【内容摘要】在以亲属关系为主要社会关系的社会，政治经济等各种社会关系都以亲属关系为基础，与亲属关系保持高度一致。由于亲属关系所具有的差序格局特征，这种社会分化为奉行不同核心原则的多个区域，不同区域的生活方式之间表现出本质性的差别。本文从横向的情感关系的视角，论述亲属关系所意味的四种生活方式。
【关键词】亲属关系 差序格局 互惠关系 情感关系 生活方式
一、情感关系与利益关系
亲属关系是情感关系与利益关系混杂在一起的人际关系。在情感关系中，人们会表现出根据情感联系的亲密程度差别对待的态度。相反，在利益关系中，人们会表现出无差别地一视同仁的态度。由于亲属关系所具有的差序格局特征，由内而外情感要素由强变弱，而利益要素由弱变强。
社会学认为，可以从利益关系和情感关系的角度分析社会关系，两种关系在资源分配原则上表现出根本差别。“许多研究‘正义理论’的学者主张，在群体里，人们经常根据三种法则来进行社会交易或分配社会资源，它们是‘公平法则’‘均等法则’和‘需求法则’。”[[1]]公平法则主张，每个人都应当依其贡献之大小得到相应的报酬。在利益关系中，通常是按照公平法则处理相互关系。均等法则主张，不管每个人的贡献如何，都要进行平均分配。均等法则通常适用于重视分工合作，强调团结和谐的场合。需求法则主张，不管每个人的贡献如何，应当按照每个人的合理需求进行分配。需求法则通常适用于相互间关系非常亲密的场合。
虽然亲属关系是情感关系和利益关系混杂在一起的人际关系，但两种关系在亲属关系中所占比重随情况之不同可能会发生很大差别，由此会出现居于主导地位的要素完全不同的局面，以至于在处理相互关系的原则方面表现出根本差别。
二、亲属关系与互惠
萨林斯指出，亲属关系具有互惠性。亲属关系所表现出的互惠模式是一个连续系列，“亲属关系距离，与互惠关系模式颇为相关。”[[2]]从互惠性角度来看，社会可划分为三个不同区域，“每个区域内，都有某种特点的互惠模式占据主导：慷慨互惠控制着极小的领域，在更大的范围就无法运行；等价互惠是中间区域的特征；诈取出现在更外层的区域。”[[3]]不同区域不仅在互惠模式上有差别，而且在道德标准上也有差异。“互惠与道德受限于社会区域的结构——这个结构就是亲属-部落关系。”[[4]]
在亲属关系的中心部分所出现的是不计回报的慷慨互惠行为，它最鲜明地表现在家庭生活中。“路易斯·亨利·摩尔根把这种家户经济称作‘共产主义生活’（communism in living）。这个称呼听上去名副其实，因为家户的形成，正体现了经济服务于社会性的最高形式：‘各尽所能，按需分配’——成年人根据分工负有劳动义务；成年人，还有老人、小孩以及残疾人，不管他们的贡献如何，都可以获得生活所需。”[[5]]
在亲属关系的周边部分所出现的是等价回报的对等互惠行为。“互惠能建立稳固的关系，物品流动使人们确立了互相帮助或彼此间的利益，但这无法避免双方在利益上的对立。”[[6]]“互惠始终是‘两者之间’的关系：不管多么团结，只要是以互惠形式进行交换，就是在不断地强调交换各方独立的经济身份。”[[7]]不过，不能斤斤计较，“以一还一并非最恰当和理智的做法。滴水之恩，涌泉相报，才是为人高明之处。”[[8]]换句话说，相互关照、相互谦让是处理亲属关系的基本原则。
在不存在亲属关系的外围部分所出现的是自私的利己行为。既不存在令所有人都保持敬畏的强权，也没有使人和平相处的亲属关系的“部落外的环境完全就是霍布斯式的弱肉强食”[[9]]的世界。
概言之，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，社会分化为不计回报的互惠区域，等价回报的互惠区域以及自私自利的利己区域。
立足于互惠性理解亲属关系的做法是从利益关系的角度把握亲属关系的做法。然而，亲属关系并不是单纯的利益关系。尤其是，亲属关系区别于其他社会关系的本质特征在于，以血缘关系为基础的自然的情感联系作为其联结纽带。互惠关系之所以会表现出利他主义特征，其根本原因在于亲属关系中存在情感要素。因此，聚焦于情感要素来考察亲属关系才是更重要的根源性的认识方法。
三、亲属关系与情感
从情感的角度来看，亲属关系是由内而外情感联系由强变弱的连续系列。
在中心部分，亲属关系以亲密的依恋关系为其典型特征。情感需要表现为强烈的依恋需要，个体基于强烈的依恋感表现出自发的献身精神，因而各尽所能、按需分配成为处理相互关系的核心原则。不过，由于依恋关系以差别性为其鲜明特征，随关系亲密程度的不同，表现出差别对待的态度。
与此相反，在周边部分，由于亲密程度由内而外逐渐降低，差别性态度也会随之减弱，以至个体会表现出无差别地同等对待所有人的态度。此时，个体的依恋需要转而表现为归属与爱的需要，基于归属感的自发的义务感代之以献身精神居于支配地位，因而公平原则取代各尽所能、按需分配原则成为处理相互关系的核心原则。
虽然亲属关系中情感要素与利益要素始终混杂在一起，但是，情感要素才是决定处理亲属关系的伦理原则的根本因素。随着情感要素与利益要素所占比重之变化，处理亲属关系的道德原则发生变化的根本原因在于情感要素的变化。
正因为如此，从互惠性角度来看，在个体基于强烈的依恋感表现出献身精神的中心部分，互惠关系呈现出不计回报的特征；在个体基于强烈的归属感表现出自发义务感的周边部分，互惠关系虽然遵循等价回报原则，但会呈现出利他主义特征；在不存在亲属关系的外围部分，由于基于归属感的利他主义倾向的缺失，人们会表现出自私的利己主义特征。
综上所述，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，由于亲属关系所具有的差序格局特征，自然而然会出现奉行不同核心原则的中心部分、周边部分以及外围部分。这意味着，在这种社会存在属于不同区域的多种生活方式。尤其是，由于中心部分和周边部分各自奉行不同的核心原则，不同的生活方式在亲属关系内部混杂在一起而并存。
四、四种生活方式
第一种是在亲属关系的中心部分出现的生活方式。这个中心部分的范围并不是固定不变的。正如萨林斯所指出，“所有活动都取决于亲属体系整合功能的力度与广度。”[[10]]通常，这个中心部分的范围不超出家族。中心部分生活方式的特征在家庭生活中表现得最鲜明。一句话，这是以情感需要的满足为核心目标的生活方式。
在这种生活方式中，其成员按照各尽所能原则承担不同角色，以此构筑相互协作的角色体系。这种角色体系要求全体成员按照“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）的正名原则各尽本分，由此构建如同有机体般的共同体。在这种共同体中，无论其成员的能力贡献如何，都按照按需分配原则提供情感上和物质上的支援。这是以强烈的依恋关系为其联结纽带的共同体。因此，可以称为“情感共同体”。
情感共同体生活的根本动力是依恋需要。在这种共同体中，其成员表现出基于强烈依恋感的自发的献身精神。这一点，从家庭成员必要时把自我牺牲的献身视为理所当然的态度中很容易看出来。就是说，在这种生活方式中，个体并不是仅仅出于义务感而行动，而是根本上基于发自内心的自我牺牲的献身精神而行动，其最高表现就是充满忘我的献身精神的母爱。
在情感共同体中，若领导者率先垂范做表率，其成员就会心悦诚服而真心追随，从而建立起以亲密的依恋关系为联结纽带的情感共同体。相反，不管多么强调礼义规范，如果领导者不能率先垂范，其成员就会貌合神离，共同体也就名存实亡。所以，在情感共同体中，与制度相比，领导者率先垂范的表率作用才是决定成败的关键。
综上所述，亲密的情感依恋关系，按照各尽所能、按需分配原则相互协作的角色体系，以及对领导者表率作用的强调等等是中心部分生活方式所具有的重要特征。由此可知，在亲属关系的中心部分出现的生活方式，其实就是儒家所主张的以仁爱为最高原则的生活方式。
第二种是在亲属关系的周边部分出现的生活方式。这是以追求全体成员的共同利益为核心目标的生活方式。
在周边部分，由于由内而外亲密程度逐渐降低，物质上的互惠特性越来越显著地凸显出来，亲属关系所具有的工具性要素居于越来越重要的位置。此时，虽然亲属群体仍然以情感关系为其联结纽带，却利益共同体性格变得越来越浓，以至居于支配地位。
在利益共同体中，所有成员被赋予平等的权利义务，以公平原则为处理相互关系的核心原则。不过，基于归属感的自发的义务感促使其成员积极地相互关照，不但相互间形成紧密的互惠关系，而且把共同利益置于优先位置。因此，这种基于自发义务感的互惠行为呈现出利他主义特征。但它是根本上建立在迟早给自己带来利益的期待与信念上的利他主义，对集体和他人的义务感中其实隐藏着强烈的权利意识。根本上，在这种利益共同体中与内在的情感相比外在的利益居于更加重要的位置，因而保证等价互惠的制度规范成为维持共同体的关键。
综上所述，成员之间平等的权利义务，表现出利他主义特征的等价互惠关系，以及对制度规范的强调等等是周边部分生活方式所具有的重要特征。由此可知，在亲属关系的周边部分出现的生活方式，其实就是墨家所主张的以兼爱为最高原则的生活方式。
在以亲属关系为主要社会关系的社会，兼爱的生活方式是由于亲属关系所具有的差序格局特征自然而然出现的生活方式。这是由于由内而外情感联系由强变弱，以至亲属关系所具有的工具性要素居于支配地位而出现的生活方式。可是，墨子认为，依亲疏远近差别对待的有差别的爱是引发社会混乱的根本原因。由此，他主张应当以无差别的兼爱来建立社会秩序。
从表面上看，儒家的仁爱和墨子的兼爱都具有强调爱、重视情感的特征。但，两者的根本基础却完全不同。儒家认为，基于本能的自发情感是使仁爱成为可能的动力，儒家的仁爱根本上以自发情感为基础。在儒家看来，兼爱的生活方式是由于情感关系所具有的差序格局特征自然而然出现的生活方式。而墨子认为，应当以无差别的兼爱来克服差别对待的爱。显然，若要实现兼爱，不能依靠具有差序格局特征的自发情感。所以，墨子不厌其烦地反复宣讲“兼相爱，交相利。”（《墨子·兼爱中》）的道理。可见，墨子的兼爱根本上以共同利益为基础，兼爱的建立要依靠对于共同利益的自觉意识。
概言之，以兼爱取代仁爱，意味着社会关系的根本基础发生倒转。本来，互爱互助、归属感是基于自发情感的自然产物。但是，在兼爱中，互爱互助、归属感是对于共同利益的理性自觉的产物。这意味着，原来发自自发情感的道德意识现在由出于理性考虑的伦理意识所取代。当这种爱衰退瓦解时，其爱的联结纽带会荡然无存，剩下的只有利益关系。因此，社会走向以利益关系为基础建构社会秩序的道路，其逻辑结局就是所谓的理性的契约社会。换言之，基于理性的兼爱被理性的契约所取代。相反，源自自发情感的爱尽管会衰退，但并不会完全消失，随时有可能复燃，重新举起仁爱的旗帜。
由于深感仅靠理性难以保证兼爱的实现，墨子主张必须践行兼爱的根本理由在于天的意志，兼爱的终极根据在于形而上的天。他不但主张天是包括自然和社会在内的宇宙万物的最高主宰，是劝善惩恶的全知全能的人格神，而且主张世上还存在辅佐上天赏善罚恶的鬼神。一言以蔽之，天鬼才是保证兼爱之实现的终极保障。所以，墨子说：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”（《墨子·明鬼下》）
根本上，以等价回报为前提的互惠行为决定于相应的报酬。“善人不赏而暴人不罚，为政若此，国众必乱。”（《墨子·尚同下》）这意味着，兼爱的实现有赖于确实有效地保证互惠行为的严格的规范制度。因此，墨子坚决主张，“凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。”（《墨子·尚同中》）
总而言之，彻底排除基于亲属关系的自发义务感的兼爱，只能依靠理性的说服、宗教的信念以及严格的规范制度才能实现。
由以上论述可知，具有差序格局特征的亲属关系中存在中心部分和周边部分两个不同领域，在这两个领域所奉行的核心原则并不相同。因此，亲属关系中包含着中心部分仁爱的生活方式和周边部分兼爱的生活方式。兼爱的生活方式是由于由内而外情感联系由强变弱自然而然出现的生活方式。中心部分仁爱的生活方式与周边部分兼爱的生活方式是不可分离的两种生活方式。若没有中心部分仁爱的生活方式，便不会有周边部分兼爱的生活方式。可是，墨子坚决否定仁爱，试图建立纯粹兼爱的生活方式。结果，不得不创建与自然的亲属群体完全不同的社会组织。
第三种是，当亲属关系未能发挥有效的整合功能时，在亲属关系中出现的生活方式。
若血缘群体解体或变得有名无实，以致不能发挥有效的整合功能，其成员的归属感就会弱化，基于归属感的义务感也会随之弱化。结果，无法维系以归属感为基础的集体意识，亲属关系转变为单纯的个体间情感联系。此时，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，以亲类为基础的生活方式自然而然会凸显出来。
亲类是通过某一个活着的个体而联结在一起的亲属群体，它包括父母双方的亲属。亲类以个体为中心，其界限和成员资格都不是确定的。其实，亲类是某个个体的父母双方亲属以旁系亲属关系为联结纽带而形成的社会关系网而已。它不仅是随时间而变化的社会关系网，更是随着个体的死亡而消失的暂时性社会关系网。虽然个体必要时可能会得到亲类的帮助，但无法期待稳定的系统功能。
总之，亲类并不是像追求共同利益的血缘群体那样能够引发强烈的归属感的真正集团。虽然亲类以互助互利为其鲜明特征，根本上其成员把各自利益置于优先位置。不过，不但不会以损人利己的方式谋求各自利益，反而倾向于努力关照他人，至少公正地对待他人。可以说，其成员虽缺乏强烈的义务感，但至少怀有一颗公正之心。因此，亲类虽然是缺乏集体意识的不稳定的群体，但还是能够维持公正的群体。
第四种是在不存在亲属关系的外围部分出现的生活方式。
这是不存在情感关系，只存在利益关系的领域，因而自私的利己心毫无顾忌地膨胀的领域。所有人以各自利益为中心，根本上相互间都是潜在的敌人。结果，个体会堕落为彻底的利己主义者，以致自私自利的生活方式泛滥成灾。即便对社会或他人履行义务，那只不过是为自己的利益不得不付出的代价而已。根本上，社会按照弱肉强食的丛林法则运行，人们分化为强者与弱者。强者总是倾向于诉诸强权，而弱者只能无力地呼喊公正。
这是只有以令人恐怖的暴力支撑的法律才能确立秩序的领域。在这个领域，最佳情况是公正的法律运行的状态。然而，即使法律公正，人人都是追求一己私利的孤独存在。社会缺乏基于归属感的真正的集体意识，根本无法期待自发的义务感。可见，即便社会有序运行，并不是真正的共同体，而是依靠法律的强制维系的不稳定的集合体而已。在这个领域，最糟糕的情况是弱肉强食公然盛行的状态。
五、小结
在以亲属关系为主要社会关系的社会中，存在四种可能的生活方式。概言之，“若有仁爱，则不用讲兼爱；若有兼爱，则不用讲公正；若有公正，则不用讲法。”[[11]]亚里士多德曾经指出：“若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。”[[12]]缺乏爱的公正并不是发自内心的。归根到底，它依赖于外力的强制。
[[1]] 黄光国、胡先缙等：《面子—中国人的权力游戏》，北京，中国人民大学出版社，2004：2页。
[[2]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009：227页。
[[3]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，229页。
[[4]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，231页。
[[5]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，110页。
[[6]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，218页。
[[7]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，109页。
[[8]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，350页。
[[9]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，349页。
[[10]] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，138页。
[[11]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，London，Billson International Ltd.，2024：164页。
[[12]] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京，商务印书馆，2003：229页。
