摘要：“大一统”是具有时空维度的哲学命题。在时间上，“大一统”是时间自身在历史统续中的核心地位；在空间上，“大一统”表现为从王畿到蛮夷的差序格局。这一时空上的中心性是相对的，因此需要“通三统”，这意味着王者应尊重并承认前代王朝的合法性，在继承前代王朝遗产的基础上建立本朝的礼乐制度。“大一统”是以一统通三统，其核心意涵是通过历法的统一，实现时空的统一，确立自身在时空中的中点地位。以超王朝的视角来看，礼乐制度在历史的演进中不断变迁，以时为大，其动力也正在于此。

关键词：大一统　通三统　时空　历史哲学

一、问题的提出

何为“大一统”？“大一统”概念的起源，可追溯至《春秋》开篇之语：“元年春王正月”。《公羊传》于此阐述：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”历代学者之解释皆指出，“大”非形容词，而是作为动词，是张大之意；“统”则是统系之意。

对于“大一统”这一概念，前代学者的讨论已经注意到了其中的历史与哲学内涵，在“大一统”与秩序构建、“大一统”与古代王朝的合法性构建以及现代民族概念的生成等方面，已经有了丰富的研究成果。本文想要揭示的，是“大一统”概念之所以能够成为原初性概念的时空根基。“一统”首先涉及时间制度，即历法之制定。故“王者大一统”，即张大周文王所确立的历法，而历法的统系始于正月，这便是“王正月”的本意。本文将从时空哲学的角度出发，探究“大一统”概念的时空结构，以及它在中国古代礼乐制度发展中的意义。

二、以一统通三统的历史哲学

“大一统”这一概念本质上源自于公羊学，并在该学派中得到特别强调。在追溯“大一统”理论的历史时，不可回避的人物就是董仲舒。《汉书·董仲舒传》记载了董仲舒所理解的“大一统”的理念：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”董仲舒指出，《春秋》之所以重视一统，是因为它体现了“天地之常经，古今之通义”。这不仅蕴含了宇宙观的哲学意义，也包含了历史哲学的深远含义。颜师古《汉书注》提出了关于“一统”的著名解释：“一统者，万物之统皆归于一也。……此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”包含着人类在内的万物都归属于同一个统系，在具体语境中，它还涉及天子与诸侯之间的关系，即诸侯皆应顺从天子，不得自行其是。

在东汉末年，何休对这些词汇再次进行了阐释：

统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布施政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。

“统者，始也”，意味着“大一统”不仅是统系，亦是正月的起始，而正月乃一年之始。因此，一旦确定了正月，随后的月份如二月、三月等便随之明确。故“统者，始也，总系之辞”，意即君王初受天命，改革制度，向天下布施政教，从公侯至庶民，从山川至草木昆虫，无不与正月紧密相连，因此称为政教之始。换言之，所有政治法律等制度，从公侯至庶民，甚至包括山川、草木、昆虫等非人类，均应以正月为起点，开启其性命历程。

清代学者刘逢禄在对何休《解诂》的笺注中进一步阐释了“大一统”的概念：“大一统者，通三统为一统。周监夏、商而建天统，教以文制，尚文。《春秋》监商、周而建人统，教以忠制，尚质也。”刘逢禄指出，既然提到了“一统”，那么必然存在超越单一的其他元素。刘逢禄明确表示，“大一统”实际上是指“通三统为一统”，即“大一统”与“通三统”本质上是同一概念。那么，何谓“通三统”呢？这是公羊学中的一个核心概念。具体而言，夏、商、周三代各自将正月定在不同的时间，体现了各自历法制度的显著差异。因此，“通三统”意味着周代在确立自己的天统时，必须兼顾夏、商两代的制度，并将它们融合于自己的体系之中，从而实现“建天统，教以文制，尚文”的周代时间制度。因此，周代的“一统”实际上是将夏、商、周三代的“三统”统一为周代的一统，于是才有所谓“大一统”。

公羊学派认为，孔子编纂《春秋》实则意在阐述周代之后的那个王朝，因此“春秋”亦可被视为一个独立的王朝。按照这一逻辑，“春秋”与商王朝、周王朝相联系，形成了一个新的三统。在公羊学的体系中，“春秋”代表了天、地、人三统中的“人统”，周王朝则代表了“天统”。关于这一复杂体系的更多细节，此处不赘述。可以明确的是，公羊学所倡导的“大一统”理念，必然与“三统”有所联系，它将历史上的其他统纳入其体系之中，这是公羊学派的重要观点。

既然“大一统”的概念是将“三统”通为“一统”，那么这个通“三统”为“一统”的过程究竟是怎样的呢？在公羊学派的传统中，对此有着复杂且详尽的探讨。董仲舒在《春秋繁露》中，对“三统”提出了较为明确的解释：

三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。

这里的“三正”指的是三统，“三统”实际上是指设立三个不同的正月。黑统的正月斗建寅，北斗的斗柄指向寅位，实际上是以寅月为正月。在我们现在用的农历中，冬至所在的月为子月，即十一月〔或冬月〕，丑月是十二月〔或腊月〕，而我们所称的正月，即寅月。黑统历法以寅月作为正月，即一年的始月。“正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。”因此，白统将我们现行的农历体系中的十二月视为正月。“正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。”赤统将子月定为正月。黑、白、赤统的三种历法各自将不同的月份视为正月。

正月可以变动，今人或许会感到诧异。然而，在古代历法中，正月的确并不是一成不变的。众所周知，秦朝是以十月作为岁首，十月即亥月，实际上是以子月的前一个月，被秦始皇定为正月。每当中国建立一个新的王朝，都会重新确定其正月，以及相应的历法体系。当然后来就不会有这么大的改动了。所谓的“三正三统”——黑统、白统、赤统——实际上指的是夏商周时期的历法。汉人认为他们的新统正是《春秋》中的统，因此汉代应以子月作为岁首，即其正月。这就是三代各自历法的体现，即“三正三统”概念的意涵。

基于“三正三统”的理论，可以进一步探讨“一统”的问题。实际上，所谓的三种历法，代表了三个不同的历史时期，也代表了每个时期所独有的礼乐制度。“一统”是要面对“三统”，实现“三统”的融合以达成统一。这一理论背后蕴含着一种历史观，即，每个朝代都明白自己并非开天辟地，也非永不灭亡，而是历史长河中的一部分。因此，每个朝代在历史中都占据着特定的位置，并且需要对前朝有所交代，否则它就是不合法的。因此，“三代”的历史观，即通过融合“三统”以实现“一统”的历史观，体现了对前代以及历史演进的深刻理解。

在《春秋繁露》中，这种历史观被阐释为：

王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓。非继人，通以己受之与天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。

每当新王建立新朝代，首要工作便是改正朔，即确立新的历法；易服色，因为历法与特定颜色相对应，例如秦代以十月为岁首，崇尚黑色，故秦始皇的朝服应为黑色；汉代则崇尚红色，汉代皇帝通常身着红色服饰。改正朔、易服色之后，要制定相应的礼乐，以实现对天下的治理。新王通过改正朔和易服色，向天下宣告改朝换代，表明其合法性并非继承自前朝，而是受命于天，体现了天命的正当性。因此，“王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也”。

董仲舒在《春秋繁露》中阐述了“统三正”概念：

其谓统三正者，曰：正者，正也。统致其气，万物皆应而正，统正其余皆正。凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举措，靡不变化随从，可谓法正也。

“正者，正也。”正月之名，实际上是对“正统”的一种体现。王者的正统地位，亦是天道循环中应有之义。故而，“统致其气，万物皆应而正”，不仅指人类，还包括山川、草木、昆虫等，都应顺应时节而生长。正月的确立，使得万物皆能顺应这一时节而生长。至于“统正其余皆政”，则意味着历法与政令的正当性，春夏秋冬的秩序得以确立，万物随之而正。董仲舒强调，一年之关键在于正月，法正之道，本末相应，内外相应，一切行动举措，无不随变化而调整，这便是法正之理。因此，《春秋繁露》这两段文字揭示了董仲舒对于历法统系确立正统的必要性的理解。

接下来，我们将探讨“一统”通“三统”的具体实施方法。如前所述，每个朝代都需建立自己统一的时间制度。中华文明特别重视历史传承，历史的连续性要求每个新朝代必须对前朝有所交代。这便是通三统的具体做法。通三统的核心在于“存二王后”，即以具体礼制安排承认前朝的合法性。例如，周朝确立后，必须对夏朝和商朝有所交代；汉朝确立后，也需对商朝和周朝有所交代。因此，大一统与通三统应当连贯地加以理解。

尽管“大一统”包含“通三统”，但强调“大一统”的必要性在于，“通三统”的过程中必须凸显“一统”的重要性。因此，“大一统”不应受到前朝历史和制度的干扰，影响本朝制度的建立。与此同时，对前代仍需有所交代，董仲舒称：

故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏，故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷，故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。

汤代表了“一统”的开始，而在此之前是夏朝。汤顺应天命，变革夏制，创立殷商。在这一过程中，夏朝被视为正白统，商汤距离夏最近，所以要“亲夏”，而虞舜则稍显疏远，但仍需给予尊重。虞朝之前是唐尧，更加疏远，所以不称王，而称之为帝尧，将再以前的神农视为赤帝。亲夏，故虞，绌唐，以神农为赤帝，这些都是历史的连贯性的体现，是历史观的差序格局。在这里，商汤不仅对于“三统”，而且对更早的朝代也都有所交代，只是特别重视的是最近的夏和虞。到周文王，“亲殷，故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。”

董仲舒对于以一统通三统的方式还有具体表述：

王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝。因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。

“王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国”，对于二代之前更遥远的朝代的后人，要把他们称为帝，给他们分封一个小诸侯国，让他们承奉祖先的祭祀。 “下存二王后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝”，二王之后对于现在的天子而言，不是臣，是客，要以宾客之礼相待。在每一个朝代，都有“称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也。”周王之所以被视为王，是因为它继承了夏与殷，以及更遥远的九皇五帝的王统。因此，我们观察到历史中确实存在一个等级序列，其中二王占据着至关重要的地位，在二王之前的历史人物亦得到相应的地位认可。随着时间的推移，这些人物的重要性逐渐降低，形成了一个由亲至疏的次序。

在此，我们借鉴了古人的观点，并尝试从现代称之为历史哲学的角度审视这一整套理论体系。“通三统”首先体现了对历史的尊重，因此周朝继承了夏、商的王权，并承认了夏、商的合法性。然而，在历法领域，对“通三统”的尊重必须让位于单一统系的维护。换言之，历法上不容许“三统”并存，前代王朝的制度不得干扰现实的统一性。《论语·尧曰》载，尧对舜说：“天之历数在尔躬。”即：“未来的历法制定将由你来负责。”禅让的真谛在于历法的决定权的转移，这也是改朝换代的关键所在。改正朔，确立新的历法，是每个新兴王朝最为重要的象征。确立本朝的历法制度，是每一代新王朝建立的最为关键的标志。因此，尽管我们承认“通三统”的存在，但更加强调的是“大一统”的原则。这正体现了对历史的尊重，每一个时代都是历史长河中的一部分，必须妥善对待过往的历史，并珍惜自己的时代。以一统通三统的历史观念既蕴含时间维度的意义，亦涵盖空间维度的意义。纵向时间维度上的历史认同，反映为在空间维度上的分封制度。例如，杞国继夏之后，宋国继商之后，各自拥有其特定的地域，与周朝并列为“三统”。

三、大一统中的时空观

“以一统通三统”的理论，核心是一种历史哲学。从哲学的视角审视，这种理论蕴含着对时间和空间的一种理解。时空观念在中国传统中，尤其在五行理论中得到显著体现。现代学者经常以为五行理论指的是五种物质，但实际上，它最初所表达的是时空之间的关联。五行中的水、火、木、金分别对应于春、夏、秋、冬四季，以及东、南、西、北四个方位。在五行中，中央土代表了“中”， 然而，四季中并没有一个与中央土相对应的季节。除了时间和方位，五行理论还涉及颜色的五色体系：北方对应冬季，颜色为黑色；春季对应青色；南方对应夏季，颜色为赤色或红色；西方对应秋季，颜色为白色；中央土对应黄色。五色也各自承载着特定的意义。五行系统本身是一个庞大而复杂的体系，但其基础方面可从上述内容中窥见一斑。回到我们的讨论，汉代的董仲舒对五行学说进行了深入探讨，其著作《春秋繁露》便是将春秋学与五行学相结合的产物。

在“大一统”观念中，我们观察到两种时间观念的融合：一种是历法本身如何安排春夏秋冬，另一种则是夏、商、周等朝代的继替循环。这两种历史观念是相互交织的。在董仲舒的历史观中，存在两种循环理论：“三统”循环与“五德”终始。“五德”终始理论在董仲舒之前，尤其是在秦始皇时期，表现为一种相胜〔后通常称为“相克”〕的模式，即水克火、金克木、土克金、木克土、土克水等顺序。秦始皇认为周朝属于火德，而秦朝则属于水德，因为水克火。基于此，秦朝以冬季的十月为岁首，崇尚黑色，而水在五行中对应冬季和黑色。然而，董仲舒对五德终始理论进行了重要修正，将其从相克模式转变为相生模式。在汉代的理解中，周朝被视为木德，而汉朝则是火德，因为木生火。这一转变意义重大，因为相克模式无法与四季循环相匹配，而相生模式则与之相符。相生模式遵循水生木、木生火、火生土、土生金、金生水的顺序，与春夏秋冬的循环相一致。因此，董仲舒的理论实际上提供了一种对历史循环和演化的理解方式。

在探讨历史演进的过程中，无论是“三统”循环理论还是“五德”终始说，我们均可见其对时间进程的阐释，同时，这些理论亦蕴含着对空间模式的特定理解。具体而言，“三统”理论涉及天子王畿与杞、宋等大国之间的空间关系。至于五行理论，其空间模式更为直观，天子居于中央，象征王畿，而四方——东、南、西、北——则环绕其周围。因此，五行理论中的空间模式转化为五方的对应关系，即中央的天子与四方构成的空间对应。

有一条至关重要的材料，它在阐述时空关系、历法等方面具有极其重要的意义，这就是《尚书·尧典》中关于观象授时的记载：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。

分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。

申命羲叔，宅南极，曰交阯。寅敬致日，平秩南为。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。

分命和仲，宅西土，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。

申命和叔，宅朔方，曰幽都。寅在易日，平秩朔伏。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。

尧帝对中华文明所作出的至关重要的贡献，便是确立了历法制度，即观象授时：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，指的是尧帝指派了羲和四兄弟负责研究天象。历代负责观测天象的钦天监，其职责在于观察日月星辰的运行，进而制定出准确的历法。

尧第一个下达命令给羲仲，命到东方的嵎夷之地，即旸谷，恭敬地迎接日出，并且有序地安排东方的农事活动。在那个时刻，正值日中，即白昼与夜晚各占半天之时。这一天的星象是鸟座，而“殷仲春”则是在东方确定春分的确切时刻。在这一时刻，“厥民析，鸟兽孳”，意指人们开始分散劳作，而鸟兽则开始繁衍后代，这正是春分时的景象。随后尧命羲叔前往南方之地，称为交阯。在白昼最长之日，即仲夏时节，星象是火，在此时确定夏至。在这一时期，人们热火朝天地干活，鸟兽则开始掉毛了。第三位被任命的是和仲，他前往西方称为昧谷的的土地，送别夕阳。此时为秋分之时，昼夜再次等长，夜空中虚星闪耀，这标志着仲秋时节的到来。秋天人们开始收获，而鸟兽的毛发也又长了出来，变得丰满。尧又派了和叔去北方，此日白昼最短，即冬至之日。人开始在家里休息了，鸟兽长出细毛来取暖。

确立了这样的时间框架后，一年中的春分、夏至、秋分、冬至四大节气便清晰可辨。这体现了古人通过观察天象来确定时间的方法。从上述内容中我们还可得知，古人将东、南、西、北四方与春夏秋冬四季相对应，从而形成了四时与四方的完整对应关系。除了这四方之外，此处尚存一方位，即尧自身所处的中央，由此才是完整的五方四时之说。《尧典》所载观象授时之法，有着明显的时空对应关系。

《周礼》亦载有辨方正位之事宜。《周礼》每篇首句即为：“惟王建国，体国经野，辨方正位，设官分职，以为民极。”此句意指君王建立国都，需测量土地，而丈量之主要目的，在于辨方正位，以确保宫殿朝向之准确无误。辨方正位，实为对空间进行定位工作，至于具体操作方法，《周礼·考工记·匠人》中亦有详细记载：“匠人建国，水地以县，置以县，视以景，为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”《周髀算经》也提到了利用日影来确定方位的技术：“以日始出立表，而识其晷，日入复识其晷，晷之两端相直者，正东西也，中折之指表者，正南北也。”具体而言，在日出时分竖立一根标杆，并标记此时日影的位置；随后，在日落时再次标记标杆的影子。通过连接这两点，可以得到一条东西向的直线；而在这条直线的中点垂直作线，则可确定南北方向。因此，辨方正位的技术与观象授时的技术密切相关，因为没有准确的东、西、南、北方向，就无法准确地确定春分在东方、夏至在南方等重要时令。由此，我们可以清晰地看到方位与四季、时间与空间的一体交织。

《诗经》里面有一篇《定之方中》：“定之方中，作于楚宫；揆之以日，作于楚室。”毛传解释为：“定，营室。方中，昏正四方。揆，度也。度日出日入，以知东西。南视定，北准极，以正南北。”定之方中所指的定，即营室星，属于二十八宿之一。营室星与北极星相对应，小雪时节位于正南方，因此人们利用北极星来定位正北方，而以营室星来确定正南方，从而精确地确定方位。营室星位于天空中央时，古人据此建造宫殿。通过观测太阳的影子，进一步确定建筑的方向。

综合上述，我们可以观察到，东、南、西、北四个方向的正位，与春、夏、秋、冬的季节变化相联系，观象授时成为一种综合的技术。《周礼》中提到，天子首要任务是辨识方向并确定位置，而《尧典》中则强调天子首要任务是观象授时。这两者实际上是相辅相成的。

四、夷夏之辨与差序格局

“大一统”概念，它不仅是一个历史哲学的时间观念，而且与空间观念紧密相连。这一观点在《尚书》和《周礼》这两部中国古代政治经典中得到了体现。例如，《尚书》中的《禹贡》篇，详细描述了职贡五服制度：甸服、侯服、绥服、要服、荒服。《周礼》进一步提出了更为复杂的九服制度：

方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服。又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。

从王畿向外，依次是侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服，形成一个由内向外扩展的同心圆结构。这种空间布局与我们之前所见的五行图具有同构性，也让人联想到费孝通先生所提出的差序格局概念。这种格局在东南西北四个方向上的扩展，与四时相对应。

大一统在空间上的差序格局，在夷夏之辨中突出体现出来。《春秋·成公十五年》经文记载了一次会盟：“冬十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐髙无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人，会吴于钟离。”按照经文的写法，会盟好像发生了两次，先是与晋士燮、齐髙无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人会盟，又与吴会盟。对于《春秋》经文的特殊笔法，《公羊传》给出了解释：

曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？自近者始也。

为什么要把吴国特别地单独拿出来？“外吴也”，就是把吴国是视为外人。这里讲了一个重要原则：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”王畿内部的秩序与对外的礼仪有着明确的区分。齐国、晋国、宋国、魏国等华夏诸国相较于周天子的直接统治区域，自然处于较为外围的位置。而在华夏诸国之外，还有夷狄之国，它们与汉族及华夏民族相比，又处于更为边缘的地带。因此，吴国在这一格局中被特别提及。

《公羊传》随后提出了“王者欲一乎天下”这个问题，这实际上是对“大一统”理念的追求，即王者视天下为一家。《公羊传》将之阐释为：“曷为以外内之辞言之？自近者始也”，这揭示了一种差序格局的理解方式。尽管追求的是天下“大一统”，但与个人的关系实际上存在差异，这种关系是分层次的，由内而外逐步扩展，直至实现全面的“大一统”。董仲舒对此的解释是：“吴鲁同姓也，钟离之会不得序而称君，殊鲁而会之，为其夷狄之行也。鸡父之战，吴不得与中国为礼。”尽管吴国地处边远，但其第一代君主本为周人，因此吴国并非血统上的外族。若仅以血统和民族来划分，吴国并不属于夷狄。然而，吴国之所以被视为夷狄，并非基于民族或血统的歧视，而是因为其行为不当，因此在礼仪上被排斥，而非基于种族或血统的偏见。因此，由于吴国的无礼行为，它被贬为夷狄。此处所阐述的是一种由内及外、由诸夏至外夷狄的差异格局。这种格局并非基于血统或民族的亲疏关系，而是体现了文明教化的层次。据此，吴国若不遵循礼仪，则被视为夷狄。

上文探讨的“鸡父之战，吴不得与中国为礼”，已经展现了《春秋》中多次提及的夷夏之辨的内涵。可以进一步阐释其意涵的是《春秋》昭公二十三年的记载：“戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。”审视《春秋》笔法，特别是关于战争的记述，最为重要的是偏战和诈战。偏战的叙述模式通常为“某日，某及某战于某地，某师败绩”，这种叙述方式表示了战争的正义性，即偏战被视为正义且合礼的战争。偏战，是在两国之间不可避免地走向战争时，双方会事先约定具体的时间和地点，以进行一场正式的较量，最终判定胜负。这种做法体现了战争的规范性，即正义战争的特征，它包括明确的交战时间、地点，以及明确的交战双方和胜负结果。诈战乃《春秋》中所谴责的战争形式，其记载方式为：某方于某地败某师。此乃突袭之举，不载具体日期。此意味着双方未有事先约定，故而未记确切时刻。尽管战争必有其确切发生之时，但因未有约定，故不载时日，表明其为突袭。

鸡父之战明确记载了时间与日期，故此战非诈战，而是双方预先约定的偏战。然而，其后的叙述却采用了诈战的笔法，似乎暗示吴国是突然发动袭击。对此，董仲舒指出，《春秋》不承认夷狄而承认中国的礼仪。尽管吴国与诸国确实有约在先，且在约定的时间和地点进行了战斗，并且吴国取得了胜利，但《春秋》却将其描述为突袭，这种叙述方式实际上是对吴国及其战争行为的贬低和不认可，是“不予夷狄而予中国为礼。”这里再次强调，中国与夷狄之间的区别并非基于血统或民族，而是基于是否遵循合理的原则。

再如《春秋·宣公十二年》经文：“楚子围郑。夏六月乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩。”观察此处，其笔法亦存在一处非同寻常之处。《公羊传》载：“大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。”楚国一方为诸侯，而晋国一方仅为大夫。晋国大夫率领军队与楚国诸侯交战并取得胜利，此等叙述似乎有失妥当。《公羊传》称，经文实则隐含对晋国的批评和对楚国的褒扬，不赞成晋国，而赞成楚国行礼。在《春秋》中，华夏诸国的君主皆以爵位相称，而对蛮夷之君则不以爵位相称。尽管楚国与吴国均地处边远，吴国尚属姬姓，楚国在血统与民族上实属蛮夷，但此处却以华夏诸国君主之礼遇对待楚国，称其君主为楚子，显示出对楚国的高度赞赏。

这个事情的来龙去脉是这样的：楚国曾围困郑国，郑国向晋国求援。荀林父率军前往救援，但当他启程之际，楚国与郑国已达成和解，郑国向楚国投降，楚国亦宽恕了郑国，不再攻伐。双方关系已修复，那么晋国大夫荀林父为何仍要进攻楚军？为何仍要挑起这场战争？这正是晋国失礼之处，也是对楚国的一种赞美和肯定。因此，董仲舒对此进行了详尽的探讨：

《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美。晋人不知其善，而欲击之，所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也。是以贱之，而不使得与贤者为礼。

通过《公羊传》中关于夷夏关系的论述，我们可以认识到礼作为一种标准的重要性。礼所体现的，是文明与善意，以及和平，这正是“大一统”理念的核心所在。

由此，我们可以对“大一统”的时空含义进行概括。在空间上，古代君王被视为居于天下之中心，这一点在《尚书》和《周礼》中均有体现，《春秋》的理解亦是如此。至于时间维度，时王代表历史的当下，通过确立统系来体现，而统系则反映在历法上。“大一统”的实质正在这一时空关系中体现出来。

然而，空间上的中心并非绝对，而是相对的。同样，在时间上，任何君王或朝代都不是永恒的，它们只是历史长河中的一个阶段。因此，改正朔成为彰显“大一统”的重要手段。汉武帝时期年号制度的创设更丰富了王朝历法制度的含义。汉武帝制定了太初历，受到董仲舒学说的影响，旨在建立新的历法体系。司马迁作为史官，自认为是尧典中羲和兄弟的后裔，他也参与了太初历的制订。到了西汉晚期，出现了三统历，同样是为了阐释“大一统”的理念。历法的统一不仅揭示了历史的过去，也预示了历史的未来，它处于过去与未来之间，正如它在空间上处于四方的中心。“礼，时为大”，历代的礼制各有不同，三代的礼制亦有所变化。因此，礼乐制度在历史的演进中不断变迁。这些观点在“大一统”和“通三统”的含义中得到了清晰的体现。

五、余论：大一统的传承

我们所探讨的“大一统”，实质上是指向一个终极目标，即阐发出中国的历史哲学体系。这套体系的根基可追溯至孔子的《春秋》，通过《公羊传》的解读，我们已清楚《春秋》所蕴含的五始〔元年—春—王—正月—公即位〕之义，它们共同确立了“大一统”的理念，并贯穿了“通三统”的内涵。元年标志着一个朝代的起始，春季代表四季的开端，王权象征着天下的起源，正月则是十二个月的起始，而“公即位”则意味着一代统治的建立。通过这五始的框架，“大一统”得以确立，并且其深层含义超越了单纯的纪年功能，它体现了一种时空体系的历史哲学。

在这一哲学的传承中，《史记》扮演了至关重要的角色，司马迁不仅参与了太初历的修订，而且在技术层面上深刻理解历法时间的意义，自觉地继承了孔子修订《春秋》的精神。因此，在《史记》中，我们看到了时空对应的纪传体结构，其中“本纪”部分确立了历史时间的线索，为“大一统”的历史时间提供了框架。而“世家”部分则展现了在大一统框架下，各地诸侯的具体安排。至于“列传”，作为《史记》的主体，它记录了在大一统之下各个个体的事迹，因为历史归根结底是由人的行为所构成的。因此，《史记》的体系能够成为中国正史的典范，它不仅体现了中国悠久而深厚的历史编纂传统，而且背后蕴含了一套历史哲学。吴飞：《时空作为性命节律》，《哲学动态》2024年第1期。它以时空观念为核心，“大一统”的时空体系能够包容多元的传统，并通过“一统”与“三统”的关系，成为我们理解中国正统历史的标准模式。因此，无论是在时间、空间的维度上，还是在我们对历史和历法的认知上，“大一统”的理念在当代中国仍然得到继承。当前我们要做的，就是用现代语言来阐述“大一统”的深刻内涵，使之能够以现代的方式表达出来。

原文发表于《中华民族共同体研究》2025年第1期。