【内容摘要】 “礼崩乐坏”是孔子创立以“仁”为核心的儒家学说的历史背景。孔子认为，只有内归于仁，外归于家族生活方式，才能实现天下一家的“大顺”世界，而内在的仁是实现家族生活方式的根本依靠。家族生活方式的最初原型是母系家族公社，而摩梭家屋是最纯粹的母系家族公社。因此，摩梭家屋可成为理解家族生活方式的捷径。母系家族公社的生活方式表明，造就母系家族公社的根本力量是母爱。由此可知，仁与母爱共享同一个根本内涵。即，仁的根本内涵就是忘我的关爱之情与建设性的献身精神的统一。但，两者在境界上存在着天壤之别。仁是超越生物心理学母爱之狭隘性的母爱，是以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的境界为其根本特征的胸怀天下的母爱。

【关键词】 仁 母爱 依恋需要 母系家族公社 家族生活方式

一、有关“全德之名”的争论

仁是儒家思想的核心，《论语》中讲仁的地方很多。但，其内容前后不同，甚至自相矛盾。近代以来，受到西学的影响，仁的精确定义问题成为学界持续关注的焦点。在此氛围中，以“全德之名”诠释仁的风气应运而生。

1910年，蔡元培先生在《中国伦理学史》中指出：“孔子理想中之完人，谓之圣人。圣人之道德，自其德之方面言之曰仁，……而平日所言之仁，则即以为统摄诸德完成人格之名。”[[1]]即，仁是最高的道德境界。作为最高的道德境界，仁统领其他各种德性。1918年，胡适先生在《中国哲学史大纲》中说：“蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的‘仁’，乃是‘统摄诸德，完成人格之名’。这话甚是。”[[2]]

上个世纪三十年代，以蔡元培先生的说法为根据，冯友兰先生明确提出“全德之名”的概念。冯先生认为：“《论语》所讲的仁，有些是‘四德’（仁、义、礼、智）或‘五常’（仁、义、礼、智、信）之一，而居其首；有些是全德之名，包括诸德。”晚年，冯友兰先生发表专文说明：“作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念；……作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界。”而这个“被称为全德之名的仁，不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界——天地境界。”[[3]]

对于“全德之名”的说法，张岱年先生提出异议。他认为：“仁兼涵诸德，如忠、恕、礼、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所谓全德之名，即诸德之总称。而仁非诸德之总称，其本身亦自为一德。不过是最高的德，所以兼涵诸德。根本的原则，涵蕴较小的原则；同例，最高的德，亦涵蕴较低之德。”[[4]]

白奚对冯友兰先生的观点表示完全赞同。他认为，“全德之名”这一概念准确地揭示了仁在儒学思想体系中的地位和作用，“作为‘全德之名’的仁却不是指普通的精神境界，而是专指人生所能达到的最高精神境界，或曰理想中的最高人格。”[[5]]作为人生修养的终极目标，仁的境界是极难达到的。所以，孔子说：“君子而不仁者有矣夫。”（《论语·述而》）甚至认为，自己也没有达到仁的境界：“若圣与仁，则吾岂敢！”（《论语·述而》）作为最高的精神境界，仁具有其他诸德所不具有的哲学意义。“如果仁只是个‘自为一德’的伦理道德范畴，那它何以能够高于诸德而统摄诸德呢？何以能够称得上是儒学的最高范畴或核心范畴呢？”[[6]]

进而，白奚对仁的外延和内涵做了说明。从外延上看，恭、宽、信、敏、惠、敬、忠、孝、恕、智、礼、勇等等，“这些德目无不贯注和体现了仁的精神实质，无论从哪一个具体德目下功夫，都是对仁的实行，都能够达于仁。”[[7]]至于仁的精神实质或内涵，“‘人’的本质规定就是‘仁’。……人类所共有的道德属性和人类通行的最基本道德原则就是仁，也就是孔子阐发的‘爱人’，即人道主义的精神。”[[8]]一句话，仁的内涵就是“爱人”。

尽管对仁的理解有种种分歧，但都认为其最基本的含义就是爱人。可是，作为“人类所共有的道德属性和人类通行的最基本道德原则”的仁和作为“全德之名”的仁共享同一个根本内涵吗？还是，“全德之名”的仁作为最高的精神境界具有自己特定的根本内涵？关于此，李祥俊认为，“作为最高德的仁却是一个实质性概念，它统摄诸德就只能是从内涵上说的，而一个内涵上包含一切德而又自为一德的德实际上不能是与诸德平铺、并行的存在，只能是一个超越性的存在，是诸德之所以然者，只有这样，它才能统摄诸德。”[[9]]

对于仁为全德之名的说法，学界一直不乏批评之声。梁漱溟先生说：“照蔡（元培）、胡（适）两先生之意，仿佛仁是一个理想的空空荡荡的好名词。我亦不能说统摄诸德完成人格不是仁，我亦无可非议，然他的价值也只可到无可非议而止，并不能使我们心里明白。”[[10]]当今学者陈声柏和张晓辉也认为：“近代以来，许多学者用逻辑分析的方法解仁，把仁解释成全德之名，这样的解释……造成了仁之内涵的空泛，从而不能让人真正体认到仁的真精神。”[[11]]

基于对仁等概念的诠释所面临的困境，陈少明认为，有必要另辟蹊径。他指出：“像《论语》、《庄子》之类叙事性很强的文本，教科书中对之反复辨析、推究的概念，如仁、礼、心、道等等，在原文中并非精心界定的范畴，而是镶嵌在许多不同的叙事片段中的字眼。”[[12]]他认为，由于古人没有精心界定仁等概念的内涵，只有置于具体的历史背景中才能得到理解。其实，无论是哲学范畴还是其他思想观念的产生，历来有两大资源：其一，前人的思想成果；其二，现实的社会生活。归根到底，思想创造的最终源泉是社会生活。

二、礼崩乐坏与大顺

“礼崩乐坏”是孔子创立以“仁”为核心的儒家学说的历史背景。

关于“礼崩乐坏”，张荫麟指出：“这个大帝国的命运也就和一个累世同居的大家庭差不多。设想一个精明强干的始祖，督率着几个少子，在艰苦中协力治产，造成一个富足而亲热的、人人羡慕的家庭。等到这些儿子各各娶妻生子之后，他们对于父母，和他们彼此间，就难免形迹稍为疏隔。到了第三代，祖孙叔侄或堂兄弟之间，就会有背后的闲话。家口愈增加，良莠愈不齐。到了第四、五代，这大家庭的分子间就会有仇怨、有争夺、有倾轧，他们也许拌起嘴，打起架，甚至闹起官司来。至迟在东周的初期，整个帝国里已有与此相类似的情形。充满了这时代的历史的，是王室和诸侯间的冲突，诸侯彼此间的冲突，公室和氏室间的冲突，氏室彼此间的冲突。”[[13]]

张荫麟的描述既生动又有说服力。然而，陈来指出：“周代以来的以宗法贵族领主占有制为根本结构的礼治秩序，其自身包含着内在的矛盾，宗法政治在春秋所遭遇到的变化几乎是有其必然性的。其中，除了张荫麟所说的亲情之衰以外，最主要的是礼治结构中‘亲亲’与‘尚贤’的分歧。”[[14]]宗法封建制的核心在于，以亲属关系为基础构筑政治体系，并按照亲疏远近分配和继承权力，借此稳固特定宗族掌握的政权。可见，虽然旗帜鲜明地强调德治，但，“周礼的基本精神还是‘亲亲’，亲亲可谓内在于周公礼乐制作中的最基本理念，他正是基于亲亲观念而确立礼乐的。”[[15]]所谓“‘亲亲’与‘尚贤’的分歧”，其实就是把家族利益置于优先位置的家族本位主义与尚德尊贤原则之间的对立。

陈赟指出，家天下与公天下“是周公制礼作乐的两个维度。”[[16]]即，礼乐制度既包含着源于家族本位主义的家天下私欲，也包含着以天下一家为目的的公天下理想。但是，由于其根本目的在于守护特定宗族取得的天下，礼乐制度所能维护的德无法超越家天下的限制。周人取天下所依靠的是德。可是，“守天下不是以德，而是以礼。”[[17]]如，王位的继承资格并不决定于德性，而是决定于嫡长子继承制，即血缘出身。就此而言，“周公制作之礼是‘悖德’的，而不是‘成德’的。”[[18]]

要实现天下一家的社会，必须在统治阶层内部以及统治阶层与民众之间层层建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，其关键就是最高统治者的率先垂范。若不能以纵向的表率与追随者的关系作为政治体系的根干，礼只能成为等价互惠的相对性伦理体系，只能成为“鼓励甚至迫使人们对所受馈赠必须做出回报的机制”[[19]]。然而，“互惠始终是‘两者之间’的关系：不管多么团结，只要是以互惠形式进行交换，就是在不断地强调交换各方独立的经济身份。”[[20]]

在等价互惠的伦理关系中，每个家族根本上都以自己利益为优先，而贵族家族是掌握一定区域的土地和人民的相对独立的势力集团。因此，统治集团内部迟早会泛滥以势力为后盾的家族本位主义，以势相争的逻辑必然会越演越烈，最终必然会引发礼崩乐坏。正如张荫麟所说：“君臣上下的名分最初靠权力造成，名分背后的权力一消失，名分便成了纸老虎。光靠亲族的情谊和君臣的名分去维持的组织，必不能长久。”[[21]]

虽然，周礼所蕴含的政治的私天下私欲埋下了礼崩乐坏的种子，它所蕴含的社会的公天下理想却在社会生活的各个层次上建立了全面系统的家族生活方式。因而，通过逐级在更高的层次上实践家族生活方式，实现德性的不断发展完善成为可能，由此体悟德性的深远的意义和价值成为可能。

春秋时代的礼崩乐坏激发了有识之士的忧患意识，由此出现前诸子时代的一批智者。在他们的思想中，重视政治文化中的道德因素的思潮得到了深入的发展，“‘仁’的重要性日益为大家所肯定，且渐渐被认为是基本的德性”，甚至有人明确指出，如果没有“仁”这一根本德性，其他德性都无法站得住脚。[[22]]可见，儒家思想的产生既有其社会基础，也有其思想资源。

子曰：“礼也者，义之实也。……义者，艺之分，仁之节也。……仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”（《礼记·礼运》）概言之，在礼义的践行中，能够不断提高精神境界，由此会感受到内心的充实，最终会体悟到仁的境界才是安身立命之所。反过来，对于终极价值的觉醒，使人更加积极地践行礼义，致力于自我修养，从而最终实现“人之肥”“家之肥”“国之肥”“天下之肥”，即实现从个体、家庭、国家到天下都“无所不顺”的“大顺”，而这个“大顺”世界是家国一体、天下一家的社会。由此可见，“内在的仁之境界是实现家族生活方式的根本依靠，而外在的家族生活方式是实现仁之境界的客观基础。二者互为表里，相辅相成。”[[23]]

面对礼崩乐坏的乱世，通过深刻反思礼的历史发展过程，孔子认为，只有内归于仁，外归于家族生活方式，才能实现从个体、家庭、国家到天下都“无所不顺”的“大顺”世界，从而人类从治乱交替的历史循环中解脱出来。

三、家族生活方式的原型

在父系社会，由同一男性始祖的后代组成的父系血缘群体称为宗族。然而，即便属于同一宗族，人们在关系亲密程度上会表现出各种差别。在宗族关系中，由以自己为中心从高祖到玄孙上下五代以内的直系亲属和旁系亲属组成的父系亲属群体，称为本宗九族或家族。在以亲属关系为主要社会关系的社会，最重要的社会群体并不是核心家庭，而是家族。家族的特性及其相互关系是决定社会结构和文化观念的关键因素。

家族内部的情感关系可分为两大类：纵向的直系代际关系和其他横向的情感关系。直系代际关系包括父母与子女、祖父母与孙子女、曾祖父母与曾孙子女等等。

横向的情感关系内含着展开差序格局的倾向。在差序格局中，所有人都以自己为中心依亲疏远近形成亲密程度不同的社会关系网。这种社会关系网貌似以自己为中心层层向外扩展的一系列同心圆，其典型特征就是由内而外情感联系由强变弱。由于横向的情感关系内含着展开差序格局的倾向，情感关系的亲密程度一代不如一代。

纵向的直系代际关系的生物学原型是母子依恋关系。代际依恋关系是非常强烈的情感关系，而且跨代的依恋关系甚至表现得更加强烈。在亲密的依恋关系中，人们“往往只见对方而忘了自己……。实则，此时对方就是自己。”[[24]]“如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。”[[25]]在亲密的依恋关系中，个体会表现出基于强烈依恋感的自发的献身精神，其最高表现就是充满忘我的献身精神的母爱。可见，代际依恋关系内含着把依恋双方凝聚为同心一体的共同体的倾向。因此，借助于一代一代环环相扣的代际依恋关系，几代人可凝聚成同心一体、相依为命的共同体。

在家族内部，既有可能横向的情感关系居于支配地位，也有可能纵向的直系代际关系居于支配地位。“逻辑上，家族既可以向横向的情感关系居于支配地位并得到持续强化的方向发生演变，也可以向纵向的直系代际关系居于支配地位并得到持续强化的方向发生演变。如果横向的具有差序格局特征的情感关系居于支配地位并得到持续强化，人们从以义为先走向以利为先，最终成为个体本位的功利主义者，从而利益关系取代情感关系居于主导地位，家族也就名存实亡。如果纵向的代际依恋关系居于支配地位并得到持续强化，一代一代环环相扣的代际依恋关系不断增强家族成员之间的依恋关系，最终建立以源自同一个顶点的多支代际关系为架构相互依恋的共同体，而这种共同体的人类学原型就是家族公社。”[[26]]

家族公社也称为家庭公社或大家族等等，它是广泛存在于世界各地众多民族历史中的社会现象。家族公社分为母系家族公社和父系家族公社。“父系大家族就是在母系大家族基础上产生的。我国云南省拉祜族，老挝的凯坦人，柬埔寨的皮尔人，越南的昧人部分家族公社呈双系，即母系与父系并存，且一致显示了向父系制转化的趋势，有力地证明了原始社会母系大家族向父系大家族演变的可能性。”[[27]]林耀华和庄孔韶的研究表明，家族公社的总的演变过程包括母系家族公社、整体经济-民主型父系家族公社及多元经济-民主型父系家族公社三个阶段。

家族公社是与特定成员的生死无关代代相继并成长发展的共同体，是如同有机生命体的共同体。有机生命体是具有潜能特质的存在，是在潜能的渐进实现中逐渐展开自己的内容形式的存在，其内涵在开始阶段表现得最单纯。由此可知，母系家族公社可成为理解家族公社生活方式的捷径。

在中国西南部的川滇交界处泸沽湖畔，居住着一支被称为“摩梭”的民族。传统的摩梭家屋（家庭）并不以男女婚姻关系为基础，所谓的男不娶，女不嫁。因此，在传统的摩梭家屋中，不存在父亲、妻子、丈夫、媳妇等角色，也没有父子、夫妻、婆媳等关系。在母系家族公社，即便丈夫在妻子的家族公社生活，但他不是该家族公社的成员，而是一个“外人”。由此可知，把男女婚姻关系完全排除在外的摩梭家屋是最纯粹的母系家族公社。

在传统的摩梭社会，家屋不仅是最基本的社会单位，更是人们生活的绝对中心。家屋成员之间是以母亲与（侄）儿女之间的纵向关系为主干，以姐妹兄弟之间的横向关系为辅的母系血缘关系。一切财产由家屋全体成员所共有，不存在私人财产观念。摩梭社会的核心价值观是以团结和睦、尊老爱幼为本的母子式“爱的同盟”原则。[[28]]

在摩梭语中，家长（当家人）叫做“达布”。达布一般由长辈中最有能力的成员担任，并无性别上的规定。虽然摩梭男人普遍支持女人当家，但达布在性别、年龄以及辈分的要求上相当灵活，并无硬性规定。“由于摩梭社会有‘舅掌礼仪母掌财’的文化传统，因此每个‘家屋’都有两个当家人。女性当家人主要负责安排家务劳动和生产活动，男性当家人则负责处理‘家屋’的社会交往。二者中能力更强、威信更高者将成为‘达布’。”[[29]]达布的人选随时间的推移自然而然被确定。实质上，它是在长期的家庭生活中全体家庭成员心悦诚服的自然结果。

摩梭文化敬重妇女，通常妇女当家，管理家务和生产。但她们总是不停地干活，以至于妇女的劳动时间通常是男人的好几倍。尽管如此，她们毫无怨言。只要自己的辛劳能够给家人带来幸福快乐，就会心满意足。摩梭人无论多忙多累，总能保持轻松自在的心情。之所以如此，“关键正是令摩梭人毫无后顾之忧的家屋文化。试想，若身旁总有十多位同母同根骨同血源的家人一辈子给予无条件的支持与关怀，那份满足、安全、信任、轻松、自在，着实人间难寻。这正是摩梭母系文化的精髓。”[[30]]

由此可见，以团结和睦、尊老爱幼为本的所谓的母子式“爱的同盟”，其实质就是母子关系般的依恋关系。家庭的团结和睦与敬老爱幼的真正内涵就是家庭成员之间建立母子关系般的依恋关系。摩梭家庭的所有成员之间以母子关系般亲密的依恋关系为其联结纽带。如果我们回过头来看一下在当今产业社会中无法依赖任何依恋关系的独孤老人，再看看充满母爱的摩梭家庭中安享晚年的老人，就很容易理解依恋关系不但对幼儿而且对老人有多么重要和宝贵。

综上所述，以母爱的精神为最高原则家长与其成员形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，以相互依恋关系为成员之间的联结纽带，按照各尽所能、按需分配原则合作分享，是家族公社生活方式的根本特征。

四、依恋需要与母爱

依恋需要是与他人形成强烈而持久的情感联结的心理需求。鲍尔比认为，人的依恋需要是一种从出生到死亡始终起重要作用的心理需要，“没有什么形式的行为所伴随的情感强烈程度可以超过依恋行为。”[[31]]

虽然依恋需要是始终存在的心理需要，但在儿童早期表现得最为强烈。关于依恋关系对幼儿心身健康的重要性，鲍尔比指出，“儿童心理健康的关键是婴幼儿与母亲（或稳定的代理母亲）之间建立一种温暖、亲密、稳定的关系。”[[32]]如果幼儿长时间失去母亲的爱而无法形成亲密的依恋关系，就会陷入深深的焦虑不安，最终在彻底的沮丧中陷入绝望。这不但会带来深深的内心创伤，甚至会夺去幼小的生命。对幼儿的身心健康来说，母子间亲密的依恋关系是必需的，它是保证身心正常成长的关键。而幼儿之所以能够在母子依恋关系中健康成长，是因为母亲具有独特的生物心理学特性即母爱。

关于爱，弗洛姆认为：“它总是包含着一些基本因素，这些因素在爱的所有形式中都存在着。它们是关心、责任、尊重和认识。”[[33]]爱首先包含着关心。在母亲对孩子的爱中，这一点尤为突出。爱是对我们所爱的人或物成长的主动关注。缺乏这种主动的关注，就不是爱。爱的真谛是为某些东西“出力”，“使某些东西成长”。这种主动的关注和照顾内含着爱的第二个要素，即责任。今天责任常常意味着从外部强加于人的东西。但是，真正的责任是一种完全自愿的行动，是一个人对另一个人的表达的或未表达的需要的真诚反应。爱的第三个要素是尊重。若缺乏尊重，责任很容易堕落为统治和占有，爱会成为满足一己私欲的借口。尊重意味着关心另一个人，使之顺其本性自主成长和发展。爱的第四个要素是认识。这是因为关心、责任与尊重都必须以对所爱之人的真正认识为基础。若缺乏这种认识，就不可能有真正的尊重。没有认识的引导，关心和责任将是盲目的。弗洛姆认为，所有的爱都内含着以上四个要素，而且这四个要素之间存在着相互关联。

作为爱的一种形式，母爱也会呈现出弗洛姆所说的爱的四个要素。可是，弗洛姆所说的爱的四个要素是存在于爱的一切形式的一般特征，它们无助于我们理解母爱所独具的根本内涵。作为母亲所独具的心理能力，母爱内含着两个根本的核心内容：“其一，可称为忘我的关怀精神。这是把子女的快乐当作自己最大的快乐，把子女的痛苦当作自己最大的痛苦，毫无私心地与子女彻底融为一体的精神。其二，可称为建设性的献身精神。这是为子女的自主成长和幸福快乐，即便献出生命也竭尽所能发挥自身潜能的精神。在母爱中，这两者如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起。”[[34]]

由于以忘我的关怀精神和建设性的献身精神为其根本内涵，母爱表现出如下几个特征。第一个特征是忘我的关怀之情。由于这种强烈的关怀之情，若子女痛苦，母亲会倍感痛苦；若子女快乐，母亲会感到由衷的喜悦。第二个特征是义无反顾的使命感。为子女的幸福快乐奉献一切，是母亲的最高使命。第三个特征是毫无私心的献身精神。只要能够给子女带来幸福快乐，母亲就会心甘情愿地付出一切。第四个特征是无尽的耐心。只要是为了子女，母亲总能忍耐一切。

正因为母爱具有上述特征，能够充分满足子女的依恋需要，保证其健康幸福的成长。母系家族公社是以社会文化的方式体现母爱的产物，是母亲为子女的幸福成长而建造的安乐窝。所以，母系家族公社呈现出，以母爱的精神为最高原则家长与其成员形成表率与追随者关系，以相互依恋关系为联结纽带，按照各尽所能、按需分配原则合作分享的特征。根本上，母爱是忘我的关爱之情与建设性的献身精神的统一。这意味着，造就母系家族公社生活方式的根本力量是忘我的关怀之情与建设性的献身精神。

五、小 结

母系家族公社是家族生活方式的原型。由此可知，家族生活方式的根本内涵为：以母爱的精神为最高原则家长与其成员形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，以相互依恋关系为成员之间的联结纽带，按照各尽所能、按需分配原则合作分享。

造就母系家族公社的根本力量是母爱。作为生物心理学特性，母爱是极其强烈的忘我的爱。但它具有只限于亲子女，或者至少差别对待他人子女的狭隘性特征。只要我们回顾一下进化史，就很容易理解生物心理学母爱的这种特征。这种狭隘性在母系家族公社的内外生活中都有所表现：在家族公社内，表现为没有成员资格的丈夫即“外人”的存在；在家族公社外，表现为大家都信奉把各自家族利益置于优先位置的家族本位主义。换言之，以母爱的精神为最高原则的家族生活方式与家族本位主义都根源于母爱。

可是，引发礼崩乐坏的根本原因就是家族本位主义。这意味着，若要在社会生活的各个层次上都实现家族生活方式，实现家国一体、天下一家的社会，必须超越生物心理学母爱，确立胸怀天下的母爱精神。这个胸怀天下的母爱精神就是仁。由此可知，仁与母爱共享同一个根本内涵。即，仁的根本内涵是忘我的关爱之情与建设性的献身精神的统一。但，两者在境界上存在着天壤之别。仁是超越生物心理学母爱之狭隘性的母爱，是以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的境界为其根本特征的胸怀天下的母爱。

人类具有两种类型的需要：一个是物质性需要；另一个是社会性需要。社会性需要是外在条件的充足使得某种生活方式成为可能而得到满足的需要。“社会性需要根源于与生俱来的相互依恋潜能和自主实现潜能，两种潜能的实现过程展现为从低级到高级的一系列社会性需要。”[[35]]儒家所追求的是家国同构、天下一家的社会。换言之，儒家以在社会生活的各个层次上都要实现家族生活方式作为其旨趣。这意味着，在社会生活的各个领域都要以忘我的关爱之情与建设性的献身精神相结合的方式实现人的潜能，即实现人的相互依恋潜能和自主实现潜能。以仁为本的家族生活方式对人类和文明的根本意义就在于此。

[[1]] 蔡元培：《中国伦理学史》，北京，商务印书馆，1999：8页。

[[2]] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海，上海古籍出版社，1997：81页。

[[3]] 冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，载《孔子研究》，1989（3）：3-4页。

[[4]] 张岱年：《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社，1982：261页。

[[5]] 白奚：《“全德之名”和仁圣关系——关于“仁”在孔子学说中的地位的思考》，载《 孔子研究》，2002（4）：14-19页。

[[6]] 白奚：《“全德之名”和仁圣关系——关于“仁”在孔子学说中的地位的思考》。

[[7]] 白奚：《“全德之名”和仁圣关系——关于“仁”在孔子学说中的地位的思考》。

[[8]] 白奚：《“全德之名”和仁圣关系——关于“仁”在孔子学说中的地位的思考》。

[[9]] 李祥俊：《儒家仁观念的思想内涵、超越路径及其批判反思》，载《河北学刊》，2019（2）：41-49页。

[[10]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第7卷，济南，山东人民出版社，1992：887页。

[[11]] 陈声柏、张晓辉：《全德之名与全体大用——孔子之“仁”再认识》，载《孔子研究》，2014（4）：10-17页。

[[12]] 陈少明：《经典世界中的人 、事 、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，载《中国社会科学》，2005（5）：57-67+205页。

[[13]] 张荫麟：《中国史纲》，上海，上海古籍出版社，1999：52页。

[[14]] 陈来：《春秋礼乐文化的解体和转型》，载《中国文化研究》秋之卷，2002：15-37页。

[[15]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》，载《安徽师范大学学报：人文社会科学版》，2012（5）：535-542页。

[[16]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。

[[17]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。

[[18]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。

[[19]] 陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，载《中山大学学报(社会科学版)》，2010（6）：125-137页。

[[20]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009：109页。

[[21]] 张荫麟：《中国史纲》，54页。

[[22]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002：259页。

[[23]] 吳石山：《从家族生活方式的视角看〈礼记·礼运〉》。

[[24]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社，2005：136页。

[[25]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，90页。

[[26]] 吳石山：《如何理解儒家的“家”》，https://www.aisixiang.com/data/161554.html。

[[27]] 林耀华、庄孔韶：《父系家族公社形态研究》，西宁，青海人民出版社，1984：90页。

[[28]] 周华山：《无父无夫的国度？》，北京，光明日报出版社，2001：105页。

[[29]] 陈柳：《摩梭人的‘家屋’观念》，载《中央民族大学（哲学社会科学版）》，2008（3）：46-50页。

[[30]] 周华山：《无父无夫的国度？》，78页。

[[31]] [英]约翰·鲍尔比：《依恋三部曲·第一卷，依恋》，汪智艳、王婷婷译，北京，世界图书出版有限公司北京分公司，2017：200页。

[[32]] 张林、李玉婵：《依恋对儿童社会性发展的影响与启示》，载《重庆教育学院学报》，2010，23（2）：24-27页。

[[33]] [美]埃·弗洛姆：《为自己的人》，孙依依译，北京，生活·读书·新知三联书店，1988：251页。

[[34]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，London，Billson International Ltd.，2024：47页。

[[35]] 吳石山：《从社会性需要看儒家的“家”的意义》，https://www.aisixiang.com/data/165189.html。