张艳婉，湖南中医药大学马克思主义学院副教授。
摘要：人是身心统一的存在，如何克服现实中身心的不完善性和有限性，实现理想境界上的身心合一，是儒家道德修养论的关键问题。身心之间是儒家道德修养的内部场域，日用伦常的生活世界是道德修养的外部环境和条件。在修养过程中身心之间的内在修炼既有积极层面的存心、养心、尽心工夫，先立其大，又有消极层面的省察克治，严格的自我反省、克去私欲；既有由内而外的积极扩充，也有由外而内的被动防御。道德修养的深度和广度随着身心交相感扩展到身心交相养，再经身心反复体证，最终实现自我的完善与提升。同时，身心修养的过程不离现实生活中的切身体察与事上磨炼，在人伦日常中得“高明”。通过对儒家身心修养工夫的四种工夫路径的梳理，揭示儒家道德修养的内在理路，既有利于理解儒学作为身心之学的根本特征，也有利于深入探究儒家德性成就的内在过程。
关键词：儒家；身心观；修养论
儒学作为身心之学，身心合一是其道德修养论的指归，但儒学思想发展中存在重“心”抑“身”的理论倾向：儒家关于“心”的认识精微而深奥，思想家们将道德的根据和动力置于“心”上。相较之下，“身”的失语则点出了儒学作为身心之学的尴尬。重心抑身的理论趋势下身心合一的修养如何实现？如果德性成就的根据在“己”、在“心”，那么“身之修”有何作用？
从人之为人和何以成德的反思角度来说，“心”代表着认识主体、道德理性和道德主体性，“身”则代表着形躯肉体、自然感性欲望、形色和躬行实践等。身心既是一体，又存在矛盾。因其矛盾，回答了儒学为什么修身；正是合一，解释了何以修身。身心既相分又合一，道德修养的过程就是在身心矛盾的和解中实现身心和谐的过程。在此过程中身心的互渗、交融与转化是道德修养之所以可能、可行的重要契机。“儒者，濡也”[1]3622，儒家认为德性修养能濡养润泽身体。身体的“濡养润泽”是通过外在言行举止的修饰与内在心性修养相贯通，使内在美好的德性朗现于身体，因而身心修养便是贯通内外的身心兼修，也是全身心投入的道德修养。早期儒家便已存在两条进路：与外在的礼乐训练相关的修“身”进路和以向内的精神修炼为主的修“心”进路。余英时认为：“‘修身’最初源于古代‘礼’的传统，是外在的修饰，但孔子以后已转化为一种内在的道德实践。”[2]123孟子之后儒学更是采取以心性修养为核心的内觉理路。身心修养是以积极的内心培育和塑造为本，还是以消极的欲望节制、情感调节为重心？儒学身心修养如何展开？回答这些问题，需从下面四条路径来探究。不同时期不同思想家有着不同侧重，但其立论的根据均是奠基于身心之间的互动关系。
一、先立其大的存心工夫
儒学将修身成圣的可能性和可行性建立在“人心”基础上，因而修养之道首先在立心，即孟子所说的“先立其大”。个人要立己、存己首要便是让心自作主宰，因而修心在儒家修养工夫中占据核心或主导地位。“小体”的口腹欲望虽需满足，主“思”的“大体”更要养护，先立其大才能“小者不能夺”，因而修心在追求德性和主体完善中更为重要。
（一）感发：身心修养的起点
朴素的道德情感起于个人对他人心理的感同身受，个体的感知之心是道德形成最基本的条件。儒学强调“感通”的重要性，如提出天地和合、阴阳交感，打破了天人之间的隔阂。为什么“感”是身心修养的起点？首先，从功能上来说，身与心是相互感通的，人的感官中最重要的是心，心是五官七窍活动的主宰，五官七窍是心的作用载体；其次，心可以与外部世界感应、感通，心能接物应事，外物诱导和激发心的行动，如见父知孝、见孺子入井有不忍人之心；最后，人与人之间的情感是共通的，人能对他人的痛苦和快乐感同身受，有感而发地对他人关心、关怀、关爱。儒家仁学理论正是建立在这种情感基础上，孔子以孝亲敬长为仁的开始，“孝弟也者，其为仁之本与！”[3]48并推而广之“泛爱众，而亲仁”[3]49，“己所不欲，勿施于人”[3]132，这些都建立在“感”的基础上。孟子从“恻隐之心”出发，强调“亲亲而仁民，仁民而爱物”[3]363，从身与心相感到自我与他人共在。正是因为人拥有共情共感能力，感同身受、设身处地、推己及人的扩推方式才有可能。理学“万物一体”思想也是建立在“感”的基础上。如张载认为天地与万物是父母和子女的关系，他说：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。感者性之神，性者感之体。”[4]63张载认为天地万物和人之间无不感通，将民胞物与、万物一体思想建立在“感”的基础上。程颢则将“仁”建立在人与人之间痛痒相切、互感互通的心的机能基础上：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”[5]33不识性理为“麻木不仁”，感而通才能达到“仁者，以天地万物为一体”[5]15。钱穆认为孟子所说“仁，人心也”是一种共通心：“故此所谓人心者，乃指人类大群一种无隔阂，无封界，无彼我的共通心。到达此种心的境界则谓之仁”[6]18。人与人相感、人性与天道相通，天、地、人、万物才能为一体。儒家注重感应、感通、交感、感动、感悟在成人成圣中的重要作用，“感”作为身心修养的起点，为身心相互沟通提供内部条件，为道德修养的实现提供可能性。
（二）操存：对善心的保存和固执
个体在心对外部世界有所感后，还需对这种情感不断地操存使之累积生长。孟子认为“四端之心”最初的状态是脆弱的，如“火之始然，泉之始达”[3]238，必须加以操存、保养。他将“存心”作为君子和普通人相区别的标志，“庶民去之，君子存之”[3]293，君子善于存心并将仁义作为心的本质内容，“一般人因欠缺自觉而不善护持其本有的良知，致使良知不能免于蒙蔽”[7]116。理学发展了孟子这一思想，主张要以诚敬存心。二程认为“主敬”才能使人心专一不被外物诱惑：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主，如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。”[5]168-169心主于敬，才可以避免思虑的纷扰，天理也自然彰明。朱熹更是将“主敬”工夫作为“圣门第一义”[8]210，强调以敬自持、加强自律。陆九渊的存心之法则直指本心的顿悟，反对向外求索，通过“发明本心”的工夫，达到此心“澄莹中立”[9]429的理想境界。儒家“存心”工夫尤其注重存恻隐之心，恻隐之心为四端之首。就心的发动顺序而言，恻隐之心最早发动；就重要性而言，恻隐之心通贯是非、辞让、羞恶三者，因而存恻隐之心是存心的关键。朱熹提出：“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”[8]1289陈立胜也认为“恻隐是仁心‘跃动’之源头”[10]134，强调恻隐之心的首要地位，肯定其为一切道德活动的源头活水。因而存心更深层次的要求是抓住道德“开启之处”这一重要关口，使之不断扩充累积。
（三）涵养：“集”和“养”的工夫
因为心“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡”[3]331，容易“陷溺”“放失”，容易为物所役。故继操存工夫之后，儒学提出对心要涵养。养心就是要使心始终保持清明、凝定专注。如何涵养？孟、荀开启了两条不同的工夫路径：孟子主张持志养气，他的“气”乃是“集义所生”[3]232“直养而无害”[3]231，“义”在养气的过程中不断累积不断扩充，“义”之德性充分贯注于人的身体之内，由此形成了“至大至刚”充塞天地的“浩然之气”，因而持志和养气是同一修养工夫的不同方面。荀子则主张“治气养心”，他的“气”主要指“血气”，他主张通过外在的规范克制和约束人的自然欲望、生理本能。他说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”[11]31通过“得师”“由礼”的工夫实现内心“虚壹而静”的“大清明”境界：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”[11]469黄俊杰认为：“如果说孟子所‘养’的是一种顺取的进路，荀子所‘养’的则可说是一种逆袭的工夫。”[12]48针对如何养心的问题，孟、荀开启了由内而外充养和由外而内约束的不同进路。
（四）扩充：尽心知性的实现
先立其大的心上工夫，除了“感”“存”“养”等保持心的专一凝定的工夫外，还需要充分地扩充自心。尽心是心上工夫的最高境界，《孟子》七篇以“尽心篇”为结是寓有深意的，孟子从性命天道的高度提出“尽心知性”，通过心的反思能力不断证得性体而知天。理学强调以精进不已的道德修身工夫进入天人合一的本体境界。如张载讲“大其心”体天下之物；阳明也认为“人”即“天地之心”，将本心扩充上达可合于天地之心。心学的这种“扩充”和致良知之“致”的工夫与孟子的“尽”异曲同工，程朱理学格物致知工夫也可视为“尽心”工夫的“进阶版”和“增强版”，格物致知并非仅是向外的为学求知，还指从源头上下功夫，存虚灵不昧之心，从而具众理应万事。
综上可见，儒家心性修养从先秦发展至宋明，围绕道德心的感发、扩充本体之心的工夫展开。先立其大的心上工夫其理论预设是性善论，人心拥有善的“端绪”，道德修养就是存养扩充这种善的潜质直至德性实现。儒家的心具有善的导向，但也存在放失和遮蔽的风险，此“心”并非能时时自作主宰，也会出现自暴自弃、“旷安宅而弗居，舍正路而不由”[3]281的情况。因而儒家道德修养除了从心性角度对道德自我进行充分掘发外，还充分考虑外在的、后天的因素，在修养过程中将修身和修心统一起来，将正向的积极扩充与负向的被动防御作为并行路径，促进身心和谐互动。
二、省察克治的约己工夫
先立其大是儒学“修心”的工夫，是从积极意义上培养内心之善，挺立心之自作主宰、自我抉择的主体作用，并以之为道德行为的动力和依据。与先立其大相对的修身路径则是消极层面的“省察克治”，即防范和抑止一切身心之恶的“约己”工夫。儒学始终对身心保持着审慎、醒觉的态度。省察克治的“约己”工夫分三步：首先，反观内省、正其不正以归于正，此即“省察”；其次，审慎和克制自我之私，此即“克”；最后，对身、心消极因素进行矫治和规约，此即“治”。
（一）正己：正其不正，以归于正
什么是正？《论语》的“正”是对外在身体样态的礼仪规训，如“席不正，不坐”“割不正，不食”[3]120，要求正容貌、正颜色、正衣冠、正立、正坐、正味，可见《论语》从“复礼”的角度强调“身正”，要求言语行止符合“礼”的规范。《大学》的“正”则转向内在层面的“正心”，所谓“心正而后身修”[3]4。“修身”的前提是“正其心”，若身“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”，则心“不得其正”。[3]8“正心”要求心成为一身之主，只有心真正成为身之感官欲望、生理需要、情绪情感的主宰，身心才能达成一致。“正心”是孟子的“求放心”，通过“求放心”的工夫找回本心，也是二程说的“心要在腔子里”[5]96。如何“求放心”？朱熹指出要“常常唤醒”“常用提省此心”“不可恁地放荡”[8]201，甚至说“日夕常照管令在”[8]202，这便是他的“常惺惺法”[8]1503，让人心常常处在警觉收敛之中。朱熹认为如果循人心、人欲而行，则心为私欲所蔽而不得其正，因而“正人心”就是格心之非，通过严分省察“守其本心之正而不离”[3]14。阳明主张心之本体端正无私，私意发动后才有了“不正”。这表明儒学省察工夫已进入幽深晦暗的人心深处。因而“正心”就是从心的表层由浅入深、层层体认，革去心中不正之意念，教人“在源头上明彻”[13]131。
（二）克己：对己私的审慎和克制
“克己”是儒家重要的修身工夫。《论语》提出“克己复礼为仁”[3]131，通过“克己”到“复礼”的工夫实现“仁”。何晏的《论语集解》和皇侃的《论语义疏》将“克己”解释为“约身”“约俭己身”[14]297-298。如何“约”？孔子说“为仁由己”[3]131，颜子“其心三月不违仁”[3]86，可见在先秦时期“克己”并非由外在力量来强制约束，而是道德主体自觉自愿地约束自己的欲望和行为。后学将“克己”理解为“克去己私”，这一认识成为儒学诠释的主流。如扬雄解“克”为“胜己之私”[15]415；二程认为只有内心无私可克，天理才能自明；陆九渊认为私欲是对纯善无恶的本心的遮蔽，须层层剥落；朱熹解“克”为胜，将“己”理解为私欲，释“克己”为胜身之私欲，认为“克己”如同一场不进则退的战斗，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”[8]224，只有“日日克之”[3]132，才能私欲净尽而天理流行；阳明强调“一念发动处”的醒觉，警惕内心深处处于萌芽状态的错误意识、不正当的私欲或不正常的情绪，这就是克己。
（三）治身：对自然情性的矫治
“克己”是天理与人欲的斗争，“治身”则是相对和缓的工夫，日久才能见效。首先，“治”的对象除了身和气，还包括心。相对身而言，心更隐微复杂，包含了情、欲、意念等因素，并非纯然是善。既有“良知之心”，也有“已放之心”，所以修心工夫可分为积极和消极两面，积极的修心工夫如操存、涵养和扩充，消极的修心工夫如寡欲、养气、“不动心”，都是减少和减弱内在情和欲对心的影响。其次，心具有主体性，心为主宰是“治身”的前提。唐君毅认为“要使此身为此心所用者。此便是心反诸身，而主乎此身，以心之大体主耳目之小体”[16]54。孟子的“心之官则思”[3]335，荀子的“心有征知”[11]493，张载的“大其心”和陆九渊的“发明本心”，都强调了“心”在“治身”中的主宰和决断作用，当欲有“不及”或“过之”时，心可“使之”亦可“止之”，此即小体为大体所用。张载和朱熹强调“心主性情”，突出“心”对生理需要和物质欲望的克制、对心理情绪的调节和规约，以性命之正统领身体的血气之情。船山则抓住心的未发向已发交接的“动几”处，即抓住欲、怠、情、人心等关节点进行辨识和导引。再次，“治”需发挥礼和义的矫治作用，以礼义节制人的欲望。儒家自孔子以来就强调“复礼”，视听言动、言行举止须符合规矩礼节。荀子以“性恶”为依据强调礼义法度的重要性，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”[11]514。荀子从礼义的起源解释礼义可以约束矫正人的自然情性，“正之”然后“导之”。张载继承了荀子这一思想，提出“然治身当在先，然后物乃从，由此便有亲疏远近先后之次，入礼义处”[4]288，以礼义治身即是他知礼成性的“入手处”。船山认为：“有其欲而以义胜之，有其怠而以敬胜之，于情治性，于人心存道心，于末反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。”[17]754船山强调儒家礼义治身是内外贯通、“反身自治”。
三、身心交互的体证工夫
儒家身心修养不管是由内到外不断扩充的积极路线，还是由外而内、排除外界干扰的消极路线，都强调了身心内外的一体互动，若无身心互涉互动，主体的向善和生命价值则难以实现。那么，身心如何互动沟通？
（一）诚中形外：身心俱到的修养
儒家所说的“修身”之“身”是广义之“身”，即整合身与心一体修之，如阳明对修身的认识：“何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。”[13]1069-1070前文提到作为一个身心一体的自然人，身心有着不同的需求，过度的欲望往往导致身心的分裂。儒家主张通过修身来消解身心的矛盾，消除欲望的遮蔽和外物迁转的消极影响，这种道德修养必然要求调动身体的每一个感官、每一个部位都参与其中，是身心俱到的修养过程。如孟子“践形说”所主张的：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[3]355形色、头面背、四肢百体朗现天道之诚，仁义礼智的德性来源于天道，又融贯于人身。徐复观认为：“孟子的尽心，必落实到践形上面。能践形才能算是尽心。”[18]167尽心并不是修养工夫的尽头，必须落实于践形，“天道”落实在主体身上，充分发挥各官能所潜伏的能力（天性），能践形才算是尽心工夫的完成。荀子也说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”[11]14君子之学既入耳入心又能充分在身体上体现出来。孟、荀均主张通过修养将自然的身体转化为德性的身体，这种修养必须是身心俱到的修养，而非“独其心”的心上工夫可以达成。张载认为通过“虚心”与“得体”的工夫实践，实现二者的“交相养”与“内外发明”，方能达到圣人所说的“合内外之道”[4]270。船山强调大体与小体相互作用：“故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。”[17]741“由此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。”[17]742大体和小体虽有不同，却共同发挥各自不同的作用，即“大体固行乎小体之中”。
（二）身心体证：内修与外修互动
儒家强调体会、体悟、体证，这种“体”有着全身心去“体”的含义，讲究“以身体之，以心验之”[19]720的过程。儒家认为对万事万物的体认由身体的感受进入内心，因而修养工夫也应由身入心，从身心一体去体证、去感悟。孟子说“形色，天性也”[3]360，形色，即人之血气体貌体魄，孟子以“天性”之说肯定了人的身体本有的价值和意义。他的“持志”和“养气”便是身心一体的修炼功夫，心之德性充分贯注于身体之内，身体朗现至大光辉的道德。荀子“治气养心”的修养方法讲究对身体的自然血气进行调治，以身体的自然血气为入手处，由外向内对心进行修养。
儒家内外交养的修养路径可具体展开为两个层面：就人与自我、身心的内在关系而言，为内圣之道，强调内在的心性修养，修养的工夫注重全身心的践履和体悟。就人与外部世界的关系而言，个体积极地修养身心，以天下为己任，在身心修养中达致内圣与外王的统一。从“大学之道”的图式也可清楚地看出内修与外修两条修养路线的交互作用，熊十力认为：“八条目虽似平说，其实，以修身为本。君子尊其身，而内外交修。格致诚正，内修之目也，齐治平，外修之目也。家国天下，皆吾一身。故齐治平，皆修身之事。”[20]88《大学》“八条目”中格、致、诚、正是“内修”，而齐、治、平则是“外修”。儒家主张在内修与外修的双向互动中达成内外一致、身心合一和家国天下的理想境界。日本学者汤浅泰雄认为“修行”作为东方思想的哲学基础，它的独特性在于“必须倾注整个心灵与肉身”，“修行是一种通过运用整个身心而获取真谛的实践”。[21]9只有身心交相互进，内外贯通，才能达成身心和谐融会的生命气象，达成对天道本原的把握和体证。
（三）反求诸己：于身心上的反与复
身心修养不是仅向内用功，而是由身与心的交相感到身和心交相养，并进一步到全身心的参与体证再到身心的相互转化。只有道德性的心与“切于吾身”的感受结合起来，才能真正让身心的功能和作用充分发挥，以此来成就德性和德行。“身心相体”体现了儒家特色道德修养工夫———“善反”，具体展开为在身心上反和复的工夫。反和复的工夫有以下含义：其一，“反”有反躬、躬身之意；“复”则是回复、返归的意思。皇侃《论语义疏》云“复，犹反也”[14]297，朱熹也认为“复”同“反”[3]131。儒家将仁义礼智等道德原则上溯于天、内在于“我”，“反身”意味着身从外界各种活动中返归于内在自我的体认，“复”是为了回到本然善性所做的主观努力。朱熹说：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”[3]373反是反于本、反于心，复是复其初、复其性。其二，反和复是道德主体内在觉悟式的后天努力。孟子论“反”的工夫：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”[3]373又说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”[3]358“性之”是完全顺应本性无须努力，圣人之性天生完备，由内到外顺性而发便符合道，如《中庸》的“自诚明”。“反之”则说明一般人需发挥主观能动性，经后天努力修养和切己自反才能充分完善自我、实现自我，即“自明诚”。其三，反和复是改过迁善。儒家主张向善而行，也提倡闻过而改，如《周易》提出“见善则迁，有过则改”，《论语》讲“过则勿惮改”，王龙溪认为“复”是迁善改过1，李二曲在《四书反身录》中指出切己自反就要改过迁善2，如此道德自我才能自立自得。
儒学反和复的工夫，实质是在身心上反复验证和推扩、复归本然善性的过程。张载认为“性于人无不善，系其善反不善反而已”[4]22，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”[4]23。由气禀决定的“气质之性”并非纯善无恶，需要加以“反”的工夫，才能变化气质复归于至善的天地之性。程颢曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”[5]5可见其“体贴”工夫是将已放失的心约束起来，使其返回到身上来。朱熹主张严格的自我审察，主体通过不断检视自我，使心无偏滞、不累于物，通过“反”和“复”的过程，使天赋之善性得以完全呈现，“人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅”[8]2526。阳明也认为修养工夫就是要从心到身、由内而外日日省察，只要发现有一念不善就要如猫之捕鼠立即克去。
儒学“反”和“复”的工夫预设了本然层面身心一体、本性具足，修养工夫则是为了克服现实生活中身心的所蔽、所惑、所累，因而“复其初”“反之本”“归于仁”需要在身心上完成，复归于人生本原，由此实现身心合一。
四、躬身实践的成己工夫
在儒学道德修养论中，成己无疑是最高修养境界。人要改变、完善自身或者说真正成就自我，需身心交关的修身与修心工夫，成人与成物内外统一的工夫，以及成身与成性相统一的德性生命的实现，这是成己工夫基本的思维架构。这当中离不开身心体证、交互的工夫，也无法脱离人们的现实生活。
（一）体究践履：践行与践形
儒家道德修养论重视个体的德性养成和工夫论的方法与意义。思孟学派的工夫论，注重内心和情感的体证，修养路径由心而内转。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[3]350荀子的工夫论，则注重礼的外在规范作用，主张“化性起伪”，经过一系列自内至外、由外而内的修养转化，使个体生命获得整体性的完善。儒家主张通过自觉的道德修养，将内在的“德性”充分发挥，最后实现“成己”，成己意味着道德自我的完善和实现。在此过程中，自我身心交感互动、相互转化，但德性的充盈流贯还需要主体进一步地自我体悟、参验、领悟。儒家的成己不仅从内在层面进行探求，还需要践形，并在人伦日用中践行，然后才能实现成己与成德，因而践形和践行是修养工夫的最后环节。
孟子的“践形”思想并未充分展开，后儒对其也缺乏深入发掘。儒学提到修养工夫的主要用语是“践行”。“践形”与“践行”应是两种既紧密关联又存在明显差异的修养路径。践有践履、实行之意，“践行”之“行”与“言”或“知”相对，如孔子讲言行一致，阳明说知行合一，主要从人的品行和道德层面来讨论。“践行”强调内在的道德认知落实于外在的道德行为实践，即“行践于言”；孟子的“践形”是形色、头面背、四肢百体朗现天道之诚，内心之德性充沛并与形躯、四体相融贯而实现德性流行。“践形”要求内在的道德情感、道德认知、道德意志须落实、彰显于主体的形色上，即“德充于容”3。“践形”与“践行”本是相互补充的两条修养路径，理学家对格物致知的重新诠释和解读，在两条路径中重点突出了“践行”。有学者认为宋明理学中理学与心学的分歧、对立等等，与“践形”和“践行”的不同进路直接相关。[22]49不可否认知行合一是理学修养论的基本导向，“践形”逐渐隐没，直到船山时这一导向才发生转变。船山说：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。”[23]138船山强调以道体身和以心尽性的合一，成己是成身与成性的合一，以仁义礼智为核心的德性意识的完善即“性成”，须以声色臭味等感性欲望的合理满足即“身成”为基础。船山对身与性的生成性的强调更鲜明地突出了身体的地位，是对孟子“践形”工夫的进一步凸显和推崇。
综上，儒学的躬身实践应是“践形”与“践行”的互补，贯通身心内外，知行合一、主客观统一。道德践履在生生不已的生命历程中去实现，在人伦日用的现实人生中去展开。
（二）实证实修：从视听言动处展开
儒家修身不仅要求全身心参与体会，更要发挥主体性去亲历亲证、实证实修，即从身边细微处，从一言一行中去理会，去体察，去涵养。朱熹认为“如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞著了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。”[8]683朱熹强调修养工夫必须凭借“实心”方能有所成就。船山主张修身要落实在视听言动中，认知层面心意知的修养是修身的根本，应从视听言动的细微之处入手。黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》中申明阳明心学“力行”的思想：“‘以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也’。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”[24]197黄宗羲等明清之际启蒙思想家均反对空虚无物的主敬工夫，认为身心修养工夫最得力的方式就是实证实修，即在日常的视听言动等细微之处切实做工夫。
（三）不离百姓日用：在日用常行中修身不辍
儒学强调将修养工夫落实到每一件事情中，即事上磨炼，不离日用实践。“孔子之言，皆不离日用寻常，即事言理，应答无方，下学上达，言近旨远，随读者高低而各得其所得。”[25]10孟子说“舜明于庶务，察于人伦”[3]294，日常生活中的任何境况都是实践身心修养的好机会，身心修炼不能在日常生活之外去寻取。《中庸》说：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”[3]28“知天”“知人”“事亲”是“修身”的前提，儒家“修身”立足于“亲亲尊尊”基础之上。在《延平答问》中李侗认为：“唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可合为己物，不然只是说也。”[26]336阳明极重视践履工夫，要求身心之学必须见之于日用实践：“夫‘德之不修，学之不讲’，孔子以为忧。……然世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”[13]85黄宗羲强调修养工夫“必有事焉”。李二曲认为身心修养要在“日用常行”中躬行实践。只会背诵辞章、静坐如枯木，这样的身心修炼于事无补。明代以来的儒学有着生活儒学的特色，强调对德性的体悟流贯于日用生活中，对日用常行中身心问题反复省察，时时保持道德自我的醒觉，并且终身不辍地践行身心修养，进而成就完备的道德自我。
结语
古人以琢玉之工“如切如磋，如琢如磨”比喻修身，揭示修身是一个复杂而精进的历程。在此过程中，心的涵养、反省与身的持守、修炼相互为用。尽心与践形的贯通，既凸显了“心”的道德主体地位，强调主体向内努力、觉悟德性；也彰显了“身”在修养工夫中的不可或缺性，后者体现为具体的身体姿态配合与具身化的感官参与。
儒学作为身心之学的特质，需从道德自我的发展和德性实现的角度来考察。“心”是“身”的主宰，身心之间相互涵摄，道德修养须基于身心的特点和需要。修养工夫的展开需身心共同作用，并以正反路径交相并进。正向进路立之、存之、养之、扩充之、推广之；反向进路则是克之、正之、治之；再加以身心修养双向互动、互相体证、涵养化成。在修养路径上既有节制和约束，更有引导、涵养和升华。德性在身心矛盾纠缠中得以显现，在身心互涉中得以实现和完善。因而解决身心问题的关键在于回到儒学“为己之学”和“成圣之学”的基本立场上。身心之学是儒家道德修养论在内在机制上更为深入的认识，回应了“修养何以可能”与“何以必须”的根本之问，同时也提出了道德修养更高的标准———身心转化与和谐。在这一框架下，道德主体的自我超越与实现，既离不开全身心的投入，也依赖于身心切要处、细微处的持续修养，更依托于主体在日用常行中的实证实修。儒家修养论展现出独特的理论进路，其核心在于将心性论、身心论与工夫论融贯为一，旨在实现道德主体内贯身心、外达世界的双向统一，构建既能向内安顿身心，又能向外推展联结外部世界的理论体系。
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[26]延平答问∥朱熹．朱子全书:第13册．朱杰人，严佐之，刘永翔，主编．上海:上海古籍出版社，2002.
注释
1王龙溪在《答聂双江》中说：“吾人一生学问只在改过，须常立于无过之地，不觉有过，方是改过真工夫，所谓复者，复于无过者也。”(黄宗羲:《明儒学案》，沈芝盈点校，北京:中华书局，2008年第2版，第256页)
2 李二曲就弟子所问“下学之实”说:“涵养省察，改过迁善，五常百行，无一或忽，即事即理，即粗即精，不离日用常行内，直造先天未画前。”(李颙:《二曲集》，陈俊民点校，北京:中华书局，1996年，第494页)
3“德充于容”“行践于言”出自柳宗元《伯祖妣赵郡李夫人墓志铭》“德充于容，行践于言，高朗而不伤其柔，严恪而不害其和”(柳宗元:《柳宗元集》，易新鼎点校，北京:中国书店，2000年，第175页)，这里借以说明践形与践行的区别。
