本文系李海超《情缘论：中国情感主义哲学史纲》第十章。

本书前两篇阐述了先秦儒学中存在的“情缘论”思想视域及其被宇宙论、本体论视域遮蔽的思想历程，同时概要介绍了中国情感主义哲学自明代中期以后的再启及其逐步摆脱宇宙论、本体论视域之束缚的“情本源论”的发展趋向。此种发展趋向与先秦儒学之情感本源论传统具有相近性，这为当代儒学以先秦儒学之情缘论的思想视域为基础构建崭新的儒家情感主义哲学提供了可能。本篇将在综合前贤研究的基础上，发扬先秦儒学的情感本源论传统，将先秦儒学中蕴含的情缘论思想视域真正诠释成一种当代的情本哲学理论，并正式定名为情缘论。^（1）

情缘论的主要内涵、特征和应用情况如下：

一、“情缘”的本源意义

在哲学上，本源可以指称宇宙论视域中的太始，然而作为宇宙万物生成之初的太始，必存在于一切有感情的生物之前，故情感不足以当之；本源还可以指称形而上学或者说本体论视域中的本体，但无论中国哲学“体——用”传统中的本体，还是西方哲学“本体——现象”传统中的本体，必超越于一切具体、特殊的事物之上、之外或蕴于其中，以为一切事物的存在及其变化提供充分的根据，而情感不足以当之。那么，我们还能在何种意义上称情感为本源呢？须知，一切事物之存在的圆满，离不开其对人显现其存在，否则人不能知（本书认同梁启超的观点，以情感为认知的原动力）、不能言、不能感受任何事物的存在。一切事物之最终成为“事”与“物”，需要借由某种机缘而向人敞开其存在，而机缘，若没有情感的参与，必不成为机缘，因为人若无情，自会于一切事物视而不见、听无不闻、察而不识。所以，是情感造就了机缘，无情不成缘，也可以说，情感正是一切机缘中的第一机缘。

情感创造了事物得以成为某事、某物，或者说存在者得以成为存在者的机缘，但机缘对于存在者的存在具有本源性的意义吗？情感及其创造的机缘是否只是本体、太始运行变化中的一个环节？从宇宙论、本体论的视域来看，的确如此。但宇宙论、本体论的视域本身是否也要依赖于情感及其创造的机缘才能对人显现呢？换句话说，才能成为宇宙论视域、本体论视域呢？在这个意义上，机缘所开创的与人相关的思想视域是优先于宇宙论视域和本体论视域的，因此，若只从本体论、宇宙论视域审视情感及其开创的机缘，恐怕会有失偏颇，因为任何视域都有其局限。绝对无限性的思想视域是各种向度的本源性视域相互综合的结果，而不是从某一种向度的思想视域分析的结果。那些将本体论、宇宙论视域塑造为绝对无限的思想视域的形而上学是独断的，因为本体只在呈现事物存在的最终根据的维度上具有无限的意义，太始只在呈现事物存在和变化之时空源头的维度上具有无限的意义。它们之间尚且不能完全相互折合、相互还原，要以此统摄其他一切思想视域，只有在损伤、扭曲其他思想视域的基础上才可能实现。

那么情感所开创的机缘化的视域又是怎样的视域呢？这个思想视域其实就是人的心灵境界的视域，也可以简称为境界论视域，因为事物作为存在者的呈现，总是在人的心灵中的呈现。但我们这里所讲的心灵境界绝不是认识论意义上的心境，因为认识对事物的呈现和构造在根本上仍属于本体论视域的事情，境界论视域的本质不是呈现事物存在的“实相”，而是呈现事物对人的“意义”^（2），这正是情感所揭示的事物与人的关联，情感特别是情意、情欲总会蕴含着事物与人的某种关联，这种关联就是事物对人的意义。所以，境界论视域的本质是意义视域，或者说价值视域^（3）。机缘所敞开的首先是意义的关联，然后才是在意义的驱动下，在情感意志的驱动下，去认识事物的特性，去建构事物存在的一切实相。

如果境界论视域不能折合到宇宙论、本体视域中去，那么情感作为机缘，或者情感所开创的机缘，即“情缘”，中所蕴含的意义或价值就对事物作为存在者的存在具有本源性意义。这样便可名正言顺地说，情感是一种本源，或者说情缘——作为机缘、开创机缘的情感——是一种本源。

二、情缘论的儒家文化渊源

这样一种“机缘”意涵的情感本源论是与先秦儒家的情感主义哲学相契合的。从概念渊源上看，“机缘”是佛家的用语，是受教者自身的根基（即“机”）与施教者的因缘（即“缘”）两重含义的结合，后泛指各种机会、缘分、际遇等。不过，“机”与“缘”这两字相应的含义，其实是汉语从来就有的。“机”字最早指箭弩的发动装置，后来也用于指称人的内在品质、素质、禀赋。如《庄子·大宗师》讲：“夫耆欲深者，其天机浅。”就是说，欲望多的人，其修道的天分、根据便较为薄弱。《大学》讲：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”郑玄注之曰：“机，发动所由也。”这里的“机”指的是事物变化发展的内在原因。而且，“机”本来即有万物生成的本源意义。如：《庄子·至乐》讲： “万物皆出于机，入于机。”成玄英疏之曰：“机者，发动，所谓造化也。”这里，“机”是万物从出的本源。而且，“机”在汉语中也有时机、机会、际遇的含义。如：《三国志·魏志·荀彧传》讲：“绍迟重少决，失在后机。”缘最早作为名词指物体的边缘，后来也发展出了事物发生原因的含义。如《荀子·正名》曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。”《盐铁论·刑德》讲：“故轻之为重，浅之为深，有缘而然”^（4）。所以，“机”与“缘”的结合，固然是佛家的一种创造性的运用，但其文字含义，并非全部来自佛家的发明。我们今天用“机缘”这一术语反过来讲儒家的传统，不能说完全是借鉴了佛家的观念。况且我们所讲的“机缘”在根本上是一种“情缘”，对情感本源地位的肯定，自与佛家学说有根本差异。

从文化传统的视角来看，儒家本来就有“缘情”的传统。比如，在诗教方面，《尚书·尧典》中有“诗言志”的说法，《左传·襄公二十七年》讲“诗以言志”，《荀子·儒效》云“诗言其志也。”这里的“志”，有理想、志向的含义，也有感情的含义。汉代《毛诗序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”西晋陆机在《文赋》中明确讲“诗缘情而绮靡”。李善注曰：“诗以言志，故曰缘情。”^（5）这就是把“情”视为“志”的根本内涵或其根源，视为诗歌创作的根本。“诗缘情”的观点对后世儒家文艺理论有着深远影响。不仅明清时期的性灵文学，即便现当代朱光潜、李泽厚等学者，也认为中国古代审美传统是以情为本的。

不仅文艺领域，按照儒家的传统，社会礼仪规范同样是“缘情”而制定的。《全唐文·卷九十七》讲：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范。”如果抛开“缘情”的字眼，则因人情而制礼，这本是儒家的常识性观念。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）孟子说：“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子说：“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）这些主张都强调以人情为本或为了安顿人情而制定礼仪规范。

也不仅礼仪规范的制定。若按照中国情感主义哲学的诠释路径，特别是根据李泽厚、蒙培元、黄玉顺等学者的观点，“仁”的源初内涵即是“爱”的情感，则整个儒家的义理系统都是“情本体”或“情本源”的^（6）。如此，不仅文艺是缘情而作，礼法是缘情而作，人的一切活动、一切人生境界、一切价值观念的建构都是缘情而作的。故冯达文称孔孟儒学为“缘‘情’而起的‘仁学’”^（7）。

一切缘情而作，岂不是说，儒家以“情缘”为一切人类活动的本源么？扩而言之，圣人仰观天文、俯察地理，对世间万物之性质及其存在变化的认识和改造活动，不是也要以情缘为本么？这里，情缘的本源意义当然不是说，情感是一切事物存在变化的宇宙论视域中的太始和本体论视域中的本体。而是说，包含事物特性及其太始、本体的一切认识，皆需以在前的情缘为本，才能对人呈现。所以，情感对事物生成的本源意义，只是为其对人呈现创造了一个机缘。没有这个机缘，则一切归于浑沌、归于沉寂。如阳明在南镇观花时所言：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”^（8）看花所运用的心灵功能，固然有视觉和认识的参与，但认识活动要以关注、好奇、兴趣、欣赏等情感性活动为动力源泉，故没有情缘，则一切不得显现。不仅事物的特性及其太始、本体不得显现，与事物相对的主体——人——亦不得显现。借用黄玉顺“生活儒学”的理念，此情缘是前主体性的，是一切形而上、形而下观念生成的渊源。^（9）故情感的本源含义，是一个优先的渊源，是个机缘。它创生事物的作用，不在于提供质料、提供形式、提供事物运动变化的动力和原理，而只是这一切得以显现的机缘。不过，情缘并不只被动地显现这一切，它也有主动性的一面，并且它还会通过激发人的认识和实践活动而积极影响这一切的存在和变化。

先秦儒学中蕴含着情缘论的思想视域，或者说蕴含着机缘性的情感本源观念。其实，孔、孟、荀的儒学并不像《中庸》、汉学或宋学那样，将价值之源，即仁，提升为天或天道的本质内容，并不通过一种“本体宇宙论”^（10）来为人的活动奠基，而是将“仁”的源头放置在人心中，以仁为出发点，去知天、去敬天、去畏天、去顺天。他们谋求天、人之间的和谐，但并没有先天地预设“天人合一”——这是理想，不是现实。正因如此，人在特殊情况下可以按照仁的要求而“不受命”（《论语·先进》），可以“制天命而用之”（《荀子·天论》）。总之，他们认为价值在根本上不是以任何超越性的存在者为基础而开显出来的，相反价值在根源上是由情感开显的，情感是有原初价值导向的，以情感为基础的价值导向影响着人对一切事物性质及其太始、本体的探究。故不是存有开显价值，是价值开显存有。当然，价值之开显存有，只是说价值作为一种“机缘”影响着一切存有的存在及其变化，而不是说他以质料、原理、动力、形式的方式直接创造和改变存有。换句话说，在天人相与之际，以孔、孟、荀为代表的儒家谋求天人和谐或合一，这是他们的理想追求，但他们也知道，在现实上，天人之间有分离、有隔阂，而最大的分离与隔阂，就在于价值的源泉在人心，在“仁”的情感和价值诉求，而“仁”原本不是天道运行的本质。《中庸》和汉、宋诸儒将“仁”提升为天道，这在学理上消弭了天人之间的隔阂，也造成了后人所谓的“以理杀人”^（11）“崇天忘人”^（12）的各种流弊。这是儒家哲学的当代开展应当痛加反思的。在汉、宋儒学的形而上学中，人与天地并立为三的意义被折合为天地运行中的一环，天道、天理虽可下贯于人心，但人所具有的本源性的独立地位已被打了很大的折扣。故“情缘论”的提倡，正是为了恢复先秦儒学中曾拥有的那个彰显人的本源性地位的传统，那个“价值开显存有”的传统。

三、情缘论的理论特征

有人可能会说，这样一种情缘论，就算真的可与先秦儒学的某种传统相契合，其在当今时代又有何意义呢？本书认为，面对当代人类的生存状况，此种情缘论，在安顿个体生存、处理价值与知识的关系、建立反极化思维和实践的方法论方面具有重要启示意义。为了更好地了解情缘论的这些意义，不妨从情缘论的理论特点说起。

第一，情缘论是一种具有优先性但不具有绝对决定性的本源论。情缘论思想视域的优先性表现在，任何一种关于事物存在特性及其根据的思想视域，皆需通过情感的机缘作用才能呈现，从这个视角来看，情缘是优先于本体论、宇宙论等思想视域中的本源观念的。由于情感的本源性作用只是一种“机缘”，“机缘”固然会通过人的活动对事物的存在和变化产生影响，但这种影响不具有绝对的决定性，因为机缘本身不蕴含决定事物存在和变化的“实相性”根据。机缘需要通过“人”去把握和运用相关“实相性”根据才能影响事物的存在。

第二，情缘论从理论上保证了价值对于知识的优先性。情缘论赞成情感主义价值哲学的主张，即认为情感是人的一切价值的源泉。“价值”的根本内涵在于揭示事物与人的需求之间的关系，而情意（基于情感而产生的意志或欲望）正是人的需求的直接表现。这样一来，以情缘为最优先的思想视域，便可以将一切知识视域、技术视域纳入人的意义视域中，人有理由根据自己的情感需求去敞开知识视域与技术视域，从而为价值相对知识的优先性奠定理论基础。根据“价值开显存有，而不是存有开显价值”的原理，价值源于情感需要，而不源于任何知识探求。这实际是从本源性思想视域之关系的视角，回答了伦理学中“是”与“应当”的关系问题，即“应当”的思想视域具有优先性，它不能被还原到“是”的思想视域中去。从根本上来看，哪怕人的情感体验是虚幻的、空想的、不切实际的、无知的，但不妨碍这样的情感体验对人的生存有意义。

从个体的实际生存来看，在知识和科技爆炸的时代，每个个体不可能穷尽所有知识，也没有必要穷尽所有知识。个体应当以情缘为本去选择有助于解决自己的生存需要和人生意义的知识，每个个体所面对的情缘是不同的，人生机缘是不同的，因此不同个体选择学习或不学习某种知识、学习到什么程度，也应当是不同的。情缘论提倡个体本着其本真的生存体验、情感体验去敞开知识世界，把握知识学习和技术应用的主动权。

值得注意的是，情缘论以情感为价值的源泉，这和很多情感主义价值哲学的主张是一致的。不过，有一种类型的情感主义价值哲学，如舍勒的情感现象学，只承认情感见证或呈现作为先天质料的价值，而不认可情感生成价值的本源意义，否定价值是以情感体验为源泉建构的关系^（13）。这是“情缘论”所反对的。情缘论认为，价值源于事物与经验个体之间的意义关系，而这是由人的情感、欲求所生成的。不应再将价值的源泉还原到离开经验个体的形上本体或宇宙历史中去，因为这就在根本上否定了事物对人显现和对人有意义的境界论视域的本源地位，亦即否定了“情缘”的本源地位。肯认情感的价值源泉地位，并不是说一切具体的价值观念完全是由情感直接建立和表现出来的。情感只是在本源的意义上生成了事物与人之间的原初意义关系，从而使事物对人有价值。但就现实个体来说，这种意义或价值可能是潜存而不觉的，也可能虽有自觉但模糊而难以道明，价值观念的明确以及价值体系的建构，需要理智的参与才能完成。

第三，情缘论的根本思维与实践方法是“缘情用理”。情感作为机缘本源对事物的存在和变化不具有完全的决定性，它需要通过人的活动作为中介来发挥其价值导向作用。而在人的各种中介活动中，心灵理智功能的运用非常关键，因为理智是揭示事物特性及其变化规律和技术创造的根本心灵功能。也就是说，在思维和实践方法上，情缘的源初价值导向作用要想实现，不能直接地“任情”“纵情”，必须如牟宗三所言——“曲通”^（14）。当然，“曲通”的方法不是牟先生讲的“良知坎陷”，而是要“缘情用理”^（15）。“缘情用理”包含两个层面的主张：一个层面是要“缘情”，即以情感感受为本去运用理智，知识和技术的运用要受到价值的约束；另一个层面是要“用理”，即重情但不唯情，情感意愿的实现要接受理智的建议，要意识到，没有理智及在理智基础上产生的知识、技术的运用，情感意愿很多时候是不能实现的。这也就是说，情缘论在方法论上既反对“唯情主义”，也反对“唯理主义”，这实际是儒家“仁且智”（《孟子·公孙丑上》）的精神传统的继承和发挥。

现代性的生活方式离不开理智——工具理性、理论理性——的充分运用，但纯粹理智地诠解人的存在、生活和整个世界，也会导致后现代主义者所批评的过度同一化、忽视具体性与差异性等问题，最终导致社会的发展走向现代性价值的反面：人成为捆绑在分工严整、体系森严的社会大机器中的一个螺丝钉，为了生存就不得不失去自由^（16）；抽象地理解人，盲目地推崇平等和自由，使得“正义的平等发展成为平等的不正义”，使“获得自由的人最终变成了‘群氓’”^（17）。要想制约工具理性的过度运用，就需要还原和认清理智的工具性，充分意识到理智为情感服务、工具为价值服务的原则。情感有诸多类型，有本真自然的，有理性化、习俗化、信仰化的。本真、自然的情感体验，是人最现实、直接的生存状态的反馈，不丧失这样的情感体验，以此为基础去制约理智的运用，缘情而用理，才能使理智的运用不至于反过来威胁人的生存。

第四，情缘论反对任何极化的观念及其实践。“缘情”而不“唯情”，“用理”而不“唯理”，这就是儒家的“中庸”精神，而“中庸”无论表现为“执两用中”、“时中”还是其他的方法论形态，总之皆以反对观念和行为的极化为宗旨。故“缘情用理”作为情缘论的方法论，反对任何形式的极化观念和极化行为。

中国当前的经济发展状况和文化发展状况均比较复杂。经济发展的不均衡性不仅表现为东、中、西部的地域发展不均衡，也表现在同一地域中不同社会阶层之间的经济状况差距较大。反映在文化层面，不仅前现代观念、现代性观念和后现代观念的认同具有地域差异，而且在同一地域内部，三种观念的认同亦复杂地交错并存。这使得中国社会在文化认同上呈现出碎片化的特点，越是在经济发达的地区，由于外来流动人口的比重较大，此种碎片化现象就越明显。加上严峻国际形势的压力，更会让人们在观念认同上有无所适从之感。在这种情形中，凝聚经济发展共识和文化共识是不容易的。但越是在这样的时候，我们越不能畏缩不前，越要提倡积极、稳健的开拓进取精神和勇敢的试错精神，而要特别注意的，是规避和努力消弭社会各领域中显见的极化观念和行为。不得不说，极化观念和极化行为渗透在我们生活的方方面面，如极端保守、极端夸大事实、极端谴责自我或他人、工作上的极端完美主义、生活态度上的极端利己主义、价值上的极端相对主义、文化建设中的极端理性主义或极端神秘主义、政治上的极端民粹主义和不理性的爱国主义、国际关系上盲目对抗的冷战思维，等等。这些极化的观念和行为对个体的日常生活、社会公序良俗、政治和文化建设具有严重的危害。因此，在当今中国的文化建设中，批判极化观念和行为，探寻健康、非极化的思维方法，对个体规避生存风险，降低社会、政治、文化建设误区具有重要意义。

其实，如果我们不脱离情感来认识理性——中国哲学家梁漱溟、李泽厚、蒙培元都是如此认识和运用“理性”观念的，则理性本身就是情感与理智相结合的产物^（18）。就包含情感要素的理性观念而言，“缘情用理”的思维方法就是真正理性的思维方法，儒家“中庸”精神就是真正的理性精神，而真正的理性精神应当是反极化思维的精神。故，警惕极化观念和极化行为，不仅对当代中国的发展尤其重要，而且在人类文化的发展上也具有普遍性的意义。

第五，情缘论在价值观和思维方法上并不是纯粹相对主义或偶然主义的。情缘论是一种不具有绝对决定性的本源论，但这并不意味着其在价值观上和方法论上是纯粹相对主义或偶然主义的，机缘并不等同于偶然。以情感需求为本源而建构的价值观念的确具有主观性特征，因为情感是主体自由的源泉，情感表达了人在其际遇中的满意还是不满意，而这正是人超越自然世界和客观法则的起点。但情感也不是凭空而发生的，任何一种情缘都是人的某种际遇的情感反映，而任何一种际遇，对主体来说既是“机遇”，也是“遭遇”。“遭遇”反映了主体不得不面对的境况，这也是情感需求所要反映和必须应对的内容。就此而言，价值的生成并不完全是相对的、偶然的，而是有其必然的一面。对情缘所开显的一切来说，必然和偶然、绝对和相对是辩证地交织在一起的。绝对的必然和偶然、绝对的绝对和相对都是不成立的。

前现代的神学、形而上学以及西方启蒙时代的一些理性主义哲学倾向于树立一个绝对的存在者并竭力为此存在者的“绝对性”做论证，这是一种“绝对者是绝对的”的思维方式。一些后现代主义者为了批判这一思维误区，又转而宣称“偶然性是必然的”，且“只有偶然性是必然的”^（19），这是“相对者是绝对的”的思维方式。这两种思维方式都偏离了情缘论所支持的中道的、辩证的、“缘情用理”的，总之是非极化的思维方式。这是当代文化建设需要深入省察的问题。

四、情缘论的理论应用

以上只是分析了情缘论的基本特点，欲进一步展示情缘论的理论意义，还必须进一步阐明其在各领域中的应用。情缘论的核心命题和根本方法是“缘情用理”，以“缘情用理”为理论基础，情缘论在传统儒家“缘情作文”和“缘情制礼”的传统之外，从心灵哲学的视角出发，提出了“缘情育人”“缘情立德”“缘情归宗”的命题。

所谓“缘情育人”，是说以情感为本、辅以理智，帮助主体建立一健康的自我意识或人格结构。在儒家文化传统中，人格的挺立和实现固然意味着道德人格的建立和完成，但前提是要保证这个人是身心健康的人。这里的“育人”，就是从身心健康特别是建立健康人格的层面来说的。身体的健康需要加强保养和锻炼，这固然不必多说。从心灵层面来看，健康心灵的核心是建构一个稳固、抗打击能力强、能够灵活应对环境的自我意识或人格结构。这要求在主体自我意识中，一方面要有清晰、坚定的自我发展和自我实现的理想、愿望，另一方面自我实现能够与外在社会、世界的存在及其变化相适应。即，在时间性维度上具有完整的过去、现在、未来，并且通过较强的未来目标引领和包容过去与现在；在空间性维度上具有完整的自我、他人和宇宙万物的空间意识，并且三者间的关系具有较强的和谐性。传统儒家式人格具有完整的时空意识，在时间性维度上强化了未来（成圣成贤的理想）对过去和现在的导向作用，在空间性维度上强化了和谐关系（自我与他人、与宇宙万物的一体和谐）的维护，在时空叠合方式上凸显了空间性价值对时间性维度的引导作用（个人的成圣成贤以“万物一体”境界的实现为导向）。这保证了儒家式人格首先是一种健康人格。但需要改变的是，由于现代主体在人格结构上凸显了时间性价值——个性发展——对空间性维度的引导作用，儒家文化也需要在此方面做一定的调适和改变。

不过，无论健康自我意识的维系还是其时代性的调适和改变，在根本上要从两个方面去努力：一方面，由于个体的情感体验及情感意愿是不能完全客观化的，因而是个体自我人生理想建构的基础，是个性和人格之“未来”向度生成的根源，故自我意识的时间之维及其强化，需要突显个体情感体验在“自我”观念建构中的优先地位；另一方面，无论在自我生存意愿和未来目标的清晰呈现上，还是在处理时间性价值与空间性价值的关系，或者说个性与共性的关系上，都需要理智运用具体的知识、考察具体的环境状况来提供合理的建议。就此而言，健康人格建构及其时代调适，在根本上要依赖“缘情用理”的方法才能实现。

所谓“缘情立德”，是说以情感为本、辅以理智，帮助主体建立起一套完备的道德评价体系，并在此基础上成为一个有德之人。儒家不仅要人们做一个健康的人，确实也特别强调人们去做有道德的人。从先秦儒家思想来看（而不是以宋明理学为标准），儒家伦理既不是纯粹的德性伦理，也不是规则伦理和纯粹的后果主义伦理，而仿佛是三者的某种杂糅。即儒家似乎既讲内在品质及其践行，又讲公共利益的考量及其对个体行为的规范，有学者将这种类型的伦理学称之为“德行伦理”^（20）。表面看来，德行伦理好像没有一以贯之的学理，而只是一种习俗化、风俗化规范的杂糅。但事实上，“德行伦理”是有一贯的理论基础的，这个理论基础就是“缘仁用智”，或者说“缘情用理”。“缘情用理”的方法论，要求人们在道德评价上不仅要考量内在的情感意愿，也要考量外在的现实因素和后果，但以前者为优先。这样的方法论，使得先秦儒家伦理学处于纯粹德性伦理、规则伦理和后果伦理的中间状态。这其实是一种中庸的、中道的伦理学理论，有一以贯之的理论基础，而不是不同理论体系的杂糅。它本质上是一种“情理”伦理。相反，这种“情理伦理”视纯粹的德性伦理和后果主义伦理为带有“极化”特征的伦理学。

   “缘情用理”的儒家情理伦理或“德行伦理”在道德是非的评价上区分两个层次：在根本层面，以“缘情用理”为准则，即考察一个行为是否在共同体成员本真情感意愿的基础上综合考量了现实情况、后果等因素，这是比较复杂需要商讨的事情，揭示了在根本上做道德评价的困难；在权宜层面，如果人们基本认可现行的道德规范（外在规范和良心规范）的正义性（即合乎“缘情用理”的理论基础），那么在日常生活中亦可以此两种规范为标准做相对的道德判断，在外在规范与良心规范中，外在规范是更为清晰的。与道德是非的评价相应，在品德评价上，对于一个行为是否有“德”，也可以从两个层次上来评价：在根本层面，从一个行为是否是“缘情用理”的实践来判断，这是“德行”判断；在权宜层面，既可以从“德行”内化到主体内心中的良知、良心反应来判断，这是“德性”判断，也可以从“德行”外化成的外在原则、规范来判断，这是“德操”判断。此种分层次的道德是非判断和品德判断在现代社会中是必要的，它一方面彰显了道德判断在根本上的复杂性，体现出了对轻易地、盲目地根据固化原则做出道德评判之行为的批判和反思；另一方面也能满足现代社会道德评判上日益凸显的一种需要，即随着人员流动的增强和生活方式的迅速变化，在难以追溯动机或外在规范不健全的情形下进行道德评判的需要。

所谓“缘情归宗”，是说以情感为本、辅以理智，帮助主体在观念和环境变化迅捷的时代建立稳定的心灵归属和身份认同。人的心灵不能漂泊无依，总需要找寻一个归宿。对于心灵的归宿，人们通常将目光放在对超越存在者的信仰、对某种义理系统或心灵境界的认同方面。基于这些认同，人们在现实上才能获得一种与此宗派、学派、学说相关的身份。然而，人的认识是有限的，不能不承认，随着人类生存经验的积累、认识的发展，历史上很多超越存在者观念、人生哲学的义理学说都表现出了这样那样的局限，甚至被颠覆。这就导致建立在超越信仰和义理认同之上的身份认同总是不断地面临着冲击。我们不禁要问，能否通过一种方式，使人们的身份认同包容特定信念和义理的缺陷及其变化呢？通过考察儒家广泛身份认同的现象，可以发现，其实儒家在身份认同上并不仅仅局限于信仰和义理认同的方式，或者说并不局限于“因信归宗”和“循理归宗”的方式，其背后还蕴含着一种起根本作用的“缘情归宗”的方式。“缘情归宗”是说，一个人不管因为什么原因而归宗于儒家，他对儒家的归属感和热爱情感是可以脱离具体的信仰认同和义理认同的，尽管信念会变化、义理会变化，但基于情感的身份认同感和心灵归属感依然会延续。以情感为核心，我们会发现情感的维系并不总依赖原来引发情感的条件和理由。好比，一个女孩因为一个男孩长相俊美而爱上了他，当他因为某种原因变丑时，爱的存在可能积极引导这个女孩寻找其他理由，比如性格、才华等而继续爱这个男孩。“缘情归宗”就是要把这份情感作为身份认同的基础，通过“缘情用理”的方式，积极地探寻维护这份情感的根据。也就是说，“缘情归宗”不以任何一种信念和义理作为建立身份认同的基础，而是以归属感和热爱的情感为基础。这种身份认同方式是将主体内化于一种现实的身份，从而使其心灵超越任何信念和义理，并能够积极地引导理智根据新的情境去建构、更新信念和义理。时代变了，信念和义理也都变了，但这份情，这份心灵的归属，心中的身份认同依然可以不变。这就是“缘情归宗”的优点。当然，这种身份认同理念不仅适用于儒家，在企业认同、民族认同、国家认同等诸多领域都具有适用性。

注释

（1）本章内容曾修改并发表于《当代儒学》第22辑，题目名为：《情缘论：情感本源的机缘化阐释》。

（2）冯友兰说：“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”参见冯友兰《新原人》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第496页。

（3）这里所讲的“价值”，不是狭义的好的或善的价值，也包含各种负面的价值，它与“意义”是等价的词汇。

（4）关于“机缘”“机”“缘”文字含义的解读和引证，参见陈至立主编：《辞海》（第七版），上海：上海辞书出版社，2020年，第1921、1916、5432页。

（5）李善等注：《六臣注文选》卷第十七，《四部丛刊》景宋本。

（6）例如，李泽厚反对宋明儒将“仁”诠释为先天德性，也反对谭嗣同、康有为诠释为“以太”“电”等，认为“‘仁’的特征是‘爱’”。蒙培元说：“仁的本来意义是爱，这是人类最本真最可贵也是最伟大的情感。”黄玉顺认为，“仁”的内涵可以分为不同的层级，但其最源初的内涵就是作为生活感悟的本源之爱。分别参见李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第32页；蒙培元《情感与理性》，第311页；黄玉顺：《爱与思：生活儒学的观念》（增补本），第94页。

（7）冯达文：《宋明新儒学略论》，成都：巴蜀书社，2016年，第12页。

（8）王阳明：《王阳明全集》，第122页。

（9）黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第71页。

（10）牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327-328页。

（11）戴震：《戴震集》，第188页。

（12）张岱年：《中国哲学大纲》，第847页。

（13）舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2011年，第360页。

（14）牟宗三：《政道与治道》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第56页。

（15）李海超：《心灵的修养——一种情感本源的心灵儒学》，成都：四川人民出版社，2020年，第80页。

（16）弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，北京：人民文学出版社，2018年，第78页。

（17）霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006年，第9页。

（18）梁漱溟说：“必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”蒙培元说：“（儒家）所谓理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以为人的性理，这性理又是以情感为内容的，因此它是一种‘具体理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智理性。”分别参见梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第3卷，第128页；蒙培元：《情感与理性》，第21-22页。

（19）甘丹·梅亚苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，郑州：河南大学出版社，2017年，第129页。

（20）陈来：《儒学美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第373页。