【内容摘要】 部落社会的家族可分化为两种典型类型：农业家族和游牧家族。虽然两者表现出诸多共同特征，但所奉行的根本原则与所追求的目标方面存在根本差别。在分散平等的部落社会，家族本位主义与自主平等-尚德尊贤原则作为社会生活的普遍原则而并存。典型的农业社会所追求的是，以家族为本位，以情感关系为基础，以尚德尊贤为根本原则，建立家族生活方式。以系统的礼乐制度为典型特征的西周宗法封建制是这种历史传统的制度化产物。而典型的游牧社会所追求的是，以家族为本位，以利益关系为基础，以自主平等为根本原则，建立政治军事同盟。以系统的法律制度为典型特征的古希腊贵族共和制是这种历史传统的制度化产物。概言之，宗法封建制与贵族共和制是传统价值观的逻辑归宿，而引发这两种体制崩溃的根本原因都是家族本位主义。这意味着，若要实现社会整合必须克服家族本位主义。价值观的根本革命势所必然，轴心时代呼之欲出。

【关键词】 农业家族 游牧家族 宗法封建制 贵族共和制 家族本位主义

一、农业部落家族与游牧部落家族

部落是以种植植物和驯养家畜的生产方式为基础的社会。在部落社会，只有基于性别和年龄的社会分工。部落是无论群体还是个人都形成自主平等的相互关系的社会，是不存在正式的政治组织或社会控制机构的分散型社会。

在父系社会，由同一男性始祖的后代组成的父系血缘群体称为宗族。然而，即便属于同一宗族，人们在关系亲密程度上会表现出各种差别。在宗族关系中，由以自己为中心从高祖到玄孙上下五代以内的直系亲属和旁系亲属组成的父系亲属群体，称为本宗九族或家族。在部落社会，核心家庭是最基本的社会群体。但是，最重要的社会群体并不是核心家庭，而是家族。

由于亲属关系所具有的差序格局特征，部落社会的各种亲属群体自然而然表现出某种程度的封闭性特征。尤其是，家族作为凝聚力最强的亲属群体会表现出高度的封闭性特征，以至于人们很自然地表现出把自己的家族置于优先位置的家族本位主义倾向。“在以亲属关系为主要社会关系的社会中，家族本位主义倾向是普遍的社会现象，它总是渗透于社会生活的方方面面，在各种社会活动中起普遍又重要的作用。正因为如此，部落社会呈现出全社会以家族为单位展开分化统一运动的特征。”[[1]]

家族内部的亲属关系可分为纵向的代际依恋关系和其他横向的情感关系。横向的情感关系内含着展开差序格局的倾向，因而子孙之间的情感关系一代不如一代。与此相反，纵向的代际依恋关系的生物学原型是母子依恋关系。这种代际依恋关系非常强烈，以至于把依恋双方凝聚为同心一体、相依为命的共同体。若缺乏这种代际依恋关系，由于横向的情感关系所具有的差序格局特征，家族成员之间的关系会越来越疏远。

农业部落的家族成员常常代代聚族而居，并在日常的生产生活中保持稳定的亲密关系，因而能够持续强化代际依恋关系。所以，“不但借助于一代一代环环相扣的代际依恋关系建立以源自同一个顶点的多支代际关系为架构的共同体，而且以纵向的依恋关系为架构不断增强横向的情感关系，以至于把整个家族塑造成以依恋情感为联结纽带的共同体。”[[2]]这种家族的成员以义为先，重情感。这种家族最珍视的是亲子之情，因而慈孝成为家族伦理的核心观念。实质上，这种家族所追求的是以尚德尊贤为根本原则相互依恋的家族生活方式。

与农业家族相反，游牧部落的家族成员分散在相距很远的不同地方，在日常的生产生活中各自独立，只是为了保护各自利益偶尔形成暂时性的武装集团。“由于在日常的生产生活中各自独立，既无法形成以代际依恋关系为主轴互爱互助的生产生活共同体，也无法维持稳定亲密的横向的情感关系。又因为必要时以横向的情感关系为基础偶尔形成暂时的合作关系，与情感需要相比，在相互关系中更加关注利益诉求。”[[3]]游牧家族的主要功能在于政治军事方面，所谓的家族领袖也只是战时的军事领袖而已。这种家族的成员以利为先，重权利。这种家族最珍惜的情感是兄弟友爱，所谓的兄弟友爱其实是利益同盟之情谊而已。实质上，这种家族所追求的是以自主平等为根本原则互惠互利的政治军事同盟。

综上所述，部落社会的家族可分化为两种典型类型：农业家族和游牧家族。虽然两者表现出诸多共同特征，但所奉行的根本原则与所追求的目标方面存在根本差别。

二、社会整合的两种方式

部落社会是不存在掌握正式权力的社会阶层和领导者的社会，但是，存在一些发挥相当影响力的魅力型首领或领导者。在人类学中，通常把这些人称为“大人物（Big Man）”。

大人物通过率先垂范的表率作用吸引一群忠实的追随者，由此成为具有社会影响力的权威。大人物的追随者以各种亲属关系为联结纽带而形成，其核心通常是大人物的家族成员。

与个人不同，家族是与特定成员的生死无关代代相继的稳定群体。因此，整个家族不仅会以大人物为中心团结起来而成为发挥领导作用的核心家族，而且能够代代相继并强化其地位，以至于最终成为确立牢固的领导地位的世袭家族。结果，原来平等的部落社会的家族最终分化为确立牢固的领导地位的贵族家族和平民家族，由此形成超越亲属关系的不平等的政治关系，平等的部落社会演变为由世袭贵族统治的酋邦，包括酋长在内的社会地位蜕变为由血统决定的世袭地位。

部落社会是以亲属关系为主要社会关系的社会。因此，家族之间的分化统一运动以亲属关系为基础而展开。亲属关系是以自然的情感纽带为基础的伦理关系，它以自主平等、尚德尊贤为其显著特征。“亲属关系所具有的这种特征在社会生活中表现为自主平等原则和尚德尊贤原则。”[[4]]换句话说，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，家族本位主义与自主平等-尚德尊贤原则作为社会生活的一般原则而并存。

由于家族本位主义一直起作用，这种社会中总是存在以家族为单位的派系，存在不同派系间竞争对立的现象。但是，如果自主平等-尚德尊贤原则压倒家族本位主义而居于主导社会生活的地位，社会就会在自主平等-尚德尊贤原则下组织起来，由此走向社会整合。这就是以率先垂范的大人物为核心部落演变成酋邦的过程。换言之，部落社会的整合以自主平等-尚德尊贤为其根本原则。

综上所述，无论是农业部落还是游牧部落都以家族为其最重要的社会群体，以亲属关系为其最主要的社会关系。其整合过程都以率先垂范的大人物为核心，以自主平等-尚德尊贤为根本的组织原则。因此，在向酋邦演变的过程中，农业部落和游牧部落会呈现出诸多共同特征。但是，由于生活方式的差异，两者在方向目标、形式过程上表现出质的差别。

农业家族所追求的是以尚德尊贤为指导原则相互依恋的家族生活方式，因而农业部落以建立天下一家的社会为目标展开社会整合。所以，农业部落的大人物必须把整个社会建设成一个大家庭当作自己的使命，必须以成为整个社会的大家长为其目标。为了在争取社会声望的竞争中取胜，大人物必须成为率先垂范的家长，必须努力成为尽善尽美的圣人。在这种圣人的周围会集结起一批忠实的追随者，由此产生以表率与追随者的纵向关系为主轴、以尚德尊贤为指导原则的贤者集团。进而，在这个贤者集团的引领下，整个社会以它为核心团结起来，最终建立以表率与追随者的纵向关系为主轴、以尚德尊贤为指导原则的大同社会。

与此相反，游牧家族所追求的是以自主平等为指导原则互惠互利的政治军事同盟，因而游牧部落以建立强大的武装集团为目标展开社会整合。所以，与农业部落的仁慈的家长般的圣贤不同，游牧部落的大人物是勇猛公正的战神般的英雄人物。在这种英雄人物的表率作用下，以其家族成员与亲朋好友为核心的追随者集结在其周围而形成的武士集团，就是在游牧社会的政治生活中发挥重要作用的亲兵队。

“亲兵队（warband）是印欧社会中很早就有的一种制度。”[[5]]“印-欧人的亲兵队，……围绕着一个勇猛无畏的领袖组织起来。”[[6]]亲兵队的首领不是依靠命令驾驭士兵，而是以作战的勇敢和身先士卒的精神来博取士兵的拥戴。“在战场上，酋帅的勇敢不如他人，是他的耻辱；侍从们的勇敢不如酋帅，也是他们的耻辱。”[[7]]亲兵队的首领不仅要身先士卒，而且一定要公平分配战利品。只有如此，才能赢得士兵的拥戴，确保其首领地位。

在游牧部落整合为酋邦的过程中，由于社会整合以亲兵队为核心，不但会出现源于亲兵队首领的武士型贵族，而且亲兵队也会登上统治集团的地位。正因为如此，“武士成了社会组织的支柱，在许多方面充当了社会的栋梁。武士阶级单独划分出来，处于与祭师和农夫显然不同的地位。”[[8]]

古希腊语polis的原初意思是堡垒或卫城，后来才有了城邦的含义。迈锡尼文明时期的希腊人城市就具有独立的军事堡垒特征。在希腊半岛和邻近岛屿定居下来之后，希腊人在总共不过十几万平方公里的土地上建立了数百个城邦。那个时代的希腊人武器不离身，无论在海上还是在陆上都以相互劫掠为能事。那个时代的国王都是军事首领。或者说，只有军事首领才能成为国王。

古希腊语的公民（Polites）一词源于城邦（Polis），意为“属于城邦的人”。关于公民的定义，亚里士多德认为：“单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人，除此之外没有任何其他要求。”[[9]]并指出：“这也许是最贴切的公民定义了，适合于所有被称为公民的人。”[[10]]又说：“公民分为两个部分，即武装人员和议事人员，……城邦赖以生存的必要条件和城邦的各个部分——农民、技师或工匠以及所有的雇工，它们都是城邦不可或缺的成分，但只有武装人员和议事人员才是城邦的部分。”[[11]]可见，公民的原初意义是“属于堡垒的人”，所谓的公民指的是武装集团的成员。古希腊的公民是作为武装集团的成员被赋予统治集团成员资格的人，而不是一般民众，是独占政治权力的统治集团成员。概言之，游牧部落的社会整合以亲兵队为核心。结果，武装集团独占政治权力而成为君临其他阶层之上的统治集团，武装集团的成员形成行使政治权力的统治阶层。

印欧社会的另一个显著特征是人民集会。“人民集会（assembly）是印-欧社会的突出特征之一。它有许多职能：争议场所，军事会议，惩戒罪行的法庭，尤其是作为仪式的中心。”[[12]]塔西佗指出：“日耳曼人中，小事由酋帅们商议；大事则由全部落议决。”[[13]]虽然由首领们事先商量，最终决定权在民众集会，而且定期召开民众集会。民众集会的参会者都携带着武器。即，参会者都是武士。“民众集会在解决社会争议方面的重要地位，以及诉讼案件的审理，都表明，共同世系并不是印欧社会的主要组织原则。”[[14]]

在典型的农业社会，家族是亲密稳定的生活共同体，家族成员所追求的是大家庭生活方式。因此，把家族利益置于核心家庭之上，在社会的议事决策过程中根本上要反映的是家族的立场。正因为如此，族长作为家族代表参与议事决策过程。相反，在典型的游牧社会，家族主要作为暂时性的军事集团发挥其社会功能。所有的核心家庭都以自身利益为中心，而家族是核心家庭保护或获取自身利益的手段。因此，在社会的议事决策过程中根本上要反映的是核心家庭的立场，而不是家族的立场。正因为如此，家长作为核心家庭的代表参与议事决策过程。概言之，在农业社会的议事决策过程中起最重要作用的是长老议事会，而在游牧社会的议事决策过程中起最重要作用的是民众集会。

虽然亲兵队是由于首领的表率作用其追随者集结在一起而形成的集团，但，尚德尊贤的表率与追随者关系只不过是它的组织原则而已。本质上，亲兵队是以个体为本位的崇尚平等的功利主义集团。因此，它的议事决策过程必须以所有武士共同参与、表明各自立场为其原则。由于这种以个人为本位的功利主义武装集团承担社会的统治集团功能，在游牧社会的政治活动中自主平等原则居于主导地位，并引导社会的制度化，因而在社会整合过程中自主平等原则会得到不断强化。

游牧部落的社会整合以亲兵队为核心，其过程以组织强大的武装集团为目标而展开，最终走向积极的掠夺与征服是其内在的自然逻辑。但是，游牧部落之间的相互掠夺和相互征服根本上无法克服游牧社会本身的内在局限性。因此，掠夺与征服的极致只能是征服农业社会，占领其土地，奴役其人民，建立以奴隶制为鲜明特色的奴隶社会，其典型就是古希腊。

亚里士多德指出，在古希腊出现的第一个政体是中央集权的君主制。从泥板文书的记录来看，迈锡尼文明是以宫廷为中心，以国王为首脑，有着相当发达的官僚和行政系统的中央集权的君主制社会。亚里士多德说：“通常，我们把为共同的利益着想的君主政体称为君主制。”[[15]]并指出，在这种以共同利益为目标的君主制中，“王室一般都由在技术或战争方面的诸多功绩起家，君王们或者把民众结合到一起，或者是立国建邦，从而就成为受人拥戴的君王并且世代相袭。他们统领军事，主持宗教祭祀活动，除非设有专门的祭司职位。他们还仲裁各种讼案。”[[16]]君主是世袭的，然而受到臣民的拥戴。

可见，从游牧部落产生的这种君主制也是以表率为核心其周围集结起一批追随者的产物。单从组织化的角度来看，游牧部落与农业部落实现社会整合的形式完全相同，都以表率为核心其追随者集结在一起的方式走向君主制。只是其结果完全相反：一个建立奴隶社会；另一个建立大同社会。

三、贵族宗法封建制与贵族共和制

在酋邦的发展过程中，贵族家族渐渐演变成支配一定区域的土地和人民的具有政治经济特权的势力集团，而贵族阶层演变成由众多相对独立的势力集团组成的政治联盟。由于横向的情感关系所具有的差序格局特征，在贵族阶层内部自然而然形成紧密程度不等的多层次的各种势力集团。虽然，表面上仍然以亲属关系为联结纽带，实质上以政治经济实力为基础的权力关系取代以血缘情感关系为基础的伦理关系而居于主导地位，因而“以势相争”取代“以德相争”成为政治的根本逻辑。

在中国，随着以势相争成为政治的根本逻辑，大同社会宣告结束，代之以出现的是酋邦的另一类型，其典型形态就是以势服人的殷商王朝。逻辑上，以势服人的政治必然会走向暴政。这是因为，贵族家族根本上所追求的是自己家族的权力地位。从家族本位的立场来看，德与势的抉择，实为权宜之计。以德服人，负任蒙劳，耗时漫长，胜负难料；以势服人，立竿见影，诱惑难挡。当自己处于优势地位时，诉诸于强力显然是明智的选择。正如陈来所指出：早期中国政治的核心问题是“暴君与暴政的问题”[[17]]。

但是，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，统治者一旦“不遵从亲属关系的道德规范，将会遭到大众的怨恨。”[[18]]《尚书》说：“古人有言曰：‘抚我则后，虐我则仇。’”（《尚书·周书·泰誓下》）《五子之歌》说：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。……内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”（《尚书·夏书》）然而，重蹈覆辙的君王大有人在，他们相信的是“君权天授”。在即将亡国之际，纣还大呼：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）以为天命在身，就可任性妄为。桀纣是臭名远扬的荒淫无度、暴虐无道的暴君：一个断送了夏王朝；另一个断送了商王朝。

陈来指出：“中国古代政治史上理想政治变迁和暴君问题的解决之道是‘以德代暴’。”[[19]]“从早期禅让的政治文化传统，到夏商两代，在君权神授观念的同时，也都传留了一种由君主领袖的美德和才智来建立政治合法性的传统。”[[20]]重视以德政来建立统治的合法性与维持政权的稳定性，是一个源远流长的历史传统，“只是在周以前，它被神权政治的浓重色彩所遮掩。”[[21]]

在追求天下一家的社会文化中，尚德尊贤是建立社会体系的根本原则，统治者与民众必须建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。这是因为，只有如此才能建立以纵向的情感依恋关系为主轴的家族生活方式，实现天下一家。换言之，政权的合法性在于，“统治者是否具备民之父母的德性，统治者与民众是否确立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。”[[22]]

在这种社会，统治者与民众之间表率与追随者关系的瓦解必然会引发民心的离叛。此时，若有民之父母般的贤能之士，民众就会以他为核心聚集起来，由此会出现西伯姬昌“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）的现象。“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《易传·彖传下·革》）最终，新王朝取代旧王朝。这种社会要求领袖与民众按照尚德尊贤原则建立表率与追随者关系，但又以家族为本位，所以，解决暴政的方式表现为王朝更替，继续延续君主制。

王朝更替的历史教训迫使周人不得不深刻反思天命与政权交替之间的关系。周人意识到“天命靡常”，天命对一朝君王的眷顾并不永远不变。历史反复证明，德政虽艰辛，终能赢得人心，稳固基业。相较之下，仅凭势力，虽能一时风光，终难逃衰败命运。于是，周人建立全面系统的礼乐制度，其目的在于：“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[[23]]即，以德治国，实现天下一家的社会。

然而，周礼的核心理念并不是“贤贤”，而是“亲亲”，“亲亲可谓内在于周公礼乐制作中的最基本理念，他正是基于亲亲观念而确立礼乐的。”[[24]]正如陈赟所指出，家天下与公天下“是周公制礼作乐的两个维度。”[[25]]即，礼乐制度既包含着源于家族本位主义的家天下私欲，也包含着以天下一家为目的的公天下理想。根本上，礼乐制度是以家族本位主义为核心的制度，因而公天下的理想必然受制于家天下的私欲。

在农业社会，家族本位主义和天下一家的理想是从部落社会以来一直延续下来的历史传统。可见，从价值观的角度来看，周礼只是传统的延续，并没有突破传统。周礼的突破在于以传统价值观为基础所进行的系统的制度创建。周礼是全面系统地体现家天下私欲和公天下理想的制度体系，其旨趣在于以制度手段消解两者的对立，实现共存。换句话说，周礼是试图以制度手段消解价值冲突的产物。正如劳思光所说：“周人表现人文精神，只在其政治设施中，尚无明透之理论基础。”[[26]]

周礼所蕴含的政治的私天下私欲埋下了礼崩乐坏的种子，但它所蕴含的社会的公天下理想为家族伦理的实践提供了全面系统的社会基础。从个体生活到国家政治，从丧祭仪式到日常交往，周礼是涵盖着社会生活的各个层面的无所不包的文化体系。周礼的旨趣在于把整个贵族阶层整合成一个和睦的大家庭，进而把整个社会整合成天下一家的社会。这意味着，周礼要求把源自于家族生活的伦理道德扩展到超越家族的更大范围的社会生活。换句话说，周礼本身蕴含着克服家族本位主义的内在要求。

周礼所建立的全面系统的家族生活方式，奠定了逐级在更高的层次上践行礼义的客观基础，因而德性的不断发展完善成为可能。这种德性的发展完善并非仅仅服务于仪典文化的要求，“作为其中主要部分的个人性情的陶养目标，它们体现了当时贵族社会和礼乐文化对于人的品性的全面发展的人格理想。”[[27]]

在对人格理想的不懈追求中，前诸子时代的一批智者开始体悟到德性的深远的意义和价值。在他们的思想中，重视政治文化中的道德因素的思潮得到深入的发展，“‘仁’的重要性日益为大家所肯定，且渐渐被认为是基本的德性”，甚至有人明确指出，如果没有“仁”这一根本德性，其他德性都无法站得住脚。[[28]]

“孔子生当春秋时代，其时也，臣弑其君，子弑其父，为中国一大乱世。但即在春秋时代，中国社会上之道德观念与夫道德精神，已极普遍存在，并极洋溢活跃，有其生命充沛之显现。孔子正诞生于此种极富道德精神之社会中。”[[29]]陈来指出：“早期儒家所继承的思想文化，不仅是周公的敬德保民的政治思想，也更有春秋以来仁人志士所积汇而成的道德追求和人格理想。”[[30]]简言之，以“仁”为终极价值的儒家思想是集古代思想的大成。

在古希腊，继中央集权的君主制而出现的是巴塞列斯们活跃的时代，即荷马史诗所描述的“英雄时代”。在中央集权的迈锡尼时代，最高统治者是瓦纳克斯，而巴赛列斯的地位似乎并不高。“值得注意的是，巴赛列斯好像从来没有在首都出现过，所以他们应是地方官员。不过，巴赛列斯拥有扈从一事表明，他至少是迈锡尼社会中的上层。”[[31]]

在荷马史诗中，巴赛列斯既指贵族，又指国王。这可能意味着，在中央集权的君主制崩溃之后，一些地方的巴赛列斯掌握了某些地区的统治权，其势力甚至达到可以称王的程度。但是，这些巴赛列斯是根本无法与中央集权的君主相比的统治者，他们是些主要依靠家族势力和个人能力的非常不稳定的统治者。

荷马史诗《奥德赛》中有一段因伊大卡岛国王奥德修斯长期离家未归而发生的故事。面对聚集在王宫里饮酒作乐、胡作非为的一群求婚者，奥德修斯的儿子仅凭一己之力对付求婚者。即使奥德修斯归来，他也不得不秘密行动，只能依靠自己及家庭的力量（包括儿子、仆人和奴隶等）杀死求婚者，击退求婚者家人的进攻。

巴赛列斯不仅是只能依靠自己家族势力和个人能力的统治者，而且是其地位的继承得不到制度保障的统治者。“正如芬利所指出的，……荷马社会所盛行的却是‘国王死了，该去争夺王座了！’就是说，当时的‘王’位的继承并不是自然进行的，而是要有一番争夺。”[[32]]在这种争夺王位的斗争中，已故国王的儿子只是众多候选人中的一个，他至多拥有一定的优先权而已。“关于这一点，在荷马史诗中的其他地方也同样得到了反映。如，在奥德修斯拜访阴曹地府、会见阿喀琉斯的亡灵时，阿喀琉斯就非常担心他父亲帕琉斯会因老迈无力以及没有他的保护而失去王位。”[[33]]

显然，这是充满野心的贵族们凭借家族势力争权夺利的时代，它是贵族阶层家族本位主义的膨胀引发君主制的崩溃而出现的社会。与中国不同的是，殷商的暴政是家族本位主义的膨胀摧毁以纵向的表率与追随者关系为主轴的社会体系的产物，而荷马史诗所描述的英雄时代是家族本位主义的膨胀摧毁以横向的同盟关系为主轴的社会体系的产物。换句话说，殷商的暴政是家族本位主义压倒尚德尊贤原则的产物，而荷马史诗所描述的英雄时代是家族本位主义压倒自主平等原则的产物。

根本上，这种社会所追求的是自主平等的政治军事同盟。所以，继而出现的并不是君主制，而是以自觉的立法为基础的贵族共和制。在那个时代，就像中国出现制礼作乐的周公那样，古希腊也出现了来库古（Lycurgus）等著名的立法者。如同周礼，以系统的法律制度为其鲜明特征的贵族共和制既内含着源于家族本位主义的私欲，也包含着以自主平等的政治军事同盟为目标的公天下理想。根本上，贵族共和制是以家族本位主义为核心的制度，因而自主平等的理想必然受制于家族本位的私欲。

在游牧社会，家族本位主义和自主平等的政治军事同盟原则是从部落社会以来一直延续下来的历史传统。可见，从价值观的角度来看，贵族共和制只是传统的延续，并没有突破传统。贵族共和制的突破在于以传统价值观为基础所进行的系统的制度创建。贵族共和制是全面系统地体现家族本位主义和自主平等的政治军事同盟原则的制度体系，其旨趣在于以制度手段消解两者的对立，实现共存。换句话说，贵族共和制是试图以制度手段消解价值冲突的产物。

四、小 结

典型的农业社会所追求的是，以家族为本位，以情感关系为基础，以尚德尊贤为根本原则，建立家族生活方式。以系统的礼乐制度为典型特征的西周宗法封建制是这种历史传统的制度化产物。而典型的游牧社会所追求的是，以家族为本位，以利益关系为基础，以自主平等为根本原则，建立政治军事同盟。以系统的法律制度为典型特征的古希腊贵族共和制是这种历史传统的制度化产物。概言之，西周的宗法封建制与古希腊的贵族共和制是把传统价值观演绎到极致的产物，是传统价值观的逻辑归宿，而引发这两种政治体制崩溃的根本原因都是家族本位主义。这意味着，若要实现社会整合必须克服家族本位主义。价值观的根本革命势所必然，轴心时代呼之欲出。

结果，古代中国走向以仁为本实现天下一家的生活方式来克服家族本位主义的道路，而古希腊走向以个体为本实现民主政体来克服家族本位主义的道路。换言之，古代中国走向把家族的情感道德推及于全社会的家国一体、天下一家的社会，由此确立“修身齐家治国平天下”的德治思想。而古希腊则走向把家族的情感道德限制于核心家庭内部的方向，由此出现强调家国殊异的亚里士多德《政治学》。

从政治思想的角度来看，古代中国与古希腊的非常重要的差异在于：“德治思想是关于社会整体的生活方式的思想，它是作为有关生活方式的思想而出现并发展的；与此相反，民主思想是关于统治集团内部利益关系的思想，它是作为有关利害关系的思想而出现并发展的。”[[34]]

所以，古代中国在政治文化的发展中最终确立了终极价值。正如陈来所说：“中国文化早期价值理性的建立，首先是通过三代政治对政治道德的强调而开始实现的，是以这样一种与政治密切相关的方式在政治文化领域里滋养起一种精神气质（ethos），而逐步建立起来的。”[[35]]相反，尽管苏格拉底大声疾呼：“认识你自己”“未经审视的人生不值得过”，而亚里士多德建立叹为观止的政治学和伦理学，其探究还是止于政治的善与武士的德性，终究未能确立终极价值。结果，不得不引进与其文化传统完全相异的宗教来确立终极价值，由此走向所谓的断裂的、超越的轴心突破。

[[1]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，London，Billson International Ltd.，2024：130页。

[[2]] 吳石山：《部落社会的两种家族》，https://www.aisixiang.com/data/162027.html。

[[3]] 吳石山：《部落社会的两种家族》。

[[4]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，131页。

[[5]] Bodde, D. (1991: 292), Chinese Thought, Society and Science: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-Modern China. University of Hawaii Press: Honolulu. 转引自：庞卓恒：《中西古文明比较》，载《社会科学战线》，2001（4）：111-138页。

[[6]] Dumezil, G. (1970: 4), The Destiny of the Warrior, trans. by A. Hiltebeitel. University of Chicago Press: Chicago. 转引自：庞卓恒：《中西古文明比较》。

[[7]] [古罗马]塔西佗：《阿古利可拉传 日耳曼尼亚志》，马雍、傅正元译，北京，商务印书馆，1959：62页。

[[8]] Dumezil, G. (1970: 4), The Destiny of the Warrior.

[[9]] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，北京，中国人民大学出版社，2003：72页。

[[10]] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，73页。

[[11]] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，245页。

[[12]] Benveniste, E. (1973: 311) Indo-European Language and Society. Trans. E. Palmer. University of Miami Press: Frolida. 转引自：庞卓恒：《中西古文明比较》。

[[13]] [古罗马]塔西佗：《阿古利可拉传 日耳曼尼亚志》，60页。

[[14]] Bodde, D. (1991: 292), Chinese Thought, Society and Science: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-Modern China.

[[15]] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，84页。

[[16]] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，104页。

[[17]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，生活·读书·新知三联书店，1996：297页。

[[18]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009：170页。

[[19]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，297页。

[[20]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，293页。

[[21]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，297页。

[[22]] 吳石山：《为何西学无法理解德治——以“贤能政治”为例》，https://www.aisixiang.com/data/161555.html。

[[23]] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，北京，中华书局，1959：454页。

[[24]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》，载《安徽师范大学学报：人文社会科学版》，2012（5）：535-542页。

[[25]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。

[[26]] 劳思光：《新编中国哲学史·一卷》，桂林，广西师范大学出版社，2005：78页。

[[27]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002：284页。

[[28]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，259页。

[[29]] 钱穆：《钱宾四先生全集》第18卷，台北，联经出版事业公司，1998：273页。

[[30]] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，307页。

[[31]] 晏绍祥：《迈锡尼国家的起源及其特征》，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》，2006（6）：92-99页。

[[32]] 郭长刚：《试论荷马社会的性质》，载《史林》，1999（2）：97-105页。

[[33]] 郭长刚：《试论荷马社会的性质》。

[[34]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，176页。

[[35]] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，298页。