节。”[[19]]其实，无论是春秋战国时代，还是之前的中国社会都是以亲属关系为主要社会关系的社会。
在亲属关系中，由以自己为中心从高祖到玄孙上下五代以内的直系亲属和旁系亲属组成的父系亲属群体，称为本宗九族或家族。战国时期的《尔雅·释亲》和东汉班固的《白虎通义》都特别强调家族。在以亲属关系为主要社会关系的社会中，虽然最基本的社会单元是核心家庭，但最重要的社会群体是由上下五代组成的家族。这种现象并不是只有中国才有的独特现象，而是在以亲属关系为主要社会关系的社会中普遍存在的社会现象。
在埃文思·普里查德（E.E. Evans·Prichard）所研究的努尔人社会，除了家族这一层次之外，其他亲属群体层次上都不存在真正的领导者，它们只是带有联盟性质的群体而已。同样，在埃德蒙·利奇（Edmund Leac）所研究的缅甸东北部高山地带的克钦人社会，最重要的社会群体也是家族。利奇指出：“从经验研究的角度来看，根据我自己的经历，所有这些地方性的世系群在一切关涉公共利益的事务上都团结得令人吃惊。……仿佛每一个这种世系群中的所有成员都拥有几乎同样的权利、持有同样的观点，而且世系群头领好似整个世系群的化身。”[[20]]
核心家庭是随着夫妻某一方的死亡或离开而解体的暂时性群体。与此相反，家族是与特定成员的生死无关代代相继、持续存在的社会群体。所以，以亲属关系为主要社会关系的社会呈现出以家族为单位相互联合、相互对立的现象，整个社会以家族之间亲属关系为基础形成稳定的社会体系。在这种社会，“从社会的角度来看，家族是形成社会结构的基石。从个体的角度来看，家族是决定个体的社会角色的决定性因素。”[[21]]由此可知，家族的特性及其相互关系是决定传统社会的组织结构和伦理观念的关键因素，能够成为“儒家传统伦理的源发地”的“家”其实是家族。
家族成员之间以基于血缘的情感关系为联结纽带。家族内部的情感关系可分为两大类：纵向的直系代际关系和其他横向的情感关系。直系代际关系包括父母与子女、祖父母与孙子女、曾祖父母与曾孙子女等等。
横向的情感关系具有差序格局特征。关于差序格局，费孝通形象地表述为：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[[22]]在横向的情感关系中，所有人都以自己为中心，依亲疏远近形成亲密程度不同的社会关系网。这种社会关系网貌似以自己为中心层层向外扩展的一系列同心圆，其典型特征就是由内而外情感联系由强变弱。因此，人们表现出由内而外从以义为先走向以利为先的倾向，其极端是个体本位的功利主义者。由于横向的情感关系内含着展开差序格局的倾向，情感关系的亲密程度一代不如一代。
纵向的直系代际关系的生物学原型是母子依恋关系。代际依恋关系内含着把依恋双方凝聚为同心一体的共同体的倾向。代际依恋关系是非常强烈的情感关系，跨代的依恋关系甚至表现得更加强烈。因此，借助于一代一代环环相扣的代际依恋关系，几代人可凝聚成同心一体的共同体。儒家以仁为最高价值。孟子曰：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）而孔子曰：“夫孝，德之本也。……夫孝，始于事亲。”（《孝经·开宗明义》）显然，儒家的“家”以纵向的代际依恋关系为主轴。
在家族内部，既有可能横向的情感关系居于支配地位，也有可能纵向的直系代际关系居于支配地位。“逻辑上，家族既可以向横向的情感关系居于支配地位并得到持续强化的方向发生演变，也可以向纵向的直系代际关系居于支配地位并得到持续强化的方向发生演变。如果横向的具有差序格局特征的情感关系居于支配地位并得到持续强化，人们从以义为先走向以利为先，最终成为个体本位的功利主义者，从而利益关系取代情感关系居于主导地位，家族也就名存实亡。如果纵向的代际依恋关系居于支配地位并得到持续强化，一代一代环环相扣的代际依恋关系不断增强家族成员之间的依恋关系，最终建立以源自同一个顶点的多支代际关系为架构相互依恋的共同体，而这种共同体的人类学原型就是家族公社。”[[23]]
由以上论述可知，真正能够成为“儒家传统伦理的源发地”的是以源自同一个顶点的多支代际关系为架构相互依恋的家族，而这种家族的人类学原型就是家族公社。
林耀华和庄孔韶的研究表明，家族公社的总的演变过程包括母系家族公社、整体经济-民主型父系家族公社及多元经济-民主型父系家族公社三个阶段。[[24]]家族公社是与特定成员的生死无关代代相继并成长发展的共同体，是如同有机生命体的共同体。有机生命体是具有潜能特质的存在，是在潜能的渐进实现中逐渐展开自己的内容形式的存在。其内容，在开始阶段表现得最单纯；其形式，在成熟阶段表现得最充分。同理，家族公社的内容在开始阶段的母系家族公社表现得最单纯。
母系家族公社由共同的女始祖所生的若干代母系近亲组成。在母系家族公社，即便丈夫在妻子的家族公社生活，但他不是该家族公社的成员，而是一个“外人”。由此可知，把男女婚姻关系完全排除在外的摩梭家庭是最纯粹的母系家族公社。周华山指出，摩梭社会的核心价值观是以团结和睦、尊老爱幼为本的“母子式‘爱的同盟’”[[25]]原则。所谓的母子式“爱的同盟”，其实质就是母子关系般的依恋关系。换言之，母系家族公社以纵向的母子依恋关系为主轴，把母爱的精神奉为绝对的最高原则。“在母系家族公社，母爱体现为客观的组织结构、制度规范及思想观念。因此，母爱不仅存在于母子依恋关系中，而且存在于所有成员之间的关系中。可见，母系家族公社是充满母爱的共同体。”[[26]]
母爱内含着两个核心内容：“其一，可称为忘我的关怀精神。这是把子女的快乐当作自己最大的快乐，把子女的痛苦当作自己最大的痛苦，毫无私心地与子女彻底融为一体的精神。其二，可称为建设性的献身精神。这是为子女的自主成长和幸福快乐，即便献出生命也竭尽所能发挥自身潜能的精神。在母爱中，这两者如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起。”[[27]]
母系家族公社是以社会文化的方式体现母爱的产物。由此可知，忘我的关怀之情与建设性的献身精神如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起所造就的生活方式就是母系家族公社的生活方式。
四、结 语
社会性需要根源于与生俱来的相互依恋潜能和自主实现潜能，两种潜能的实现过程展现为从低级到高级的一系列社会性需要。相互依恋潜能和自主实现潜能并不是相互独立的两个潜能，两者如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起而构成一个完整的潜能。因此，逻辑上潜能的实现活动以两种潜能既能得到充分实现又形成相互促进的和谐关系为其终极归宿。
本质上，儒家的“家”是以纵向的依恋关系为主轴的整体生活方式，它以母爱的精神为最高原则。在母爱中，忘我的关爱之情与建设性的献身精神如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起。换言之，忘我的关怀之情与建设性的献身精神相结合所造就的就是家族生活方式。在家族生活方式中，忘我的关怀之情会使人竭尽所能建设性地发挥自身潜能，而建设性的潜能实现会进一步加深亲密的情感关系。
儒家所追求的是家国同构、天下一家的社会。换句话说，儒家以在社会生活的各个层次上都要实现家族生活方式作为其旨趣。这意味着，在社会生活的各个领域都要以忘我的关爱之情与建设性的献身精神相结合的方式实现人的潜能。儒家的“家”对人和文明的根本意义就在于此。
[[1]] [美]马斯洛：《存在心理学探索》，李文湉译，昆明，云南人民出版社，1987年，第139页。
[[2]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社，2005年，第192页。
[[3]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，济南，山东人民出版社，2005年，第260页。
[[4]] 张东荪：《理性与民主》，长沙，岳麓书社，2010年，第82页。
[[5]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，第174页。
[[6]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第121页。
[[7]] 吳石山：《为何西学无法理解德治——以“贤能政治”为例》，https://www.aisixiang.com/data/161555.html。
[[8]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第293页。
[[9]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第136页。
[[10]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第90页。
[[11]] [英]约翰·鲍尔比：《依恋三部曲·第一卷，依恋》，汪智艳、王婷婷译，北京，世界图书出版有限公司北京分公司，2017年，第200页。
[[12]] 吳石山：《为何西学无法理解德治——以“贤能政治”为例》。
[[13]] 张林、李玉婵：《依恋对儿童社会性发展的影响与启示》，《重庆教育学院学报》2010年第2期。
[[14]] [美]埃·弗洛姆：《为自己的人》，孙依依译，北京，生活·读书·新知三联书店，1988年，第251页。
[[15]] [美]埃·弗洛姆：《为自己的人》，第252页。
[[16]] [美]埃·弗洛姆：《为自己的人》，第253页。
[[17]] 孙向晨：《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》，《文史哲》2017年第3期。
[[18]] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京，生活·读书·新知三联书店，2004年，第54页。
[[19]] 陈来：《中国早期政治哲学的三个主题》，《天津社会科学》2007年第2期。
[[20]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，杨春宇、周歆红译，北京，商务印书馆，2010年，第95页。
[[21]] 吳石山：《如何理解儒家的“家”》，https://www.aisixiang.com/data/161554.html。
[[22]] 费孝通：《乡土中国》，北京，北京出版社，2005年，第34页。
[[23]] 吳石山：《如何理解儒家的“家”》。
[[24]] 林耀华、庄孔韶：《父系家族公社形态研究》，西宁，青海人民出版社，1984年。
[[25]] 周华山：《无父无夫的国度？》，北京，光明日报出版社，2010年，第105页。
[[26]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，London，Billson International Ltd.，2024年，第58页。
[[27]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，第47页。
