摘要：王船山以明德为线索，在批评朱子后学与心学的基础上，修正朱子的《大学》诠释，在儒家政治哲学史上具有代表性意义。首先，船山认为明德与新民“并立两纲”而“理一分殊”，虽然明德为本，但在新民的分殊领域，必须保证政治的自主性；其次，在齐家与治国上，不能将属于孝悌慈的齐家之道混同于明德，这是近于禅学的躐等邪说；最后，作为国家治道的原则，絜矩之道不是本于明德之心的道德感召，这是朱子对絜矩的误判。在船山看来，絜矩之道是以民之好恶为出发点确立合理的规矩与制度，以此贯通天理人情，从而达致“均平专壹而不偏不吝”的治理境界。通过考虑政治实施的现实性、复杂性与特殊性，船山对道德与政治的关系有不同于前贤的思考与创新，虽仍未突破儒家传统，但对我们进一步反思儒家的政治哲学不无裨益。
关键词：王船山；明德；新民；孝悌慈；絜矩之道；朱熹；儒家政治哲学
考察道德与政治的关系，是政治哲学研究的重要线索。在古代西方，现实的政治必须受到道德秩序的引导与规范。但自马基雅维利1始，政治与道德划清了界限，一场政治哲学革命由此发生。霍布斯、洛克等人推进此说，发展出一套关于自然权利的学说；卢梭、康德等学者则重新为政治奠定道德基础；而现代自由主义者则试图保证政治的自主性，将国家“去道德化”，却由此导致了现代国家更大的道德困境。2在道德与政治的张力之间，涌现了现代性的不同浪潮3。而中国儒家的政治哲学，则一贯强调道德与政治的统一4。换言之，证成内圣转出外王，心性开出政治、经世之维，是古代儒者的天命。不过，若将视角移至明清之际，在天崩地解的易代之变中，这种观点也有所变化，王船山便是其中代表。
众所周知，《大学》是兼顾内圣与外王的文本。修身、齐家、治国、平天下的秩序分别从道德与政治之维展开。有学者已注意到朱子对《大学》理学化的诠释可能会导致政治、教化的不同层次都被化约为道德的心性范围。5尽管这种说法有简化朱子观点的嫌疑6，但它无疑指出了传统宋明儒者对道德与政治之理解与诠释的危机：在道德性命之学的修身之外，家国天下的政治自主性如何确立？从《大学》诠释的角度看，陈赟、田丰等人注意到了船山相比于前代儒者的突破意义7；孙钦香、郝颖婷以“理一分殊”为中心，分析了船山政治哲学的特质；谈天、何玮从“絜矩之道”分析了朱子与船山政治哲学的不同。8这些观点言之成理、持之有故，但没有从道德与政治的角度将船山对《大学》有关政治哲学的内容以结构性的方式展开，犹有未竟之意。本文拟以《读四书大全说》为中心，以“明德”为线索，梳理船山对道德与政治问题的关切。以此说明，船山在肯定明德为本的基础上，重视政治的自主性，批判心学，跳出了朱子学“一明德尽之”[1]443的思路，在外王之道上有所突破。
一、明德与新民
作为《大学》三纲领的前两纲，明德、新民在《大学》诠释史上占有重要地位。船山认同朱子将明德、新民分开解释的观点。不同的是，他以“日月之并行”强调二者的关系：
夫明德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不平乎？故格致诚正，其报成在身修，而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两纲，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，则有德有人，以是功，取是效，捷如影响，必其为新民之德审矣。[1]443
船山指出，明德为新民之本，二者为本末关系。新民固然本于统治者的德性，但我们不能就此以为，统治者的德性可以直接通贯于天下。这是说，从明德之本到新民之末不是一蹴而就的过程，而是需经过齐家、治国、平天下的三重建构才能达成。因而，格致诚正旨在内圣、明德之修身，修齐治平则指向外王、新民之天下平。换言之，明德、新民分属道德与政治之维，二者的差异性不容忽视。在这个意义上，船山将明德、新民理解为如日月并行而不悖的两纲。而早在《大学或问》，朱子就说：“格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也。齐家、治国、平天下者，新民之事也。”[2]7将明德归于内圣，新民归于外王，朱子与船山是一致的。如此，船山何故标举明德、新民的两纲义呢？
其实，对朱子而言，新民所指向的更多是教化的内涵：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[3]3依朱子，君子自明其明德之后当遵行恕道，推己及人，显豁常人被遮蔽的明德。《大学章句序》中“天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”[3]1，就是这个意思。在此，朱子之所以不赞成古本《大学》的“亲民”，而改作“新民”，除了认为在文义上不通外，更多是因为其修己以复性的性理学架构。在变化气质的复性工夫基础上，朱子所强调的新民便是“明明德于天下”的发用与实践。即使是礼乐、法度、政刑，朱子也认为其作用是“去旧污”[4]327。因此，作为新民对象的普通民众，他们所接受的教化大于政治治理。可以说，在新民处，朱子还未将政治展开详述。作为明德的外推，新民凸显的是心性而非政治之维。在一定意义上，“明明德于天下”的新民之道是“治国平天下”的理想目标。换句话说，在三纲中，朱子是以去政治化的方式呈现儒家以心性为核心的人间秩序。
与朱子不同的是，船山强调政治自主的重要意义。在《读四书大全说》解释传文的第二章，船山就说：“君德可言新，于民不可言明。‘明明德于天下’，固如朱子所云‘规模须如此’，亦自我之推致而言，非实以其明明德者施教于民也。新则曰‘作新’，则实以日新之道鼓舞之矣。”[1]407在船山看来，“明明德于天下”并不是朱子所说“使天下之人皆有以明其明德”[2]7，而只是确立大概的“规模”。这是因为，明德是复性之功，需要极高的修养工夫，非普通民众所能。“若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能”[1]407，对民众来说，格物致知尚且无法做到，更不必说诚意正心了。是故，明德只能在君上说，不能在民上说。这体现出船山的精英士大夫意识。学界已有充分研究说明船山对民众的警惕9，“民之视听，一动而浮游不已者也”[5]329，民意与民心较为主观化，很容易为世俗之见所牵引，故很难被信任。船山于是认定，所谓的“作新民”，不过是鼓舞人心之辞，不能被解释成对生民的教化。可以看到，船山对君、民的态度迥然有异：作为统治者的君主，可以施加明德之功，以至于泽被天下；对于被统治者的生民，只能在政治上采取不同的方式来合理安顿。
新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好恶之为功，内严于诚意，而必外著之絜矩之道，然后人土财用之应成焉。使其不然，则《大学》之道，一明德尽之，而何以又云“在新民”乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之获，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。[1]443
船山认同朱子学新民本于明德的诠释，统治者的德性可以推扩到生民上。但不能将新民简单地理解为明德的普遍性发用，否则大学之道，只需明德而已。这样一来，三纲后续的八目设定便无意义。更何况，我们不能要求普通百姓像士大夫一样，做格致诚正的工夫。既然《大学》以“自天子以至于庶人”为讨论对象，就必然要对普通民众有实践上的安顿。而只以修身的明德来期望“人土财用”的实际效验，就相当于企图以自家的身心之学为饵获取富贵一样，属于贸然躐等之法，这与孔、孟“先事后得”“成章后达”的教诲不符。
船山曾以修己治人之分说明了同样的道理：“夫修己有修己之事，而未遑及于治人；治人有治人之事，而不仅修之于己。”10与之对应，明德为修己之事，新民为治人之事。明德、修己的标准是以道德价值立根，新民、治人的标准却是以百姓的现实价值立根，二者显然有别。明德要求德性的实修与养成，但若要将此明德之德发显于家国天下中，便不得不考量百姓的实情。
如上所述，朱子对明德、新民的理解更多着眼于教化的应然，而船山则出于治理的实然，在一定程度上“拒绝一种普世教化理想”11，而主张回归到人性的基本实情上来。如此，船山对新民的理解也就必然基于“加之以齐治平之功”的政治之维，而不再是道德理想化的复性之说。要之，新民本于统治者的德性，但其内涵当为齐家、治国、平天下。这就是明德、新民“显立两纲”“如日月之并行而不相悖”的道理。
需要指出的是，船山这种以明德、新民为两纲而并行不悖的观点并不代表其政治观念完全脱离了道德。换言之，明德、新民“如日月之并行”指的是道德与政治的自主性作用应当被充分实现。我们不妨借施特劳斯对马基雅维利的评价来进一步理解船山的这种观点。施特劳斯认为，马基雅维利拒绝了整个哲学和神学的传统，这一后果便是对德性的重新解释，即“政治生活本身并不受制于道德性；在政治社会之外，道德性是不可能的”[6]494。在被认为是现代政治哲学革命宣言的《君主论》第十五章中，马基雅维利说：“君主既不能全部有这些优良的品质，也不能够完全地保持它们，因此君主必须有足够的明智远见，知道怎样避免那些使自己亡国的恶行。”[7]74君主不再保持古典时代道德上的应然期许与目的，而只是维护其权力与国家。在这里，马基雅维利试图通过与道德划清界限的方式来捍卫政治自主的可能性。这种政治去道德化的方式恰恰是船山不能接受的。面对明亡之教训，船山固然在新民上较之于朱子有所突破，强调了政治自主的重要性，但这并不代表统治者只需要考虑国家的生存与安全。船山以“理一分殊”重申了理学关于道德与政治的理解：
且《大学》之教，理一分殊。本理之一，则众善同原于明德，故曰“明德为本”。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而由本向末，茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有财，有财此有用”，则一国之效乎治者，其次序相因，必如是以为渐及之词，而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，则躐等而为迫促之词，是何其无序耶！[1]442-443
船山继承程朱“理一分殊”的原则，认为《大学》所示的教化之道，无非此原则的具体运用。在“理一”的层次，家国天下的规范性源于“包含极大，托体最先”[1]396的心之本体，亦即明德；在“分殊”的层次，修身、齐家、治国、平天下分属不同的秩序，各有其运行、治理的准则与方法。“理一”与“分殊”就是本末、体用的关系。那么，作为政治治理之道的新民，自应该被明德之本统摄。这样，马基雅维利式的政治自主性困境12不会在船山处重演。质言之，船山对新民的论述应该置于“分殊”的领域，其政治自主性是基于明德之“理一”而来，而非去道德化的分裂与独立。民众的生存基于新民之道展开的同时，亦在实践中奠基于统治者的德性之上，以此保证道德规范对世俗人心的收束。如是，以“理一分殊”为原则，船山以“显立两纲”的明德、新民为核心，展开了其政治哲学的论述。
二、明德与孝悌慈
在《大学》中，讨论政治内涵的文本集中在“齐家治国”章与“治国平天下”章。首先，在“齐家治国”章，朱子注曰：“孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。”[3]9这是说，孝、悌、慈是在修身基础上对家庭的教育与教化。而且，治国所涉及的事君、事长、使众等事都是由家至国的自然推致13。依朱子，孝悌慈“非外铄而有待于强为也”[2]32，而是道德主体本有明德的自然发显。那么，齐家治国之道的关键就是“在识其端而推广之耳”[3]9，亦即统治者上行而下效，以一家之事成就一国之事。可以看到，无论是明德推之于新民，还是齐家推之于治国，朱子的思想逻辑是一贯的。有学者就指出，朱子所谓“推”，“强调的是基于性情同一性的教化相感其‘自然不待强为’的面相，即秩序基于人性生发的自发性”[8]116。换言之，在秩序重建上，朱子始终坚持以德性为本，通过德性的自发性贯通家国。船山则在认同朱子观点的基础上，以孝悌慈为核心，而有所推进。
《章句》“立教之本”云云，亦但从性情会通处，发明家国之一理，以见教家之即以教国耳。“识端推广”，乃朱子从言外衍说，非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易，以为不待学而自能，竟同处子之不学养子一例，故补此一说，见教家教国，理则一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。
其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山之说为近。所云本者，以家国对勘：教家者教国之本，孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为，则同命于天，同率于性，天理流行，性命各正，非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学，则使众亦不待别有所学，而自无不可推矣。故立教之本，有端可识，而推广无难也。[1]431
“立教之本”指的是齐家之道，就是朱子后学金仁山说的孝悌慈。船山将孝悌慈的推扩之义理解为性情会通的结构，在全体大用的意义上遵从朱子之说。不过，对此家国的推扩之义，船山态度谨慎，持两种观点。第一，从家国一体的“理一”上说，其“同命于天，同率于性”，故由家通之于国属于天理流行的各正性命。若识得“推”之端倪，家国之间的关联便是自然而然的。第二，从家国一体的“分殊”上说，二者之间的张力便不能不被考虑。进而，船山认为朱子所谓“识端推广”的说法不是此章的本义，当为衍生之说。这是因为，朱子恐学者将孝悌慈的理解简单化，以其为生而有之的本能。显然，政治实践的复杂性，要求统治者采取不同的政治措施。这两种观点互相联系，故船山在后文以“理一分殊”概括之。前者以政治为德性的推扩，是朱子、船山的共识；后者则以政治的自主性为原理，是船山着重强调的范围。顺此，船山表示了对朱子后学的不满：
《章句》恰紧在一“耳”字，而朱子又言“此且未说到推上”，直尔分明。玉溪无端添出明德，仁山以“心诚求之”为推，皆是胡乱忖度。“心诚求之”元是公共说的，保赤子亦如此，保民亦如此。且此但言教而不言学。一家之教，止教以孝于亲、弟于长、慈于幼，何尝教之以推？所谓推者，乃推教家以教国也，非君子推其慈于家者以使国之众也。[1]431-432
卢玉溪与金仁山都是有名的朱子后学。针对朱子“立教之本”“在识其端而推广之耳”的说法，玉溪云：“本者，明德是已。‘在识其端’，端者，明德之发见，为孝、弟、慈是已。”[9]62仁山也说：“‘在识其端而推广之’，说心诚求之。”[9]62这两种观点都以表示内在心性的明德来解释朱子此说，看似合理，但在船山看来，都是“胡乱忖度”。对船山而言，明德、新民为并立之两纲，不可混淆。“新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。”[1]399在这里，新民之道的开端就是齐家。因此，“立教之本”与“识其端而推广”也就不能被简单理解为明德的显现与推扩。船山在上段引文赞成仁山以孝悌慈为“立教之本”的说法，而在本段材料批评仁山“心诚求之”的观点，就是这个原因。
要之，“心诚求之”是明德、新民共通的道理，而“推”则独属于由家至国的外王之道，有其特殊性。照船山的意思，在齐家的领域，孝悌慈的道理是可教的。但“推”之义却只能在家与国之间被教导与说明，它不可被解读为“推其慈家之恩以慈国”[1]432。在此，尽管船山依然持道德为本的观念，但是在外王的领域，已经意识到了政治自主性的重要意义。家国之分殊绝不能以“一明德尽之”的方式被忽略过去。是故，船山在阐释“齐家治国”章时，反复批评朱子后学对齐家治国之道的心性化解读。
径以孝弟慈为“明明德”者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。其始亦但牵枝分段，如今俗所谓章旨者，而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离，只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？尽孝、尽弟、尽慈，亦何不可云“明明德”？而实则不然。如廿一史所载《孝友》《独行传》中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有亏欠在；而其背君趋利，讵便可许之为克明其德？[1]432
船山此处所批评的黄氏认为“孝弟慈是明明德”[9]63。这种直接把明德错置于齐家的观点，在船山看来就是背离朱子之训导，倒戈入心学阵营的邪说。船山在《读四书大全说》中批评了诸多朱子后学对四书的不同观点。在这些批评中，最为严厉的恐怕就是将朱子后学的说法认定为陆王之学。依船山之见，黄氏的这种观点与阳明将仁与孝悌合一的思路别无二致。孝悌慈属于齐家之道，亦即属于新民的实践领域，这与明德所代表的心性领域不可混为一谈。如王祥、李密这样的人，虽于孝道上无所亏欠，但其“背君趋利”，便不可“许之为克明其德”，也就是说，明明德与孝悌慈无法被等同起来。在此基础上，船山进一步批评了陆王心学对外王之道的错误理解：
于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也。[1]433
《大学》经文对明德、新民自有分殊，在这个意义上说，心学对二者关系的浑一态度就是乱禅、近禅的表现14。上述黄氏的观点混淆了明德与孝悌慈的差异性，这属于内圣与外王的分别。而在本段材料，船山对心学的不满则在外王之道内部，即心学对家国天下的无分别态度。从文本上看，这应当指阳明的“明德亲民合一”说15，以及阳明后学尤其是泰州学派的罗近溪等人继承此说所形成的理论。在阳明看来，以孝为核心的亲民与明德的双向互动是达成万物一体的必要政治实践16。罗近溪则更进一步，认为孝悌慈“此三件事，从造化中流出，从母胎中带来，遍天遍地，亘古亘今。”[10]109这两种观点都是基于良知显现的自发性。照船山的观点，他反对的正是以良知之孝悌慈遍润政治秩序的躐等之说。此理论是以孟子的良知良能浇其自家之块垒，就是以己说来附会明德、新民的观点，这实际上就是佛教的大慈大悲之说。而从朱子学“理一分殊”的立场上看，不可将“乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩”理解为天地生生之德。“如但以保赤子之慈，而即可许之明明德，则凡今之妇妪，十九而明其明德矣。”[1]433若是将保赤子的慈爱理解为明明德，则普通妇人十有八九都扩充了自家的心性，这是不合理的。心学罔顾政治秩序的结构，试图以孝悌慈之情直接流行、感通于天地，从而关联家国的做法，是船山所不能认同的。其中原因是家国内在各有分殊，以一心之伸展、朗现、遍润政治秩序的逻辑，在实践上没有考虑到政治秩序在实际人情、历史活动中展开的复杂性与差异性。家与国、君与民的差异与分别“万仞壁立”，不可“比而同之”。
如上所述，在明德、新民“理一分殊”“显立两纲”的基础上，船山通过批评朱子后学与心学，表达了两个观点：第一，属于新民层次的孝悌慈与明德迥然有别，不可等量齐观；第二，在新民的层次，孝悌慈只在齐家的范围有效，而从齐家到治国之间的“推”，是无法在齐家中被教导的。这说明，具体的政治实践远比我们设想的要复杂。船山的政治哲学也才刚刚展开。
三、明德与絜矩之道
在“齐家治国”章中，船山指出，“推”之所以无法单独在齐家的领域内被教导，是因为这涉及家、国、天下的过渡。而在“治国平天下”章，《大学》以“絜矩之道”给出了政治秩序的推扩方案，呈现出由伦理共同体到政治世界的完整图景，是儒家政治哲学的结穴之处。进一步的问题是，船山所理解的“推”与朱子有何不同呢？何以船山在政治哲学上较前代理学家有进一步的突破？显然，除了回到“治国平天下”章作进一步的探讨外别无他法。需要说明的是，船山在明德、新民两纲及“齐家治国”章基本上没有反对朱子的观点，而在“治国平天下”章对朱子观点有所批评。因此有必要先对朱子解“治国平天下”章略作说明，再来考察船山的观点。
（一）以人心感通为核心的絜矩之道
“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”[3]10从“上老”“上长”“上恤”到“民兴孝”“民兴弟”“民不倍”，本章延续了上一章对孝悌慈的解释，在君与民的关系中勾勒出政治空间中的不同关系，这就是“絜矩之道”。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”[3]10此处的上下、先后、左右及与之关联的絜矩之道的内涵是什么呢？朱子注云：
絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。
如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉。所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。[3]10
朱子认为，絜矩的意思就是度量方之所以为方的规定，引申到治国的理念上，所指的则是人君在政治实施过程中以己心度量他人之心，继而成全不同势位的政治秩序。朱子将“老、长、恤”与“孝、弟、不倍”理解为“上行下效”两个层面。在“上行”的层面，“此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说，所谓家齐也”[11]439，“老、长、恤”是齐家事，尚说不到治国处；在“下效”的层面，“民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也”[11]439，人君是垂范万民的代表，人君自家之“老、长、恤”可以使民众感化，使其行“孝、弟、不倍”之事，这就从齐家过渡到了治国的层次。如朱子所说，这两个层次是“见人心之所同者如此”[11]439的过程，旨在说明人心所同然的感通面向。无论是统治者还是被统治者，“上下虽殊而心则一”[11]439，双方源自性理的德性心是一致的，故人君以齐家之道感化人民，兴起善心。絜矩之道正是基于互相感通的道德心而行政事，亦即以人君之所欲、好恶，行众人之所欲、好恶。
从齐家到治国，伦理结构的变化也要求施展外王的方式相应地随之变化。在治国中，家庭关系不再是核心，取而代之的是由君到民的政治等级关系。这种关系反映在絜矩之道上，便以“上下”“前后”“左右”更为丰富的结构呈现出主体间性。以“上下”为例，上位者以无礼相待于我，我则以己心度他人之心，意识到不能以上位者的方式对待我的下位者。“前后”“左右”亦是如此。这与“己欲立而立人，己欲达而达人”是不同的。后者只是“以己对人而言”[11]441，前者则是“上之人所以待己，己又所以待人”[11]441。这就显示出政治空间的等级、分位关系远比生活空间的人际、交往关系更为复杂。而从君到民，上下皆以一人之同然对待他人，便可实现所谓的“均平”。当然，从根本上说，实现“均平”的主体还是要落实到统治者上，这也反映出朱子汲汲于格正君心，建用皇极以得君行道的政治趋向。
不难发现，朱子对絜矩之道的阐释是以人心推扩为基础的，因此朱子也把“矩”解作“心”17。同时强调“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣”[3]10。作为民之父母，人君要以百姓之心为己心，考虑民众之心的感化程度。换句话说，政治的展开必须以心性为前提。此外，朱子强调：“如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得。”[11]441这就是说，以百姓之心为心的人君自然会考虑到百姓的生存困境。要使善心得以推扩，就需要在政治制度的规划上安顿百姓。可见，朱子在一定意义上凸显了政治生活的独立性，并不完全像批评者所认为的忽略了客观的政治世界。
然而，在朱子的解释中，考虑人民生存境遇不是出于现实，而是出于明德之善心。这个意义上，若在具体政事的层面还以心性为依据，就很容易使政治被化约为道德。在注解传文“是故君子先慎乎德”时，朱子坚持自三纲而来的观点，认为“德，即所谓明德”18。在以明德为本的秩序重建中，天下众民皆能得其性命之正，财货之养，此即“治国平天下”。这种以德性为本的政治理念，使得百姓各正性命的“均平”社会呈现出一定的理想主义色彩，在文本的诠释中，也呈现出“明明德于天下”与“平天下”之间的张力19。
（二）以均平分配为核心的絜矩之道
在前两节的叙述中，船山基本上继承了朱子对《大学》的解释路径，而对朱子后学与心学有所不满。到“治国平天下”章，出于对现实政治的反思与对心学流弊的严厉批判，船山将视角转向朱子，认为我们不能忽视朱子政治观所蕴含的理想主义色彩20。因此，船山对其絜矩之道的解释予以修正。
“是以君子有絜矩之道”，须于教孝、教弟、教慈之外，别有一教之之道在。《章句》云“亦可以见人心之所同”云云，“是以君子必当因其所同，推以度物”，明分两折。而所谓絜矩者，自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”“毋以事上”云者，与“勿施于人”，文似而义实殊也。[1]437
船山接续“齐家治国”章的解释，指出絜矩之道与齐家的孝悌慈是不同的。这种差别在朱子注“上老老而民兴孝”与“是以君子有絜矩之道”时就已经体现出来。因此絜矩之道的内涵与恕道是不同的：前者“毋以使下”“毋以事上”等语，说的是由尊卑、职分而来的政治关系；后者“勿施于人”则无关乎尊卑等级，只是讨论交往关系。二者虽然都在讨论人际交往，但所涵括的范围是不同的。总之，朱子旨在说明人心之所同然在家、国、天下的贯通性，而船山则强调家、国、天下的差异性。
乃国之于家，人地既殊，理势自别，则情不相侔，道须别建。虽其心理之同，固可类通，而终不能如家之人，可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致远而无差者，则不患夫分之悬殊，而困于美恶之不知，使教有所不行也。[1]437-438
特以在家则情近易迷，而治好恶也以知；在国则情殊难一，而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政，国教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。[1]440
从政治哲学的角度看，家与国是不同的领域。即便明德之心可感通天下，但对国之民众终究不能像家庭成员一样，知其好恶而教之。政治秩序之理与历史现实之势皆有分别，故家、国之道也应依循其自主性而建立。在家之事，人情相近容易使情感迷乱，故以“知”来因势利导，治其好恶，实现家庭内部的教化；在国之事，则人情相异而复杂，故以“矩”来齐同好恶，从而在施展政事的同时得以教化天下21。以此区分，船山说：“故治国之道，须画一以立絜矩之道。既不可全恃感发兴起，以致扞格于不受感之人。”[1]439显然，治国之道不能全凭人心同然的感发22。依船山，我们不能对民众抱有过高的道德期待，必须假设“不受感”之人的存在。故面对相异的民众，区分对待家庭与国家伦理的方式是有必要的。
在西方哲学史上，休谟很早意识到将德性施加于公共领域的缺陷。以乞丐为例，以心所同然感化乞丐并给予施舍，表面上是救困扶危，实际却可能导致“鼓励游手好闲和道德败坏”[12]33。如此，我们不得不“重新调整道德的善和恶的界线”[12]33。黑格尔也将社会领域划分为家庭、市民社会与国家[13]173-174。伦理生活及与之相对应的价值取向应当依据不同的领域划分为不同的承认方式23。家庭伦理的情感性承认不能代替国—天下的公共性承认，亦即絜矩之道。由此，船山批评了朱子的絜矩义：
唯东阳许氏深达此理，故云：“天下之大（此句有病），兆民之众，须有规矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以为之限”。则明乎君子以絜矩之道治民，而非自絜矩以施之民也。朱子“交代官”“东西邻”之说，及周阳由、王肃之事，皆且就絜矩上体认学问，姑取一人之身以显絜矩之义，而非以论絜矩之道。[1]437
船山以为，朱子门人当中，只有许东阳了解絜矩的内涵。照许东阳的说法，对待百姓应在明德感化的基础上，设立具体的规矩和制度，使其职分得以安顿。这就意味着，“矩”不能理解为心，絜矩也不是“将心比心”的意思，而是以规矩治理民众之义。朱子所谓“交代官”“左右邻”等说，包括周阳由、王肃等人的事例，都是“取一人之身以显絜矩之义”，即以自家身心为本的外王之道，并非絜矩之道的本义。与朱子不同，船山说：“民之所好，民之所恶，矩之所自出也。”[1]439“矩”并不本之于明德之心，而是出于民之好恶。因此絜矩当为“好民之好，恶民之恶”。这就是说，人民自然的好恶才是治国之事的核心。质言之，絜矩之道不可理解为“以恕待物”的道德感召，其旨在设立合理的制度来保障民众的基本生存：
一国之人，为臣为民，其分之相临，情之相比，事之相与，则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉，取此六者情之所必至、理之所应得者，以矩絜之，使之均齐方正，厚薄必出于一，轻重各如其等，则人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而国乃治矣。[1]438
较之于朱子以心性成就政治的平天下路径，船山则侧重于强调政治自主的实施。因此，现实的具体时势与人情的特殊性和复杂性就必须被考虑在内。如此，絜矩之道要解决的问题就转变为如何齐同现实臣民的不同欲望与好恶。“故民之好恶，直恁参差，利于甲者病于乙”[1]440，唯一可能的办法就是“整齐其好恶而平施之”[1]440。
罗尔斯曾这样描述有关正义的第二个原则：“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益。”[14]56尽管船山并无现代意义的平等、正义观念，但在涉及治国和人民利益问题上，他所期待达成的“均平专壹而不偏不吝”[1]440的状态确乎具备分配正义的某些特征24。在船山看来，政治的现实性就体现在人情欲求的公共性当中。“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也。”[1]641个体情欲虽然多变，但“情之所必至”的公共性欲求是一致的。借沟口雄三的说法，此欲“不单纯是个体的生理性、本能性”欲望，而且是“作为多种欲望相互间的问题而被社会化了的”欲望。[15]67换句话说，作为有限的主体，其人性固有的基本情感取向与欲望就是公共原理的依据所在，即“理之所应得”。这个意义上，以絜矩来整齐好恶的关键就在于通过“上下”“左右”“前后”的生存境遇，依照分位的次序、人情的比照、事宜的往来，确定较为公平的政治原则。因此，絜矩之道就不仅仅是主体间的互动与感化，还是统治者以“大公之矩”为原则进行的“均平”分配25。以此原则，治国才能“厚薄必出于一，轻重各如其等”。
综上，船山拒斥以道德修养贯通政治秩序，强调建立国家最为基本的规矩、制度在落实人心上所起的作用。这就突出了新民之道亦即政治的独立含义。虽然朱子也强调“人”“土”“财”“用”在政治生活中的重要意义，但在“治国平天下”章的最后，朱子仍是以“明明德于天下”为“平天下”的“内在动因与最终目的”[16]88。从不太严格的意义上说，朱子坚持道德的优先性，标举明德自天子以至于庶人的推扩，使平天下之政只能是明明德于天下的过渡环节，其独立性在人心所同然的意义上隐而不彰，复性之善才是儒家人间秩序的理想状态。而船山则以明德、新民为两纲，突出新民之道中齐家、治国、平天下的自主性26，标举絜矩的“均平”义。即使明德依然为本，但在新民之道的展开过程中不得不切实考量民众的复杂性与特殊性。复性之善被限制在正当性的规范当中，儒家人间秩序的建立以贯通天理人情、各正性命的政治生活为目的。只有经过“大公之矩”的制度建构，治国、平天下的政治、教化理想才能真正实现。
结语
威廉斯曾区分出政治理论的两种模式，即“政治道德主义”与“政治现实主义”。前者坚持“把道德置于政治之前”，后者则强调道德“内在于基本政治问题”。[17]95-97在君主制背景下，朱子与船山都认为最好的政治制度是以德性为开端，且以德性为终结。是故，从这个区分来看，朱子与船山显然都是某种意义上27的政治道德主义者。尽管船山突出了新民亦即政治的自主性，但这并未溢出“理一分殊”的原则。不同的是，身处明清之际的船山，切身感受到了政治秩序的崩溃与瓦解。因此，基于遗民的经世之风，船山反思皇权专制的危害与士大夫觉民行道的流弊，重返朱子学的传统并予以修正。在扭转《大学》关于道德与政治传统解释的同时，重构家国天下的道德正当性基础，在儒家政治哲学上具有突破性意义。可惜的是，船山寓于专制而终不能开出政道28，即使在治道上有所创发也难以真正安顿天下百姓的精神与自然生命，这就进一步促使我们反思儒家的政治哲学之出路与未来。
参考文献
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[15]沟口雄三．中国前近代思想的屈折与展开．北京:生活·读书·新知三联书店，2011.
[16]何青翰．何以为政:论朱子《大学》思想中“平天下”与“明明德于天下”之异同．中国哲学史，2024(2).
[17]威廉斯．政治理论中的现实主义和道德主义．马克思主义与现实，2011(3).
注释
1马基雅维利认为，“真正的政治哲学”是从他开始的，参见列奥·施特劳斯:《现代性的三次浪潮》，载《苏格拉底问题与现代性》，北京:华夏出版社有限公司，2022年第3版，第492页。对这个观点，学界也有反对意见，如刘玮认为马基雅维利的说法其实在亚里士多德的政治学中已被言说，参见刘玮:《为僭主出谋与为君主献策——亚里士多德与马基雅维利论政治现实主义》，《政治思想史》2011年第4期。
2关于这场政治哲学革命与后续发展，吴增定有详细的梳理，参见吴增定:《利维坦的道德困境:早期现代政治哲学的问题与脉络》，北京:生活·读书·新知三联书店，2017年。当然，对这些人物的理解，也有部分学者持不同意见。以霍布斯为例，目前对其的研究基本上是世俗主义与公民宗教的理路，陈江进就吸收施米特的观点认为霍布斯应该被理解为基督教神学家，参见陈江进:《重思霍布斯的政治哲学与宗教的关系——以利维坦之死为视角》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2023年第1期。
3这个说法取自施特劳斯，参见列奥·施特劳斯:《现代性的三次浪潮》，载《苏格拉底问题与现代性》，第490—503页。
4张灏就说过:“儒家的原始模式也隐然蕴涵一个更基本的理念:政治与道德精神是分不开的。道德精神必须通过政治才能进入群体生命;而政治必须以道德精神为它的存在的理由与意义的基础。”(张灏:《传统儒家思想中的政教关系》，载《幽暗意识与时代探索》，广州:广东人民出版社，2016年，第77页)
5相关说法可以参见萧公权:《中国政治思想史》，北京:商务印书馆，2017年，第490—500页;陈赟:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，上海:复旦大学出版社，2007年第2版，第488页;赵法生:《〈大学〉“亲民”与“新民”辨说》，《中国哲学史》2011年第1期。
6何青翰就反对这种观点，参见何青翰:《何以为政——论朱子〈大学〉思想中“平天下”与“明明德于天下”之异同》，《中国哲学史》2024年第2期。
7陈赟说:“在朱熹和王阳明那里，成德的迫切要求引向了内在的心性领域，精神的客观化由于没有被纳入主体发展的场域，所以，自然、文化与历史都没有在存在论中获得积极的定位。”(陈赟:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，第487页)田丰指出，由于船山反对经典的易简化，因此在诠释《大学》时，船山“颇费苦心给予《大学》许多不同于道学传统，甚至未必合乎文本的解释”(田丰:《王船山体用思想研究》，北京:中国人民大学出版社，2020年，第452—453页)
8参见孙钦香:《王船山对儒家政治哲学的反思与重建——以“理一分殊”重释〈大学〉“明德与新民”关系》，《江苏社会科学》2019年第5期;郝颖婷:《“家国一理”与“家国殊等”——王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构》，《中国哲学史》2020年第2期;谈天:《修己与治人——从朱熹与王夫之对絜矩之道的诠释说起》，《理论界》2023年第7期;何玮:《〈大学〉“絜矩之道”探微——以朱熹与王夫之为中心》，《船山学刊》2024年第3期。
9例如，吴根友分析了王夫之对“庶民”“禽兽”“丘民”的看法，参见吴根友:《王夫之“文明史观”探论》，《中国哲学史》2020年第1期。相关研究还可以参见谷继明:《清代思想的异调:王船山政治哲学再探》，《孔学堂》2016年第4期;郭征:《民生、人伦与性命:王船山对民心问题的阐释》，《人文杂志》2024年第8期。
10王夫之:《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，长沙:岳麓书社，2011年，第62页。值得注意的是，船山不是在注解《论语》中而是在讨论《大学》“此谓知本”中提出此观点的，而且，船山明确地以修己治人接于明德、新民之后，可见二者的相似性。
11田丰:《王船山体用思想研究》，第453页。这种拒斥在一定意义上也是船山精英主义的体现。
12参见吴增定:《利维坦的道德困境:早期现代政治哲学的问题与脉络》，第75—84页。
13其实，朱子的这个注解还不到“推”的层次，在《朱子语类》中，弟子问“治国在齐其家”，朱子说“且只说动化为功，未说到推上”，但自“如保赤子”后，就都是“推”的层次了。这里区分了两个不同的层次。在“如保赤子”之前，还没涉及统治者推家以至于国的道理，只是强调感通动化的意思;在“如保赤子”之后，才涉及此意。细察《大学》此章语脉，似乎没有区分出这两个不同层次。朱子应当是认为“如保赤子”之前的话属于对齐家治国之道的总体性概括与普遍性道理，故有此言。不过，即使是人君齐家治国，也当从孝悌慈始，因此这里还是遵循《大学》文本的脉络强调“推”的意思。参见黎靖德编:《朱子语类》第2册，北京:中华书局，2020年第2版，第435页;朱熹:《四书或问》，上海:上海古籍出版社，2001年，第33页。此外，船山对朱子的诠释也很重视朱子的区分，认为“朱子又言‘此且未说到推上’，直尔分明”。不过，船山试图借此语强调“推”的复杂性，和朱子的意思还不完全吻合。参见王夫之:《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第431页。
14关于船山对心学的批评，参见孙钦香:《心学批判的有效性及其限度——以王船山的心学批判为例》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2024年第1期。
15关于阳明的“明德亲民合一”说，本文无法详述，可参见陈立胜:《如何与天地万物成“一家之亲”——王阳明亲民说发微》，《孔学堂》2022年第2期。
16这种说法参见王守仁:《亲民堂记》，载《王阳明全集》，上海:上海古籍出版社，1992年，第250—251页。
17朱子说:“矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。”(黎靖德编:《朱子语类》第2册，第440页)
18朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第11页。船山在《读四书大全说》中就对朱子这里以德为明德的理解有所批评。在船山看来，“先慎乎德”之德不可理解为明德。作为虚灵不昧的心体，明德“有善而无恶，有得而无失”，无须以审慎的态度检点恶念。而从《尚书》《礼记》《论语》中看，“慎”字恰恰应该被理解为被动性的防检。参见王夫之:《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第441页。
19这种张力实际上就是朱子思想中内圣与外王之道的张力，可参见何青翰:《何以为政——论朱子〈大学〉思想中“平天下”与“明明德于天下”之异同》，《中国哲学史》2024年第2期。
20如果从思想演变的逻辑来说，船山对朱子的这种修正意识主要出于他对心学的反思。正是因心学可能导致政治的无序，船山才重建秩序。而在重建秩序以立皇极的过程中，船山意识到朱子后学甚至是朱子的政治观都会导致政治的过度理想化。郝颖婷就说:“在船山看来，不论是朱子式的还是阳明式的，其家国关系在根本上都遵从着自发性逻辑。”(郝颖婷:《“家国一理”与“家国殊等”——王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构》，《中国哲学史》2020年第2期，第118页)相关研究还可参见谷继明:《清代思想的异调:王船山政治哲学再探》，《孔学堂》2016年第4期。
21由于篇幅的限制，本文无法对船山的政教观进行详细说明，有关这方面研究可参见郝颖婷:《“家国一理”与“家国殊等”——王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构》，《中国哲学史》2020年第2期;孙钦香:《王船山对儒家政治哲学的反思与重建——以“理一分殊”重释〈大学〉“明德与新民”关系》，《江苏社会科学》2019年第5期。
22船山这种观点除了反对朱子后学外，对阳明后学的反思显然也是重要因素，参见郝颖婷:《“家国一理”与“家国殊等”——王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构》，《中国哲学史》2020年第2期。
23这种说法参考了霍耐特的说法，参见阿克塞尔·霍耐特:《为承认而斗争——论社会冲突的道德语法》，上海:上海人民出版社，2021年第2版，第126—180页。
24参见彭传华:《王船山关于分配正义的论说》，《武汉大学学报(人文科学版)》2015年第4期。这里只是承认船山的观念有分配正义的某些特征，而不是说絜矩就是分配正义。因为根据罗尔斯归纳的有关正义的两个原则，船山所论很明显不符合第一原则，而只是与第二原则具有相似性。参见约翰·罗尔斯:《正义论》，北京:中国社会科学出版社，1988年，第61页。
25这里使用“分配”一词，是以广义的分配即社会资源的配置来说明船山的“均平”说，以此来说明船山在政治上相较于朱子的突破性意义。
26船山对治国与平天下也是分开处理的，不过可能是限于文本的原因，他并没有详细阐述，而仅仅是指出了双方的不同。参见王夫之:《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第436—437页。
27这里所谓的“某种意义上”指的是从道德与政治的关系来看，而与威廉斯的政治现实主义是截然不同的。
28牟宗三就说:“王船山已甚能触及此问题，然其言论每至此而穷。并不能从义理上开出应然之理路。”(牟宗三:《政道与治道》，长春:吉林出版集团有限责任公司，2010年，第10页)
王哲毅，武汉大学哲学学院博士研究生。
原文刊发于《船山学刊》2026年第1期55至69页
