【内容摘要】 家族生活方式是由以纵向依恋关系为主轴相互协作的角色体系所构成的有机整体。“五常”是实现家族生活方式所必不可少的基本的道德要求和道德意识。“三纲”的根本意义在于，“家长”与其成员通过建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系确立纵向依恋关系。纵向依恋关系的确立根本上所依靠的是人格境界的力量。即，家族生活方式的实现根本上所依靠的是人格境界的力量，天下一家的实现根本上所依靠的是完美的理想人格和崇高的精神境界。这个理想人格就是君子，这个精神境界就是仁。

【关键词】 仁 家族生活方式 依恋关系 “三纲五常” 君子

“礼崩乐坏”是孔子创立以仁为核心的儒家学说的历史背景。

陈赟指出：家天下与公天下“是周公制礼作乐的两个维度。”[[1]]换言之，周礼既包含着源于家族本位主义的家天下私欲，也包含着以天下一家为目的的公天下理想。根本上，周礼是以家族本位主义为核心的制度，因而公天下的理想必然受制于家天下的私欲。

“在农业社会，家族本位主义和天下一家的理想是从部落社会以来一直延续下来的历史传统。”[[2]]从价值观的角度来看，周礼只是传统的延续。周礼的突破在于以传统价值观为基础所进行的系统的制度创建。周礼是全面系统地体现家天下私欲和公天下理想的制度体系，其旨趣在于以制度手段消解两者的对立，实现共存。概言之，周礼是把传统价值观演绎到极致的产物，是传统价值观的逻辑归宿，而引发“礼崩乐坏”的根本原因正是家族本位主义。这意味着，若要实现天下一家的公天下理想必须克服家族本位主义。

通过反思礼的历史发展过程，孔子认为，“只有内归于仁，外归于家族生活方式，才能实现从个体、家庭、国家到天下都‘无所不顺’的‘大顺’世界，从而人类从治乱交替的历史循环中解脱出来。”[[3]]由此，以孔子为代表的儒家建立以仁为最高价值实现家国一体、天下一家的社会为其旨趣的伦理道德体系，其核心就是“三纲五常”与君子。

一、家族生活方式与“五常”

在文献记载中，虽然仁、义、礼、智、信五个具体德目早已出现，但把它们作为整体道德要求概括为“五常之道”则是董仲舒的《举贤良对策》。董钟舒是从立教化正万民的角度提出“五常”的。在他看来，仁、义、礼、智、信是五种普遍的永恒的常道，是个体处理社会关系的五种最基本的道德要求和道德意识。

（一）社会性需要与仁

孔子曰：“好仁者，无以尚之。”（《论语·里仁》）孟子曰：“夫仁，天之尊爵，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）

人生而具有两种需要：一个是物质性需要；另一个是社会性需要。

“社会性需要根源于与生俱来的两种潜能，即根源于相互依恋潜能和自主实现潜能。”[[4]]相互依恋潜能是个体要与他人建立同心一体的情感联结的要求。相互依恋潜能刚开始表现为不顾一切地要投入母爱怀抱的强烈的依恋需要；随着成长，转而表现为要与他人相互给予关爱的归属与爱的需要；最后，表现为像母爱那样以他人为重的忘我的关爱之情。自主实现潜能是个体要自主地实现自身潜能的要求。自主实现潜能刚开始表现为，盲目冲动的任性行为；随着成长，转而表现为以自发的自尊心为鲜明特征的尊重需要；最后，表现为以自觉的发展要求为鲜明特征的自我实现需要。在现象层面上，相互依恋潜能和自主实现潜能的展开过程呈现为“需要层次理论”所说的从低层次到高层次的一系列社会性需要。

相互依恋潜能和自主实现潜能并不是相互独立的两个潜能，两者如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起而构成一个完整的潜能。因此，若两种潜能之间发生对立冲突，人会陷入内心的分裂与不安。逻辑上，“潜能的实现活动以两种潜能既能得到充分实现又形成相互促进的和谐关系为其终极归宿。”[[5]]这个终极归宿就是忘我的关爱之情与建设性的自我实现相统一的精神境界。在这种境界中，忘我的关怀之情会使人竭尽所能建设性地实现自身潜能，而建设性的自我实现会进一步促进与他人的情感联结，因而个体会感受到内心的充实与安宁。这种精神境界就是仁的境界。换言之，“仁的根本内涵是忘我的关爱之情与建设性的献身精神的统一。”[[6]]

相互依恋潜能和自主实现潜能的实现要求表现为人的社会性需要，而社会性需要是只能在社会生活中才能得到满足的需要。这意味着，应当建立两种潜能都能得到充分实现又能够形成相互促进的和谐关系的社会生活方式。这种社会生活方式就是“忘我的关怀之情与建设性的献身精神相结合所造就”[[7]]的家族生活方式。换言之，就是以仁为本的家族生活方式。若要在各种社会生活中都充分实现两种潜能并在两者之间形成相互促进的和谐关系，应当在整个社会实现家族生活方式。可见，两种潜能的实现活动以家国一体、天下一家的社会为其逻辑归宿。

总之，以仁为本的家族生活方式是人的安身立命之所。

（二）家族生活方式与义

《礼记》云：“义者，宜也，尊贤为大。”（《礼记·中庸》）又云：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”（《礼记·礼运》）

家族是同心一体、相依为命的命运共同体。家族生活方式的根本特征是，“家长与其成员形成率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，以相互依恋关系为成员之间的联结纽带，按照各尽所能、按需分配原则合作分享。”[[8]]可见，家族生活方式是由相互协作的角色体系所构成的有机整体。在家族生活方式中，其成员被赋予不同的角色及相关的义务。这些角色义务就是家族成员所要遵循的“十义”。

在家族生活方式中，担负“家长”角色的父与君居于核心位置。“家长”与其成员必须通过建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系确立纵向的依恋关系。纵向的依恋关系把依恋双方凝聚为同心一体的命运共同体。正因为如此，家族成员以“家长”为核心形成同心一体、相依为命的命运共同体。

如果“家长”与其成员无法建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，家族成员就无法形成同心一体、相依为命的命运共同体。此时，“十义”就会蜕变为等价互惠的相对性伦理。在等价互惠的伦理关系中，所有成员根本上都以各自利益为优先。因此，根本无法形成同心一体、相依为命的命运共同体，所谓的家族只是徒有虚名而已。可见，家族生活方式是“以纵向的依恋关系为主轴的整体生活方式。”[[9]]“尊贤”是家族生活方式的首要原则。

总之，义是家族生活方式所遵循的道德原则体系。这个道德原则体系赋予家族成员以相互协作的角色义务，由此建立统一的家族生活方式。在这个道德原则体系中，“尊贤”与“十义”是最重要的两个基本原则，两者不可分离地结合在一起而构成其核心。

（三）个体生活与礼

《礼记》云：“礼也者，义之实也。”（《礼记·礼运》）

礼是在家族生活方式中承担各种角色义务的家族成员所要遵行的具体的行为规范体系。陈来指出：礼近于亚里士多德所说的社会习惯。“在孔子思想里，礼不是一个德行，更不是德性，与礼相关的德行是‘知礼’，与礼相关的德性是‘好礼’。好礼是内在的、心灵的属性，所以是德性。”[[10]]

家族生活方式是由相互协作的角色体系所构成的有机整体。礼要求所有人以实现家族生活方式为其共同目的，以义为先，忠于自己所承担的角色义务。即，礼要求按照“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）的原则，所有人守本分，尽本分。因此，个体生活的直接目的是各守本分。

但是，从社会的角度来看，相互协作的各种名分所构建的是有机统一的家族生活方式。换言之，虽然个体生活的直接目的是各守本分，根本上所有个体都以实现家族生活方式为其共同目标。因此，这种社会既不是以个体为本位的社会，也不是以伦理或关系为本位的社会，而是以家族生活方式为本位的社会。[[11]]由于承载家族生活方式的载体是集体，这种社会看起来像是以集体为本位的集体主义社会。

由于立足于家族生活方式与个体的关系赋予个体以名分，礼不可能含有像西方那样的立足于个体之间利益关系的权利观念。“逻辑上，由于所有社会成员的应尽义务和应得待遇根本上由社会整体生活方式所决定，不存在社会成员之间的对等权利或对等义务。即使有人疏忽或抛弃自己的应尽义务，由此有人受到伤害，并不是从加害者与受害者之间对等的权利义务出发判断加害者的责任和对受害者的补偿，而是根据社会整体生活方式所规定的应尽义务与应得待遇判断加害者的责任和对受害者的补偿。换句话说，……社会整体生活方式作为统一要素总是介入所有社会成员之间的关系。理论上，任何事情都不能当作单纯的个体间关系来考虑和处理，而是应当立足于社会整体生活方式与个体的关系，即应当立足于整体与个体的关系考虑和处理。”[[12]]

梁漱溟指出：“权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个作什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！”[[13]]“彼此遇有问题，即互相让步，调和折衷以为解决，殆成中国人之不二法门，世界所共知。‘一争两丑，一让两有’，为我南北流行言语。此以争为丑之心理，固非西洋人所了解。”[[14]]之所以如此，是因为礼是立足于整体性的家族生活方式要求所有人尽各自义务的规范体系。礼所强调的是，以义为先，相互谦让，各守本分。

（四）自发情感与智

孟子云：“是非之心，智之端也。”（《孟子 • 公孙丑上》）又云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）

在儒家学派中，首先对“智”做出明确界定的是孟子。在他看来，“智”的本质在于懂得仁义的道理而不违背它。如此说来，“孟子所谓的‘是非’主要指‘仁’与‘不仁’、‘义’与‘不义’，而他所谓的‘智’就是对‘仁’与‘不仁’、‘义’与‘不义’的分辨、辨别和判断。通过分辨，达到守是去非、坚守仁义的目的。”[[15]]

家族生活方式的人类学原型是母系家族公社。“母系家族公社是以社会文化的方式体现母爱的产物，是母亲为子女的幸福快乐而建造的安乐窝。”[[16]]可见，家族生活方式根源于人的自发情感，只不过是根源于特殊的自发情感即母爱而已。然而，母爱具有只限于亲子女，或者至少差别对待他人子女的狭隘性特征。这种狭隘性导致了把自己家族利益置于优先位置的家族本位主义。根本上，家族生活方式和家族本位主义两者都是母爱的产物。

可是，引发礼崩乐坏的根本原因正是家族本位主义。这意味着，若想在社会生活的各个层次上都要实现家族生活方式，实现家国一体、天下一家的社会，不能依靠人的自发情感。通过反思礼的历史发展过程，孔子认为，必须确立以仁为最高价值的自觉的道德意识来克服源自自发情感的家族本位主义。

家族生活方式意味着，在人际关系中居于主导地位的并不是利益关系而是情感关系。可是，横向的情感关系具有差序格局特征。在非常亲密的小规模血亲群体中，道德要求与自发情感之间不但不会出现紧张关系，反而会表现出高度统一，以至于甚至很难在道德要求与自发情感之间进行区分。但是，一旦超越这个范围，道德要求与自发情感之间不仅会出现紧张关系，而且会随着范围的扩大其对立会更加明显。这意味着，若要在全社会实现家族生活方式，必须依靠自觉的道德意识来克服自发情感的狭隘性。

总之，若要实现天下一家，所有的社会成员都要树立以仁义为核心的自觉道德意识。可见，“智”是所有社会成员都要必备的基本德目。

（五）情感关系与信

孔子云：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）又云：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）

南宋儒者真德秀在《西山答问·问主忠信章》中说：“心无不尽之谓忠，言与行无不实之谓信，尽忠与信，即是诚。”[[17]]“‘忠’由己出，是人之笃实无欺的真诚情感和心意的自然流露。因此，在孔子那里，‘忠’与‘诚’是互通互含的关系。”[[18]]由此可知，在孔子看来，诚信是做人的基本原则。只有心怀真诚，唯义是从，才能提高德性。

在家族生活方式中，人与人的关系本质上是情感关系。梁漱溟指出，在情感关系中，“所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。”[[19]]人们所求者，“无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。”[[20]]

情感关系要求以诚相待，以心换心。如果社会成员缺乏以诚相待之心，即使所有人都遵行礼义，由此造就一个秩序井然的所谓的和谐社会，也根本无法形成情感关系，更无法建立以同心一体、相互依恋的情感关系为联结纽带的家族生活方式。只有真诚才能让心灵与心灵融为一体，才有可能实现同心一体、相依为命的家族生活方式。

概言之，社会成员之间只有真诚地以礼相待才能建立家族生活方式，才能建立家国一体、天下一家的社会。个体只有真诚地践行礼义才能不断提升内心的精神境界，最终造就一个充满仁爱的心灵。可见，诚信是实现以仁为本的家族生活方式的基石。若没有诚信，仁义礼智只不过是徒具形式的教条而已。

综上所述，仁是家族生活方式所追求的最高价值。义根据家族生活方式的要求赋予家族成员以相互协作的角色义务。礼规定承担各种角色义务的家族成员所要遵行的行为方式。在现实中，家族生活方式通过仁义礼的统一得到落实。若要在社会生活中实现家族生活方式，不能依靠自发情感，必须确立以仁义为核心的自觉道德意识。而若没有诚信，仁义礼智只不过是徒具形式的教条而已。可见，“五常”是实现家族生活方式所必不可少的基本的道德要求和道德意识。

二、“三纲”与“五伦”

所谓“三纲”指的是，在君臣、父子、夫妇关系中应当遵循的伦理原则，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“五伦”是中国古代社会最基本的人伦关系，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种关系。对“五伦”的完整表述最先源自孟子：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）

“三纲五常”是汉以来儒家文化的重要内涵。但是，自晚清开始，“三纲”一直受到多方批评。批评者认为，“三纲”要求臣、子、妇对于君、父、夫的绝对服从，它是董仲舒、《白虎通》等提出来为汉代大一统的中央集权统治服务的，并在中国历史上盛行了两千多年。

相反，肯定“三纲”的观点认为，“三纲”的本义并不是主张臣、子、妇对于君、父、夫的绝对服从。“三纲”所强调的是，在实现“五常”的过程中，君、父、夫对于臣、子、妻的主导地位。所以，“‘三纲’与‘五常’不可分割，不仅以‘五常’为心性基础，以‘五常’为本，而且以‘五常’为指向。”[[21]]“在‘五常’基础上的‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，就是要君、父、夫在‘五常’上成为臣、子、妇的主导，率先垂范。”[[22]]“这是‘五常’本身所不可能具有的，是‘五常’之所以能够发挥作用的关键。”[[23]]

朱熹后学真德秀讲“三纲”有着明显的率先垂范之义。“为人君者必正身以统其臣，为人父者必正身以律其子，为人夫者必正身以率其妻，如此，则三纲正矣。”[[24]]“夫所谓五常者，亦岂出乎三纲之外哉？……未有三纲正而五常或亏，亦未有三纲废而五常独存者。”[[25]]

陈普讲得更是明白透彻。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。纲者，网之大绳，众目之所附。纲举而后目张，纲正而后目齐。国家天下必君父夫先正，而后臣子妇随之而正也。人伦凡五等，而君臣、父子、夫妇三者为最重。三者正则无不正矣。以人道而言，六者当各自尽而不相待；以家国天下之责而言，则君正而后臣正，父正而后子正，夫正而后妇正。自古及今，盖无不然。以教之所起为重，居其位者必先尽其道也。”[[26]]

家族生活方式是以纵向的依恋关系为主轴的整体生活方式。在家族生活方式中，担负“家长”角色的父与君居于核心位置。“家长”与其成员必须通过建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系确立纵向的依恋关系。纵向的依恋关系把依恋双方凝聚为同心一体的命运共同体。正因为如此，家族成员以“家长”为核心形成相互依恋的情感关系，由此建立同心一体、相依为命的命运共同体。

如果“家长”与其成员无法建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，就无法形成同心一体、相依为命的命运共同体，“五伦”就会蜕变为等价互惠的相对性伦理关系。在等价互惠的伦理关系中，所有成员根本上都以各自利益为优先。因此，根本无法形成同心一体、相依为命的命运共同体，根本无法维系社会的家族生活方式。

如果“家长”不能率先垂范做表率，“家长”与其成员的关系有可能会蜕变为统治与被统治的权力关系，“三纲五常”会成为执掌权力的伪君子们欺压民众、以权谋私的口实。结果，迟早会出现历史上常见的“官逼民反”的乱世。

总之，如果无法确立“家长”率先垂范的“三纲”，“五伦”就会蜕变为相对性伦理关系，“五常”就会沦落为空洞的道德说教。朱熹说：“天下国家之所以长久安宁，唯赖朝廷三纲五常之教有以建立修明于上，然后守藩述职之臣有以禀承宣布于下，所以内外相维，小大顺序，虽有强猾奸宄之人，无所逞其志而为乱。”[[27]]在追求天下一家的文化中，建立社会秩序的关键在于当权者的率先垂范。

三、天下一家与君子

“‘君子’在西周和春秋前期主要指贵族，张恒寿说：‘君子一词，古代本来是指统治阶级的贵族士大夫而言，不论在<尚书>、<诗经>等书中，没有例外。到了<论语>写作时，君子一词就有不同用法了。’”[[28]]

“君子”是孔子的人格理想。陈来指出：“与春秋时代不同，孔子是以‘君子……’的大量论述来讨论道德问题，论述士君子的人格、准则、理想。这才是孔子道德思想的根本特征。这些论述不是以德目的形式来表达的，而是以人生教导的形式，以‘君子’为其根本的整合人格概念，说明什么是好的行为，好的境界，好的理想，好的人格。”[[29]]“孔子对具体德行的讨论也是在‘君子’的整体框架中讨论的。”[[30]]就德性而言，“<论语>中最突出的，也是孔子与春秋以及前人最大的不同之处，是在于孔子特别突出‘仁’这一德。”[[31]]

在以个体为本位的利益关系中，个体所追求的根本上是一己私利，所关心的是外在的得失成败。因此，所关注的焦点是外在行为以及与行为效果相关的具体德性。如，智慧、公正、勇敢与节制等等。

相反，人与人的情感关系本质上并不是外在的相互关系，而是内在的心灵之间的关系，个体所追求的根本上是内在心灵的互动与交融。个体利益是众多具体利益的总和，而心灵是不可分割的整体。情感关系是不可分割的整体之间的关系，所涉及的并不只是某些具体的德性，而是心灵的整体品质。因此，情感关系中所关注的焦点是心灵的整体性品质，即整体人格和精神境界。

狩猎采集社会是以亲属关系为主要社会关系的平等社会，但存在着一些魅力型首领。由于首领的权威取决于他人心甘情愿的追随，只有具备某些令人尊敬的德性，才有可能成为首领。可见，首领与群体成员的关系是率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。然而，首领与群体成员之间并不形成母子关系般的依恋关系。魅力型首领所追求的并不是群体的家族生活方式，而是个人的声望。本质上，首领与追随者的关系是等价互惠的利益关系。所以，慷慨成为魅力型首领必备的首要德性。

同理，平等的游牧部落社会中也存在魅力型首领。不过，游牧部落的首领是如同战神般的英雄人物。这种首领以作战的勇敢和身先士卒的精神来博取士兵的拥戴。“在战场上，酋帅的勇敢不如他人，是他的耻辱；侍从们的勇敢不如酋帅，也是他们的耻辱。”[[32]]可见，首领与群体成员的关系是率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。但是，首领与群体成员之间并不形成母子关系般的依恋关系。这种群体所追求的并不是家族生活方式，而是自主平等的政治军事同盟。本质上，首领与群体成员的关系是盟主与加盟者的关系。所以，与政治军事相关的智慧、公正、勇敢与节制等成为首领必备的关键德性。

儒家所追求的是社会的家族生活方式，其理想是天下一家。家族生活方式是以纵向的依恋关系为主轴的生活方式，家长与其成员必须建立纵向的依恋关系。只有如此，家族成员才有可能以家长为核心建立相互依恋的情感联结，由此建立同心一体、相依为命的命运共同体。可见，家长与其成员建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系的根本意义在于，确立纵向的依恋关系。

依恋是心灵与心灵之间的情感交融，其强度与深度取决于心灵的整体性品质，取决于心灵所达到的人格水平和精神境界。越是高尚的人格境界越是能够赢得人们的忠心追随，实现心灵与心灵融为一体的情感交融。因此，承担“家长”角色的领导者应当为具备完美的理想人格和崇高的精神境界而努力。这个完美的理想人格就是君子，这个崇高的精神境界就是仁。

子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“仁之难成久矣，惟君子能之。”（《礼记·表记》）具有仁的精神境界的才是君子。

“君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？”（《礼记·表记》）可见，仁的精神境界会展现出“民之父母”的德性。

“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”（《孔子家语·王言解》）“上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。”（《荀子·王霸》）在荀子看来，“民之父母”与民众之间同心一体的依恋关系甚至能够达到“宁可被杀，也无法不顺从”的程度。

“君子者，治之原也。……原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）只要君子与民众建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，民众就会以义为先，相互谦让，各守本分，由此实现社会的家族生活方式。相反，若无君子，就不可能实现社会的家族生活方式，更不可能实现天下一家。

总之，君子的仁会展现出民之父母的德性，因而君子与民众就能够建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，其实质是如同母子关系般的依恋关系。所以，全社会能够以君子为核心建立以纵向的依恋关系为主轴的家族生活方式，最终实现天下一家。可见，家族生活方式的实现根本上所依靠的是人格境界的力量。天下一家的实现根本上所依靠的是完美的理想人格和崇高的精神境界。这个理想人格就是君子，这个精神境界就是仁。

四、小结

若没有仁人君子，就无法确立率先垂范的“三纲”。若不能确立率先垂范的“三纲”，“五伦”就会蜕变为等价互惠的相对性伦理关系，“五常”就会沦落为空洞的道德说教。

根本上，家族生活方式的实现所依靠的是人格的力量。若没有充满母爱的母亲，就不会有家。同理，若没有充满仁爱的君子，就不会有天下一家。这意味着，若没有君子，就不会有中华民族共同体，不会有中华民族的伟大复兴。

这是召唤君子的时代。

[[1]] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》，载《安徽师范大学学报：人文社会科学版》，2012（5）：535-542页。

[[2]] 吳石山：《从家族生活方式的视角看周礼》，https://www.aisixiang.com/data/170072.html。

[[3]] 吳石山：《从家族生活方式的视角看仁的内涵》，https://www.aisixiang.com/data/170071.html。

[[4]] 吳石山：《从社会性需要看儒家的“家”的意义》，https://www.aisixiang.com/data/165189.html。

[[5]] 吳石山：《从社会性需要看儒家的“家”的意义》。

[[6]] 吳石山：《从家族生活方式的视角看仁的内涵》。

[[7]] 吳石山：《从社会性需要看儒家的“家”的意义》。

[[8]] 吳石山：《从家族生活方式的视角看仁的内涵》。

[[9]] 吳石山：《从社会性需要看儒家的“家”的意义》。

[[10]] 陈来：《〈论语〉的德行伦理体系》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2011（1）：127-145页。

[[11]] 吳石山：《为何西学无法理解德治——以“贤能政治”为例》，https://www.aisixiang.com/data/161555.html。

[[12]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，London，Billson International Ltd.，2024：180页。

[[13]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社，2005：23页。

[[14]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，201页。

[[15]] 郭明俊：《儒家“智”的意蕴与价值》，载《人文天下》， 2019（9）：2-7页。

[[16]] 吳石山：《家国一体观念与德治思想的发展》，61页。

[[17]] 黄宗羲：《宋元学案》第四册，北京，中华书局，1986：2698-2699页。转引自：丁原明：《儒家诚信观及其在当代的运用》，载《山东社会科学》，2003 （3）：45-48。

[[18]] 丁原明：《儒家诚信观及其在当代的运用》。

[[19]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，263页。

[[20]] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，195页。

[[21]] 乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》，载《学习与实践》，2018（12）：119-128页。

[[22]] 乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[[23]] 乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[[24]] ［宋］真德秀：《大学衍义》，上海，华东师范大学出版社，2010：92-93页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[[25]] ［宋］真德秀：《西山先生真文忠公文集（二）》卷四《召除礼侍上殿奏札一》，上海，上海商务印书馆，1937：63页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[[26]] ［宋］陈普：《石堂先生遗集》//《续修四库全书（第1321册）》，上海，上海古籍出版社，1995：421页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[[27]] ［宋］朱熹：《晦庵先生朱文公文集》//朱杰人等编《朱子全书（21）》，上海、合肥，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010：1041页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[[28]] 陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同》，载《河北学刊》，2002（6）：31-39页。

[[29]] 陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同》。

[[30]] 陈来：《〈论语〉的德行伦理体系》。

[[31]] 陈来：《〈论语〉的德行伦理体系》。

[[32]] [古罗马]塔西佗：《阿古利可拉传 日耳曼尼亚志》，马雍、傅正元译，北京，商务印书馆，1959：62页。