【内容摘要】 在部落社会，家族本位主义与自主平等-尚德尊贤原则作为社会生活的普遍原则而并存，家族之间通过“以德相争”实现社会整合，其极致就是大同社会。社会整合过程同时也是社会分化为贵族与平民的过程。最终，贵族成为支配一定区域的土地和人民的具有政治经济特权的势力集团，而贵族阶层成为由众多相对独立的势力集团组成的政治联盟。由于根深蒂固的家族本位主义，贵族所追求的根本上是权力地位。从家族本位的立场来看，德与势的抉择，实为权宜之计。在处于优势地位时，诉诸于强力显然是明智的选择。结果，“以势相争”取代“以德相争”成为政治的根本逻辑。然而，仅凭势力，终难逃衰败命运。经反思，周人建立礼乐制度。礼乐制度既包含着源于家族本位主义的家天下私欲，也包含着以天下一家为目的的公天下理想。虽然，周礼所蕴含的政治的私天下私欲埋下了礼崩乐坏的种子，它所蕴含的社会的公天下理想却在社会生活的各个层次上建立了全面系统的家族生活方式。因而，通过逐级在更高的层次上实践家族生活方式，实现德性的不断发展完善成为可能，由此体悟德性的深远的意义和价值成为可能。面对礼崩乐坏的乱世，通过深刻反思礼的演化过程，孔子认为，只有内归于仁，外归于家族生活方式，才能实现从个体、家庭、国家到天下都“无所不顺”的“大顺”世界，从而人类从治乱交替的历史循环中解脱出来。
【关键词】 家族 生活方式 大同 小康 大顺
据考古研究，距今约四千多年前，在中原地区继仰韶文化出现了龙山文化。许多学者认为，“陶寺遗址很有可能就是尧的都城”。[[1]]有些学者把考古发现与塞维斯的理论联系起来，认为“仰韶文化相当于部落阶段，龙山文化相当于酋邦阶段”[[2]]。
在塞维斯的理论中，人类历史是从低级阶段开始逐渐向高级阶段发展的进化过程。这个进化过程包括四个阶段：游团、部落、酋邦和国家。其中，部落是无政府的平等社会，而酋邦是不但存在统筹管理政治、宗教及经济等各种社会活动的管理中心的社会，而且在不同的血缘群体之间存在高低贵贱之别的社会。可见，从部落到酋邦的演进过程，不仅是社会整合的过程，而且是社会分化为不同阶层的过程。尽管如此，两者都以亲属关系为其主要的社会关系。这意味着，从部落到酋邦是以亲属关系为基础所展开的社会整合过程。
一、部落与家族
部落社会由许多相互拥有亲属关系的部分所组成，这些部分又由许多家庭所组成。“塞维斯指出：‘部落……是分散性的社会——其各个部分虽然有联系，本质上却是经济上自给自足、结构上重复一致、政治上完全自治的团体。……’在部落社会中，每个部落成员首先效忠于其所生活的基本单元，然后才去效忠于部落组织，两者往往不相一致，难以调和。”[[3]]
在部落社会，最基本的社会群体是核心家庭。然而，最重要的社会群体并不是核心家庭，而是家族，它是由以自己为中心从高祖到玄孙上下五代以内的直系亲属和旁系亲属组成的父系亲属群体。战国时期的《尔雅·释亲》和东汉班固的《白虎通义》都特别强调家族。在努尔人社会，除了家族这一层次之外，其他亲属群体层次上都不存在真正的领导者，它们只是带有联盟性质的群体而已。在克钦社会，最重要的社会群体也是家族。利奇指出：“这些地方性的世系群在一切关涉公共利益的事务上都团结得令人吃惊。……仿佛每一个这种世系群中的所有成员都拥有几乎同样的权利、持有同样的观点，而且世系群头领好似整个世系群的化身。”[[4]]
家族内部的亲属关系可分为纵向的代际依恋关系和其他横向的情感关系。横向的情感关系内含着展开差序格局的倾向，因而子孙之间的情感关系一代不如一代。与此相反，纵向的代际依恋关系的生物学原型是母子依恋关系。这种代际依恋关系非常强烈，以至于把依恋双方凝聚为同心一体、相依为命的共同体。若缺乏这种代际依恋关系，由于横向的情感关系所具有的差序格局特征，家族成员之间的关系会越来越疏远。
由于农业部落的家族成员常常代代聚族而居，并在日常的生产生活中保持稳定的亲密关系，能够持续强化代际依恋关系。因此，“不但借助于一代一代环环相扣的代际依恋关系建立以源自同一个顶点的多支代际关系为架构的共同体，而且以纵向的依恋关系为架构不断增强横向的情感关系，以至于把整个家族塑造成以依恋情感为联结纽带的共同体。”[[5]]这种家族最珍视的是亲子之情，因而慈孝成为家族伦理的核心观念。虽然，“环环相扣的代际依恋关系能够把具有直系血缘关系的几代人凝聚成同心一体的共同体，但其范围大体上无法超越五服家族。显然，自发的情感力量所能波及的范围存在明显的限制。”[[6]]
部落社会是不存在掌握正式权力的社会阶层和领导者的社会，但是，存在一些发挥相当影响力的魅力型首领或领导者。在人类学中，通常把这些人称为“大人物（Big Man）”。大人物以聪明能干、慷慨助人为其显著特征。为了实现自己的抱负，“他必须比所有的人都更辛劳。这个追逐荣誉的有志者不能躺在已有的成就上睡大觉”[[7]]。但是，仅仅依靠个人的勤奋是远远不够的。“他还必须有能耐号召其他人来为他勤奋工作。他必须有追随者。如果他有幸拥有很多年轻力壮的男性族人，并且他可以指挥他们劳动，那就能减轻他成功建立一支追随者队伍的压力。如果不幸没有这个便利条件，那么他就得尝试从远亲里募集追随者。但条件是，他必须承担起他们所有的生活福利需要，展示一个负责领导者必备的所有品性，尽责地以儿女的名义举办节庆宴会，随时付出财物来履行对女婿儿媳的义务，出资为儿女们举办巫术和舞蹈，承担他负担得起的任何责任，他把自己变成一个老少皆宜的人”[[8]]。
可见，大人物借助于率先垂范的表率作用吸引一群忠实的追随者，由此成为具有社会影响力的权威。根本上，大人物所追求的是声望地位，而这个声望地位的建立所依靠的是率先垂范的德行。“这种人必须坚守荣耀的理想：供养和保护他们的依附者，保持公正，不滥用职权。他们必须小心谨慎地使用他们的权威，以免这种权威危及其依附者的自主性以致引起反叛，出乖露丑。”[[9]]因此，“这些有权有势的人也很容易屈服于他们的依附者，因为他们的地位依赖这些人心悦诚服的尊敬。”[[10]]人们频繁地征求大人物的意见，但大人物没有正式的控制手段，也不能对那些向他请求帮助的人强加任何决定。在做群体决策时，虽然大人物常常起关键性作用，但总是通过公众达成共识的方式做出群体决定。
大人物的追随者以各种亲属关系为联结纽带而形成，其核心通常是大人物的家族成员。与个人不同，家族是与特定成员的生死无关代代相继的稳定群体，它又是凝聚力最强的发挥最重要的社会功能的群体。因此，整个家族不仅会以大人物为中心团结起来而成为发挥领导作用的核心家族，而且能够代代相继并强化其声望地位，以至于最终成为确立牢固的领导地位的世袭家族。与此同时，核心家族与其他家族间的领导者与追随者关系也会代代相继并得到持续强化，从而演变成稳定的社会结构。
在努尔人社会，每个部落中都存在一个居于支配地位的核心氏族或核心宗族，可以把整个部落看作围绕着这个核心氏族或核心宗族组织起来的统一群体。努尔人把这些核心氏族或核心宗族称为“迪尤（Dil）”，它类似于后来的“贵族”。在努尔人社会，每个部落都有自己的“迪尤”。“不管在什么地方，只要村落里有一个‘迪尤’，这个村落就会像一个牛群聚拢在公牛周围一样聚集在他的周围。”[[11]]尽管如此，努尔人的“迪尤”所具有的是社会声望，他们只是具有社会影响力的权威，并不是掌握着政治权力的特权阶层。在努尔人社会，“要想成为一个社会领袖，使自己的意见很容易为他人所接受，他必须同时具有人格上的魅力和很强的能力。”[[12]]
综上所述，部落社会是无论群体还是个人都形成自主平等的相互关系的社会，是不存在正式的政治组织或社会控制机构的分散型社会。但是，部落社会是具有自己的组织结构和领导者的社会。这种组织化是在自主平等的家族之间形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系的自然产物。换言之，部落社会的整合以尚德尊贤为其根本原则。
二、大同与德
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）一句话，这是天下一家的社会。人们尚德尊贤，以诚相待，处处为他人设想，各尽所能，各取所需。
萨林斯指出，从互惠性角度来看，以亲属关系为主要社会关系的社会可划分为三个不同区域，“每个区域内，都有某种特点的互惠模式占据主导：慷慨互惠控制着极小的领域，在更大的范围就无法运行；等价互惠是中间区域的特征；诈取出现在更外层的区域。”[[13]]在慷慨互惠中，相互间不计回报。从萨林斯的视角看，大同社会是不计回报的慷慨互惠盛行的社会。可是，在关系非常亲密的狭小范围内才奉行的原则，怎么会扩展到整个社会？
《礼记》说：“太上贵德，其次务施报。”（《礼记·曲礼上》）“郑玄坚持‘太上’与‘其次’乃是帝王政治实践的不同历史阶段：‘德’的阶段对应于传说中的三‘皇’五‘帝’时代，‘礼’或‘报’的阶段则对应于夏 、商 、周三‘王’时代。”[[14]]孔颖达疏郑玄之说云：“太上谓三皇五帝之世也。其时犹淳厚其德，不尚往来之礼，所贵者在于有德，故日‘贵德’也。德主务施其事，但施而不希其反也。……三王之世，独亲其亲，独子其子，货力为已，施则望报，以为恒事，故云‘务施报’。”[[15]]据此，陈赟认为：“德与礼分别是帝与王的政教实践的精神理念或最高纲领。”[[16]]
《尚书》说：“曰若稽古，帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书·尧典》）即，尧凭借个人的盖世德行，发扬率先垂范的榜样作用团结家族乃至其他社会成员，最终建立起天下一家的大同社会。
如上所述，部落社会是以亲属关系为主要社会关系的社会。由于亲属关系所具有的差序格局特征，部落社会的各种亲属群体自然而然表现出某种程度的封闭性特征。尤其是，家族作为凝聚力最强的亲属群体会表现出高度的封闭性特征，以至于人们很自然地表现出把自己的家族置于优先位置的家族本位主义倾向。“在以亲属关系为主要社会关系的社会中，家族本位主义倾向是普遍的社会现象，它总是渗透于社会生活的方方面面，在各种社会活动中起普遍又重要的作用。正因为如此，部落社会呈现出全社会以家族为单位展开分化统一运动的特征。”[[17]]
家族之间的分化统一运动以亲属关系为基础而展开。亲属关系是以自然的情感纽带为基础的伦理关系，它以自主平等、尚德尊贤为其显著特征。因此，“家族间的分化统一运动自然而然按照亲属关系所具有的这种特征展开。从社会原则的角度来看，亲属关系所具有的这种特征在社会生活中表现为自主平等原则和尚德尊贤原则。”[[18]]
由此可知，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，家族本位主义与自主平等-尚德尊贤原则作为社会生活的普遍原则而并存。由于家族本位主义一直起作用，这种社会中总是存在以家族为单位的派系，存在不同派系间竞争对立的现象。换言之，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，始终存在家族本位主义与自主平等-尚德尊贤之间的对立统一运动。如果自主平等-尚德尊贤压倒家族本位主义而居于主导社会生活的地位，社会就会在自主平等-尚德尊贤原则下组织起来，由此走向社会整合。这就是以率先垂范的大人物为核心部落演变成酋邦的过程。
由于根深蒂固的家族本位意识，大人物及其家族成员所追求的根本上是家族的声望地位。可是，在以亲属关系为主要社会关系的平等社会，要赢得社会声望所能依靠的是率先垂范的德行。若要在赢得社会声望的竞争中取得最终胜利，大人物必须成为全体社会成员所追随的表率，而部落社会所奉行的是家族伦理。这意味着，大人物必须把整个社会建设成一个大家族当作自己的使命，必须以成为整个社会的大家长为其目标。逻辑上，“为了在争取社会尊重的竞争中取胜，大人物必须成为尽善尽美的家长，他必须努力成为具备完美人格的圣人。但是，无论具备多么杰出的德性才能，无论成就多么伟大的功业，依赖于个人的组织化归根到底取决于个人的生死成败，只可能是暂时的。不仅很难形成稳定坚实的社会结构，更无法保证持续的发展。”[[19]]
与个人不同，家族是与特定成员的生死无关代代相继的稳定群体。因此，整个家族不仅会以大人物为中心团结起来而成为发挥领导作用的核心家族，而且能够代代相继并强化其地位，以至于最终成为确立牢固的领导地位的世袭家族。结果，原来平等的部落社会的家族最终分化为确立牢固的领导地位的贵族家族与平民家族，由此形成超越亲属关系的不平等的政治关系，平等的部落社会演变成由世袭贵族统治的酋邦，包括酋长在内的社会地位蜕变为由血统决定的世袭地位。
从个人动机来看，大同社会发端于大人物追求社会声望的雄心壮志。但是，为了在争取社会声望的竞争中取胜，大人物必须成为率先垂范的表率，必须成为尽善尽美的家长。在这种道德榜样的周围会集结起一批忠实的追随者，由此产生以表率与追随者的纵向关系为主轴、以尚德尊贤为指导原则的道德集团。进而，在这个道德集团的引领下，整个社会以它为核心团结起来，由此建立以表率与追随者的纵向关系为主轴，以尚德尊贤为指导原则的大同社会。可见，“虽然大同社会发端于大人物的个人动机，但它本质上是道德力量的产物，并不是个人私欲的产物。”[[20]]
大同社会是社会分化为贵族与平民的阶层化社会。由于具有世袭特征的阶层化表现出僵化特征，会给人以不平等的权力关系的印象。但是，这种阶层化是依据尚德尊贤原则的阶层化，是以德高望重的榜样为核心其追随者像一家人一样团结的产物。因此，阶层间关系本质上是情感伦理关系。本质上，首领与民众、贵族与平民的关系并不是政治权力关系，而是以率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系为基础的情感依恋关系。在亲密的依恋关系中，人们并不是仅仅出于义务感而行动，而是会表现出基于强烈依恋感的自发的献身精神，因而按照各尽所能原则承担不同角色，由此构筑相互协作的角色体系，并以按需分配为分享资源的最高原则。
利奇对克钦贡萨的研究有助于我们理解大同社会。在克钦贡萨的意识形态中，督瓦即首领是具有独裁权力的统治者。社会严格地划分为三个等级：贵族、平民和奴隶。“等级是属于世系群的一个特质，每个人通过他偶然降生的那个世系群来获得其等级，而且一旦获得就终身不变。”[[21]]可是，关于等级差别的这种意识形态与现实几乎完全不符。“阶层范畴虽然在每个正式的仪式性场合都变得至关重要，在寻常日子里却对日常事务几乎没什么影响。”[[22]]
从意识形态来看，克钦人的阶层制度具有僵化的种姓制特征。贵人生而伟大，阶层高的人理当受到尊敬。尊敬通过顺从体现出来，特别是通过呈上礼物表达出来。因此，观念上督瓦是接受贡品的人。但是，这种权利并不会增加他的财富，因为他的义务也随着收获成正比地增长，社会“永远要迫使他送出比接受的还要多的礼物。否则人们就会把他当作一个吝啬的人，而吝啬的人有丧失地位的危险。”[[23]]虽然，克钦人认为一个人的社会地位与生俱来，不承认存在往上爬的可能性，但他们却很容易承认存在“栽下山”即丧失社会地位的可能性。
还有，督瓦是领地的主人，是土地的拥有者。但是，这种所谓的“所有权”只意味着对土地的支配权，并不意味着对土地上的产出拥有权利。“拥有权利的价值在于身份的象征；从严格的经济观念来看，它们如果有价值的话，那也是负价值，因为拥有者要为此付出代价。”[[24]]所以，利奇说：“要让我们相信一个看似非常吃亏的权位可以成为每一个人孜孜以求的目标，不免会有些民族中心主义的障碍。”[[25]]“然而这竞争的目的却是为了声望和荣誉，而非财富。”[[26]]于是，利奇断定，贡萨的督瓦是只具有仪礼性权威的职位，并不是真正具有政治经济特权的职位。
在大同社会，由于首领与民众的关系本质上是率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，首领的地位根本上决定于其追随者的拥戴，首领必须是比任何人都慷慨解囊、乐于助人的富于献身精神的人。正因为如此，这种社会虽然在政治上呈现出阶层化，在意识形态上强调阶层观念，在各种仪式中展现出鲜明的阶层差别，但是，在日常生活中所有人之间会表现出自主平等的关系。这就是利奇在克钦贡萨见到的景象。换句话说，虽然从表面上看社会的阶层化与社会平等完全对立，但是，当首领与民众、贵族与平民之间按照尚德尊贤原则形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系时，政治上的阶层化与社会平等之间并不会出现相互排斥的对立关系。
在塞维斯看来，贡萨只不过是在酋邦生成初期出现的过渡时期特征罢了。但是，利奇对克钦社会的研究表明，贡萨是具有自己独特的文化观念和社会结构的社会，是社会发展的一个特定阶段。由此可知，大同社会并不是凭空想象出的乌托邦，而是真实存在于特定历史阶段的一种社会形态。
酋邦是以酋长为核心的世袭贵族统治的社会。这种社会地位的世袭特征是由于部落社会不是以个人为单位而是以家族为单位展开分化统一运动而出现的自然现象。家族是与特定成员的生死无关代代相继的群体，又是其成员不断展开生老病死的新陈代谢过程的有机体。因此，从家族的角度来看，特定家族一直居于某种社会地位。但是，从个体的角度来看，特定家族的成员代代世袭某种社会地位。
就首领的职位来看，首领既是全社会的最高权威，也是特定家族的族长。逻辑上，“首领之所以能够登上其职位，是因为他是特定家族的族长。虽然部落社会的族长人选最注重的是德性才能，但由于亲属关系所具有的差序格局特征，族长的后继人通常是在族长最亲近的血亲中依据辈分、性别、年龄等标准来确定的。若无太大问题，族长的职位由长子继承是部落社会的普遍习俗。因此，随着社会的阶层化，首领的地位不仅会表现出世袭制特征，而且通常会表现出长子继承制特征。”[[27]]
但是，由于首领与民众的关系本质上是表率与追随者的关系，尽管表面上呈现出僵化的世袭特征，首领的地位根本上决定于德性才能，而不是世袭。如果首领无法继续胜任表率的角色，迟早会按照尚德尊贤原则被替代。正因为如此，克钦人虽然坚信阶层地位与生俱来，但他们也同样确信存在着“栽下山”的可能性。
在部落社会的整合过程中，第一阶段，各个村落以核心家族为中心组织起来；第二阶段，以此为基础，若干村落组织起来形成像克钦贡萨那样的阶层化酋邦社会；第三阶段，若干酋邦联合起来形成更高层次的大酋邦，此时最负声望的酋长会受到其他酋长的拥戴而登上大酋长的职位。
从尧舜到夏商时期，社会的组织结构是由众多方国或诸侯国联合形成的联盟体系，尧舜和夏商天子其实是联盟盟主而已。尧舜之间的禅让，其实是联盟盟主的更迭。“既然是盟主之位的更迭，那么得到大多数酋长和方国首领的支持才能获胜，……所以，禅让是酋长们推举盟主”[[28]]。“钱穆指出‘当时尚未有国家之组织，各部落间互推一酋长为诸部落之共主’，‘此如乌桓、鲜卑、契丹、蒙古，其君主皆由推选渐变为世袭，唐、虞时代之禅让，正可用此看法’。……近代以来的学者，多有指出禅让其实是具有贵族选举制的这一背景。”[[29]]
禅让政治有两个基本的内核：“候选人必须是德行的楷模，要么是道德高尚，孝感天地；要么是任劳任怨，公而忘私。……候选人还得在才能上经受长期艰苦的考察与锻炼”[[30]]。惟有得天下诸侯拥戴的继承人才能顺利承位。可见，像地方酋长与民众的关系那样，大酋长与地方酋长的关系也是表率与追随者关系。因此，大酋长的地位由地方酋长的追随支持所左右。如果大酋长不能继续胜任表率的角色，其权威自然而然会坠落。结果，另一个杰出的地方酋长会得到其他地方酋长的拥戴而登上大酋长职位，由此出现把“帝位”转让给众望所归的杰出人物，或“帝位”自然而然转移到众望所归的杰出人物的所谓禅让现象。
“禅让制所体现出来的并不是完善的‘体制’或‘制度’，而是一种没有充分制度化的积淀为传统、风俗与习惯的原则：以德居位，无德不贵。这一原则保证了天下为公”[[31]]。以最高首领地位的禅让为标志，如果以最高首领为核心的贵族阶层与民众之间形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，尚德尊贤原则就会克服家族本位主义而确立为主导社会生活的指导原则。于是，在尚德尊贤原则下全社会以德高望重的表率为核心走上社会整合之路，其极致就是整个社会如同一家人一样和睦相处的大同社会。
大同社会是，以尚德尊贤为最高原则在整个社会确立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系的社会，“整个社会层层环环相扣的表率与追随者关系，如同环环相扣的代际依恋关系那样，”[[32]]把千家万户凝聚为天下一家的大同社会。可见，大同社会的建立所依靠的是以首领为核心的贵族阶层率先垂范的德行。
尽管如此，贵族阶层所追求的根本上是各自家族的权力地位。要取得权力地位就要赢得社会声望，而要赢得社会声望只能依靠率先垂范的德行。根本上，德行是获取权力地位的手段工具而已。陈来指出：“早期文献中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说，早期的‘德’大都与政治道德（political virtue）有关。”[[33]]如果德行是达到政治目的的手段，那么，当出现其他替代手段或甚至更加有效的手段时，德行的价值自然而然会降低，负任蒙劳的率先垂范很难再有诱人的魅力。
三、小康与礼
“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记·礼运》）一句话，这是以家族为本位相互间争权夺利的社会。所以，只有贤明君主用礼义制度进行治理才能相安无事。
不过，三代之间也有差别。“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。’”（《礼记·表记》）夏代重人伦，以诚待人，其民风质朴粗野而缺乏礼文；殷代重鬼神，以势服人，其民风争强好胜而毫无廉耻；周代尊礼制，以礼待人，其民风趋利虚伪而缺乏真诚。
从部落到酋邦的社会整合过程，同时也是社会分化为贵族阶层和平民阶层的过程。一方面，贵族阶层的公共事务管理职能得到不断强化，渐渐演变成垄断政治、宗教、经济、军事等一切社会权力的职业化的统治阶层；另一方面，平民阶层渐渐从公共事务中完全被排挤出去，沦落为专门承担物质生产的被统治阶层。关于这种演化过程，萨林斯说：“如果我能作一个历史总结的话，我认为：一个人想要成为酋长，他必定广施恩惠，但最后，一定程度上说，是百姓的财富流进酋长的腰包。”[[34]]
由于贵族阶层以亲属关系为联结纽带形成相互协作的政治组织，其亲属关系会得到不断强化。相反，由于承担物质生产的平民阶层自然而然根据自然资源和物质生产的需要进行分工合作，地缘关系渐渐压倒亲属关系而成为其主要的组织原则。在克钦贡萨，贵族的系谱较长，有权势的督瓦拥有很多政治同盟，其系谱追溯得极远。相反，平民的系谱一般较短，最多只记得四到五代。平民对系谱感兴趣，只是为了用它与同社区中的近邻建立合适的关系。
可见，在贵族阶层亲属关系成为建立政治关系的形式手段，而在平民阶层亲属关系成为建立地缘关系的形式手段。在与克钦人相邻的掸族社会，贵族以酋长为核心形成巨大的亲属群体，而平民“首先效忠的是地区而非亲属集团。事实上就一般情况而言，并不存在清晰、确定的亲属集团。”[[35]]由于核心家庭是相对独立的物质生产单位，随着地缘关系居于越来越重要的地位，平民家族和平民宗族的社会政治功能会丧失殆尽，最终沦落为以核心家庭为单位依附于贵族的属民。
结果，贵族家族成为掌握一定区域的土地和人民的具有政治经济特权的势力集团，而贵族阶层成为由众多相对独立的势力集团组成的政治联盟。由于横向的情感关系所具有的差序格局特征，在贵族阶层内部自然而然依据亲疏远近形成紧密程度不等的多层次的各种势力集团。虽然，表面上仍然以亲属关系为联结纽带，实质上以政治经济实力为基础的权力关系取代以血缘情感关系为基础的伦理关系而居于主导地位，因而以势相争、争权夺利成为其根本逻辑。于是，大同社会寿终正寝，代之以出现的是酋邦的另一类型，其典型形态就是以势服人的殷商王朝。
殷商社会的特征最鲜明地体现在其鬼神观念上。“从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝并不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好祈求神灵的福佑。”[[36]]陈来指出：“殷人信仰的上帝只是‘全能’，而非‘全善’。学者曾指出，甲骨卜辞中没有一个关于道德智慧的术语，也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。”[[37]]同样，殷人的先王先公即祖先神也不是一心一意疼爱子孙的仁慈的神灵，而是难以捉摸的喜怒无常的神灵。
逻辑上，以势服人的政治必然会走向暴政。萨林斯发现，“酋长们都有一个特点：‘政治占有欲极度膨胀’；也就是，在经济上压迫人民；当统治领域变大的时候，他们发现自己正在情不自禁地这么做，才不在乎自己作为族人、酋长，本应关心人民的福祉。”[[38]]陈来明确指出：早期中国政治的核心问题就是“暴君与暴政的问题”[[39]]。这是因为，贵族阶层所追求的根本上是各自家族的权力地位。从家族本位的立场来看，德与势的抉择，实为权宜之计。以德相争，负任蒙劳，耗时漫长，胜负难料；以势相争，立竿见影，诱惑难挡。在自己处于优势地位时，诉诸于强力显然是明智的选择。
可是，历史反复证明，德政虽艰辛，终能赢得人心，稳固基业。相较之下，仅凭势力，虽能一时风光，终难逃衰败命运。在反复重演的历史教训面前，周人意识到，“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）只有“敬德保民”“以德配天”，才能保住政权。正如陈来所说：“中国古代政治史上理想政治变迁和暴君问题的解决之道是‘以德代暴’。这在周人已经成为一个自觉的意识。防止政治道德的堕落，以保持王朝的持久，成了西周政治文化代代传诫的律法和信条。”[[40]]
于是，周人建立全面系统的礼乐制度，其目的在于：“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[[41]]即，以德治国，实现天下一家的社会。然而，周礼的核心理念并不是“贤贤”，而是“亲亲”，“亲亲可谓内在于周公礼乐制作中的最基本理念，他正是基于亲亲观念而确立礼乐的。”[[42]]陈赟指出：“周公的礼乐制作而言，取天下不是以礼，而是以德；但守天下不是以德，而是以礼。”[[43]]显然，周公制定礼乐制度的根本目的在于，守护特定宗族取得的天下。这意味着，礼乐制度所能维护的德无法超越家天下的限制。
若要实现天下一家的社会，必须在统治阶层内部以及统治阶层与民众之间层层建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，其关键就是最高统治者的率先垂范。可是，嫡长子继承制规定王位的继承由血缘出身确定。就此而言，“周公制作之礼是‘悖德’的，而不是‘成德’的。”[[44]]毋庸置疑，开国先王建立起来的表率与追随者关系终将瓦解在所难免。
若不能以纵向的表率与追随者的关系作为政治体系的根干，礼只能成为等价互惠的相对性伦理体系。“礼(乐)作为一种伦理生活样式，其实就是那种鼓励甚至迫使人们对所受馈赠必须做出回报的机制”[[45]]。但是，“互惠始终是‘两者之间’的关系：不管多么团结，只要是以互惠形式进行交换，就是在不断地强调交换各方独立的经济身份。”[[46]]在等价互惠中，“只有遵照‘以一报一’（lex talionis）的原则提供相称、对等的回馈，否则会收获阴谋与武力的回报。”[[47]]
本来，宗法制的政治意义在于，以亲属系统形成一个稳定的统治体系，整个统治阶级内部具有血缘的亲和性，借此稳固特定宗族掌握的政权。可是，由于亲属关系所具有的差序格局特征，随着岁月的流逝，子孙之间必然会越来越疏远。在等价互惠的伦理关系中，每个家族根本上都以自己利益为优先，而贵族家族是掌握一定区域的土地和人民的相对独立的势力集团。因此，统治集团内部迟早会泛滥以势力为后盾的家族本位主义，以势相争的逻辑会越演越烈，最终必然会引发礼崩乐坏。正如张荫麟所说：“君臣上下的名分最初靠权力造成，名分背后的权力一消失，名分便成了纸老虎。光靠亲族的情谊和君臣的名分去维持的组织，必不能长久。”[[48]]
四、大顺与仁
礼始于鬼神祭祀。在祭祀中，“祝以孝告，嘏以慈告。”祝辞要表达子孙对鬼神的孝敬之意，嘏辞要表达鬼神对子孙的慈爱之心。“在中国古代，祭祀是保持、传承信仰的载体和方式。”[[49]]换言之，祭祀中所蕴含的核心观念如慈孝具有至关重要的意识形态功能。鬼神祭祀的意义在于，以慈孝为核心的家族伦理来在家庭、家族乃至社会实现和睦相处的伦理关系。
“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”（《礼记·礼运》）以礼治国，由此实现天下一家，其根本依据在于对人性的深刻洞察。如果没有礼义而纯任严刑峻法，“人之‘心’与‘行’将仅仅以不犯刑律为原则要求，在这种情形之下，人的道德心无由建立，一切唯利是争，这样的社会只能是一个败乱的社会。”[[50]]
“礼也者，义之实也。”（《礼记·礼运》）“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）礼是义的具象化，义是礼的实质内容。而“仁者，义之本也。”（《礼记·礼运》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）即，通过践行礼义，人心能够归仁。而仁是安身立命之所，又是“顺之体也。”（《礼记·礼运》）
换言之，通过礼义的践行，内化伦理道德，培养各种德性，不断提升精神境界，由此感受到内心的充实与愉悦，从中会体悟到仁的境界才是人的安身立命之所。反过来，对于终极价值的觉醒，使人致力于道德修养，积极投入践行礼义的社会实践，最终实现“人之肥”“家之肥”“国之肥”“天下之肥”，即实现从个体、家庭、国家到天下都“无所不顺”的“大顺”世界。面对礼崩乐坏的乱世，通过深刻反思礼的历史发展过程，孔子最终意识到，只有人心归仁，才能实现从个体、家庭、国家到天下都“无所不顺”的“大顺”世界，从而人类从治乱交替的历史循环中解脱出来。
“孔子生当春秋时代，其时也，臣弑其君，子弑其父，为中国一大乱世。但即在春秋时代，中国社会上之道德观念与夫道德精神，已极普遍存在，并极洋溢活跃，有其生命充沛之显现。孔子正诞生于此种极富道德精神之社会中。”[[51]]其时，善与恶尽情展现，同台共舞，交相辉映。怎会如此？
正如陈赟所指出，家天下与公天下是“周公制礼作乐的两个维度。”[[52]]即，礼乐制度既包含着源于家族本位主义的家天下私欲，也包含着以天下一家为目的的公天下理想。虽然，周礼所蕴含的政治的私天下私欲埋下了礼崩乐坏的种子，它所蕴含的社会的公天下理想却为家族伦理的实践提供了全面系统的社会基础。从个体生活到国家政治，从丧祭仪式到日常交往，周礼是涵盖着社会生活的各个层面的无所不包的文化体系。周礼的旨趣在于把整个贵族阶层整合成一个和睦的大家庭，进而把整个社会整合成天下一家的社会。这意味着，周礼要求把源自于家族生活的伦理道德扩展到超越家族的更大范围的社会生活。换言之，周礼蕴含着克服家族本位主义的内在要求。正如钱穆所指出：“周公制礼作乐之最大最深义，其实即是个人道德之确立，而同时又即是天下观念之确立也。”[[53]]
亚里士多德指出，德性产生于相关的实践活动。“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。”[[54]]简言之，“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。”[[55]]法律的旨趣在于维护既有秩序，而“礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样”[[56]]。周礼在整个社会领域所建立的全面系统的家族生活方式，奠定了逐级在更高的层次上践行礼义的客观基础，因而个体德性的不断发展完善成为可能。这种德性的发展完善并非仅仅服务于仪典文化的要求，“作为其中主要部分的个人性情的陶养目标，它们体现了当时贵族社会和礼乐文化对于人的品性的全面发展的人格理想。”[[57]]而对人格理想的不懈追求，会使人体悟到德性的深远的意义和价值。
“孔子的时代，礼崩乐坏，礼制秩序趋于解体，但孔子不以篡乱为当然，而继承发扬了春秋时代志士仁人的道德精神，将之理论化。这些志士仁人不顾利害和性命，甘愿以身殉其道德理念，道德的信持，对于他们已经具有终极的意义。中国社会文化以此种道德人格和道德精神为高尚，故如钱穆所说，这些德行‘早在中国社会实践人生中，有其深厚之根柢。孔子亦仅感激于此等历史先例，不胜其深挚之同情，而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时，乃无端凭空提倡此一种理论，而始蔚成为中国社会此后之风尚，而始目之曰道德，此则远于事理，昧于史实。’”[[58]]
春秋时代的礼崩乐坏激发了有识之士的忧患意识，由此出现前诸子时代的一批智者。在他们的思想中，重视政治文化中的道德因素的思潮得到更深入的发展，“‘仁’的重要性日益为大家所肯定，且渐渐被认为是基本的德性”，甚至有人明确指出，如果没有“仁”这一根本德性，其他德性都无法站得住脚。[[59]]正如陈来所说：“早期儒家所继承的思想文化，不仅是周公的敬德保民的政治思想，也更有春秋以来仁人志士所积汇而成的道德追求和人格理想。”[[60]]概言之，孔子的思想是集古代思想的大成。
“好仁者，无以尚之。”（《论语·里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）仁是最高的终极价值，是人的安身立命之所。这样的“仁”不是一般的德性，而是统摄诸德的全德或源德。作为全德的仁是“人生的一种精神境界”，是“最高的境界——天地境界。”[[61]]而其他诸德则是这个精神境界的展现方式。
“仁之难成久矣，惟君子能之。”（《礼记·表记》）“君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？”（《礼记·表记》）即，君子的仁会展现出“民之父母”的德性。
“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”（《孔子家语·王言解》）至善的政治是，具备民之父母的德性的统治者像爱护自己的子女那样爱护人民，人民像爱戴自己的父母那样爱戴统治者。“上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。”（《荀子·王霸》）可见，“君子者，治之原也。……原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）
君子的仁展现为民之父母的德性，因而君子与民众建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，其实质是如同母子关系般的情感依恋关系。所以，社会能够以君子为核心建立以纵向的情感依恋关系为主轴的家族生活方式。这种社会不是以家族为本位的以势相争的社会，而是梁漱溟所说的“职业分途”[[62]]的社会。在这种社会，全体社会成员以实现社会的家族生活方式为其共同目的，各守其分，各尽其责，自觉地践行礼义，不断发展完善德性，努力提升自己的精神境界。可见，内在的仁之境界是实现家族生活方式的根本依靠，而外在的家族生活方式是实现仁之境界的客观基础。二者互为表里，相辅相成。
当以家族为本位时，根本上所追求的是家族的权力地位，因而德性和礼义成为获取和维系权力地位的手段。当以家族生活方式为本位时，德性不但是实现客观的家族生活方式的根本力量，而且是实现内在的仁之境界的必由途径，因而德性本身成为个体的目的；而礼义不但是实现客观的家族生活方式的实践方式，而且是发展完善内在德性的实践方式，因而礼义本身成为个体所必不可少的存在方式。德性与礼义不再是个体获取外在的权力地位的工具，而是成为个体实现人性所必需的存在方式。
五、小结
仁的确立意味着，德性和礼义从家族本位的束缚中得到解放。
在以仁为最高原则的家族生活方式中，个体通过践行礼义不断发展完善德性，从中会感受到内心的充实和生活的温暖；家庭以慈孝为主轴造就和睦家庭；社会以率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系为主轴造就和谐社会，由此实现个体、家庭、国家乃至天下都“无所不顺”的“大顺”世界。
从此，历史终结治乱交替的反复循环，不断开创更美好的未来。
[[1]] 韩星：《帝尧与儒家思想的渊源》，载《中原文化研究》，2016（1）：29-38页。
[[2]] 王和：《尧舜禹时代再认识》，载《史学理论研究》，2001（3）：25-37页。
[[3]] 展立新：《新进化论璞玉与功能主义瑕疵——评塞维斯的国家起源理论》，载《民族研究》，2003（6）：11-20页。
[[4]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，杨春宇、周歆红译，北京，商务印书馆，2010：95页。
[[5]] 吳石山：《部落社会的两种家族》，https://www.aisixiang.com/data/162027.html。
[[6]] 吳石山：《为何西学无法理解德治——以“贤能政治”为例》，https://www.aisixiang.com/data/161555.html。
[[7]] Hogbin, H. lan, Transformation Scene: The Changing Culture of a New Guinea Village (London: Routledge and Kegan Paul, 1951), p.131. 转引自：[美]萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009：154页。
[[8]] Chowning, Ann and Ward Goodenough: “Lakalai Political Organization”, Anthropological Forum 1(1965-1966): 457. 转引自：[美]萨林斯：《石器时代经济学》，155页。
[[9]] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，瞿铁鹏、张钰译，上海社会科学出版社，2006：367页。
[[10]] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，370页。
[[11]] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，北京，华夏出版社，2002：248页。
[[12]] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，205页。
[[13]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，229页。
[[14]] 陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，载《中山大学学报(社会科学版)》，2010（6）：125-137页。
[[15]] 《礼记正义》卷1《曲礼上》，《十三经注疏》(整理本)第12册，北京，北京大学出版社，2000：20-22页。
[[16]] 陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》。
[[17]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，London，Billson International Ltd.，2024：130页。
[[18]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，131页。
[[19]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，132页。
[[20]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，135页。
[[21]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，155页。
[[22]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，131页。
[[23]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，158页。
[[24]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，151页。
[[25]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，175页。
[[26]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，186页。
[[27]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，133页。
[[28]] 李竞恒：《论大禹和夷夏联盟的禅让制度》，载《中原文化研究》，2021（6）：25-32页。
[[29]] 李竞恒：《论大禹和夷夏联盟的禅让制度》。
[[30]] 杨永俊：《论尧舜禹禅让的政治原则与历史形态》，载《信阳师范学院学报（哲学社会科学版）》，2005（4）：109-113页。
[[31]] 陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》。
[[32]] 吳石山：《为何西学无法理解德治——以“贤能政治”为例》。
[[33]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，生活·读书·新知三联书店，1996：296页。
[[34]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，160页。
[[35]] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，204页。
[[36]] 陈来：《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，载《中原文化研究》，2014（2）：18-24页。
[[37]] 陈来：《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》。
[[38]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，166页。
[[39]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，297页。
[[40]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，297页。
[[41]] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，北京，中华书局，1959：454页。
[[42]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》，载《安徽师范大学学报：人文社会科学版》，2012（5）：535-542页。
[[43]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。
[[44]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。
[[45]] 陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》。
[[46]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，109页。
[[47]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，220页。
[[48]] 张荫麟：《中国史纲》，上海古籍出版社，1999：54页。
[[49]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002：127页。
[[50]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，303页。
[[51]] 钱穆：《钱宾四先生全集》第18卷，台北，联经出版事业公司，1998：273页。
[[52]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。
[[53]] 钱穆：《钱宾四先生全集》第18卷，147页。
[[54]] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京，商务印书馆，2003：36页。
[[55]] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，37页。
[[56]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社，2005：121页。
[[57]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，284页。
[[58]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，310页。
[[59]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，259页。
[[60]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，307页。
[[61]] 冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，载《孔子研究》，1989（3）：3-4页。
[[62]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，156页。
