内容提要：安史之乱爆发后，唐廷亟需重构新的“大一统”观念以应对内外交迫的危局，辞赋书写亦随之产生新变，但学界对此话题关注阙如。中唐辞赋张扬春秋公羊学的“尊王”思想，赋予传统田猎赋反对藩镇动乱的时代意义，同时用天命论取代唐代前期以武功征伐叙述建唐历史的模式，以诠释皇权的合法性和正统性，重振皇权威信。在“尊王”政治理念与儒学复兴思潮的合流下，士人推尊“先王之教”儒学，辞赋也出现批判佛教的内容，并且发扬推尊儒学的传统主题，呈现出排佛崇儒的思想倾向。中唐辞赋注重展现各族乐舞、冕服的不同，表现文化的“华夷之别”，还在移风易俗的书写中彰显“华夷互进”的观念。因此，辞赋成为中唐士人重建传统的天下秩序与重整文化体系思想的重要载体。

标题注释：国家社会科学基金重大项目(17ZDA240)——中国赋学编年史。

关键词：中唐/ “大一统”观念/ 辞赋书写/ 安史之乱/ 中华优秀传统文化

原文出处：《北京社会科学》2025年第8期 第31-41页

作者简介：陈莜烨(1997- )，女，福建宁德人，山东大学文学院博士研究生。

一、引言

自天宝十四载(755)爆发安史之乱后，曾以“天可汗”之威震慑四方的大唐帝国遭遇藩镇割据，以及吐蕃、回纥等周边政权的侵扰。在内外交迫的危局下，唐廷的中央权威受到威胁，而此前相对稳固的“大一统”秩序亦随之发生动摇，并且对于自秦汉确立而经盛唐强化的“大一统”思想造成严重的冲击。在此背景下，肩负政治担当与文化传承使命的中唐士人亟需重构“大一统”观念，为王朝重返盛世气象寻找精神资源。唐代是一个统一的多民族王朝。中唐士人在重构“大一统”观念的过程中，无法回避如何审视唐中央与地方、周边民族政权关系的核心议题，这一现实诉求推动他们重新调适华夷观。唐代前期流行“华夷一家”思想。唐太宗曰：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[1]其又言：“盖德泽洽，则四夷可使如一家。”[2]唐玄宗《册疏勒国王裴安定文》曰：“万邦述职，无隔华夷。”[3]其《赐吐蕃赞普书》亦云：“中外无隔，夷夏混齐。”[4]自安史之乱爆发后，中唐的华夷思想从唐代前期推崇的“华夷一家”转向严明“夷夏之防”，并对宋代华夷观念产生深远影响①。傅乐成指出，安史之乱后“夷夏之防，亦因而转严”[5]，洵为的论。可以说，中唐华夷思想的转变是贯穿于“大一统”观念重构的重要线索。

中唐士人对“大一统”观念的重构深刻影响到文学的发展，并且渗透到文学创作之中。目前学界主要聚焦中唐古文运动、新乐府诗歌、韩孟诗派等诗文与“华夷之辨”的探讨②，而关于中唐“大一统”思想的重构对于辞赋创作的影响却乏人问津。中唐辞赋对“大一统”观念的书写大体集中于当时主流文类律赋中，兼及一些大赋与文赋。相较于简短精炼的诗歌及内容多样的散文，铺采摛文、鼓吹休明的辞赋更容易受到政治文化与士人观念的影响，从而呈现出新的书写面貌。基于此，本文探究自安史之乱爆发至唐文宗大和九年(835)期间③，中唐辞赋在“大一统”观念重构下产生的书写新变，展现辞赋如何成为士人表达政治焦虑、重建天下秩序与文化认同的载体，揭橥政治思想、士人价值取向如何渗透并重塑辞赋的精神内核，抉发中唐“大一统”观念的复杂内涵，尝试为探讨中国古代“大一统”理念与文学创作的互动提供新的视角。

二、张扬“尊王”思想与重振皇权威信

安史之乱的爆发打破了唐王朝始终繁华强盛的美梦。随着陇右之地尽失，吐蕃、回纥等强邻侵扰频仍及藩镇势力日趋膨胀，唐廷的中央威信逐渐衰弱，唐王朝作为天下共主的地位就此土崩瓦解。中唐社会普遍弥漫着浓重的时代焦虑，如何重振李唐的皇权威信，恢复其“大一统”的政治地位，并且在观念世界消解藩镇割据与周边民族政权对唐王朝带来的威胁，从而重建传统的天下秩序，成为肩负唐王朝中兴重任的君王与士人亟待解决的难题。

中唐士人对于安史之乱性质的理解，决定了“华夷之辨”的思想走向。安禄山利用自己粟特胡人的身份，笼络大量昭武九姓胡、契丹、奚等少数民族将士参与反叛，故在接续华夏正统的唐王朝看来，安史之乱属于民族问题。唐肃宗在灵武登基之初便将安史之乱定性为“羯胡乱常”，《肃宗即位赦》曰：“乃者羯胡乱常，京阙失守，天未悔祸，群凶尚扇。”[6]王炳文较为细致地分析了“羯胡乱常”的中兴隐喻，可资参看。[7]自肃宗朝始，辞赋在描写安史之乱时常突出其民族性质。如作于唐肃宗至德三年(758)[8]的独孤及《梦远游赋》曰：“见伊川之大道，鞠为戎狄；历阳故人，半作鱼龟。”[9]周存《观太学射堂赋》曰：“曩者天下无虞，羯胡生变。动摇我区域，辛螫我方面。”[10]“戎狄”“羯胡”均点明安禄山军队中有相当数量的少数民族士兵。可见，肃宗朝以后，唐廷对于安史之乱的普遍理解并非地方节度使掀起的一场反抗中央的叛乱，而是“羯胡乱常”，着眼于胡汉民族冲突。

安史之乱后，吐蕃、回纥等周边强邻寇边，甚至长驱直入二京。同时，河北地区的胡族势力有所崛起，河朔藩镇拥兵自重，朝廷对藩镇的实际控制权力大幅削弱，皇权的威信也受到严重威胁。《新唐书·藩镇传》曰：“一寇死，一贼生，讫唐亡百余年，卒不为王土。”[11]在中唐多数士人心目中，安史旧部内附而形成的河朔藩镇与未归顺唐王朝的周边政权并无差别，都不属于汉族。④时人史孝章感慨“天下指河朔若夷狄然”[12]。唐代前期形成的“胡汉一体”的格局与“大一统”秩序崩塌的现实凿圆枘方，此前“华夷一家”的思想也不再适宜于天下共主地位衰弱的中唐。然而，中唐士人依旧保持着“普天之下莫非王土”的天下观，他们迫切希望恢复唐王朝在安史之乱前的天下共主地位，这便需要唐廷加强中央集权，树立皇权威信，以应对藩镇与周边政权对其重建“大一统”秩序的威胁。在此背景下，儒家“裔不谋夏，夷不乱华”的主张再次被强调，传统的严明“夷夏之防”的思想重新抬头，春秋公羊学“尊王”的大一统思潮也由此复兴。啖助、赵匡等新《春秋》学派兴起，陆淳《赵氏损益义第五》提倡“尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶”[13]的救世之宗，为重构“大一统”的政治秩序提供了知识资源与文化认同的旗帜。

当中唐思想界掀起“尊王”思潮的同时，赋家也在文学世界深入诠释这一思想，以助力于重振华夏君王的威信。李子卿《六瑞赋》是一篇进士科试赋，南宋洪迈《容斋随笔·续笔》卷十三“试赋用韵”条载此赋[14]。赋曰：

洎夫道德浸微，君臣失义。或求车弃礼，或举烽成伪。出而非正，为丘明所羞；召之河阳，则文宣兴刺。九服自失其序，四海莫由光被。[15]

赋作借古讽今，影射代宗朝藩镇悖逆纲常，不遵君臣之道，不守天下秩序。赋中铺咏的“六瑞”乃尊贵而难得的仪礼之玉，象征诸侯爵位等级，礼别上下尊卑，因此赋家劝告授颁者当报效君王，寄寓“尊王”的主张，赋曰：“执玉既翼其左右，班瑞仍霑于造阙。美其四时展礼，百神允怀。奉珪以拜，亦授镇之力。”[15]“尊王”之道蕴藏春秋公羊学的“尚忠”思想。罗让《耿恭拜井赋》吟咏东汉耿恭精诚感神，拜井涌水，引退匈奴的故事，推崇将士忠诚之品性。赋中议论道：“乃知以精诚及物，何物不覃。以忠烈靖难，何难不戡。”[16]赋作强调忠烈精神对戡定国难的重要性，这在“大一统”秩序失坠的中唐具有强烈的现实作用。

中唐辞赋承袭天子游猎这一传统题材，在汉大赋昭显国力的旨意上，放大扬威君王的一面，用“猎物”比喻藩镇，并将“尊王”思想灌注于田猎赋的创作中，使之具有反对藩镇动乱的时代意义。贞元年间，德宗在田猎中亲射一只飞雁，振奋人心，令狐楚《为羽林李景略将军进射雁歌表》言士人多感“此皆神授审固，灵扶端直，以成陛下神武之威也”，称当时涌现“继抗坠、列风雅”[17]的诗文创作。陆贽《圣人苑中射落飞雁赋》便是其中的一大力作。赋作借君王降服搏击长空的大雁象征唐王朝终将收复藩镇，以此正告觊觎朝廷的藩镇归顺中央，规劝君王振衰救弊。其曰：“彼抟空之逸翰，尚无所违；矧荒服之逆命，曷不咸归？则知皇圣有作，夷夏无间。……固将威九而清八荒，岂直落翔云之一雁！”[18]再如，裴度《三驱赋》开篇便阐明“尊王”主张：“夫生杀之柄，主之于天。”[19]在赋家看来，君王对待藩镇的态度应为“背主而去者，以其逆而必杀；委质而来者，以其顺而必全”[19]。此援引《周易·比卦》孔颖达疏的“凡三驱之礼，禽向己者则舍之，背己者则射之”[20]之意，借助三驱之礼内涵说明君王要像驱赶兽类一样对待藩镇，根据藩镇对于君王的向背态度舍逆取顺，即赋中所谓“柔者来服，则必解其罻罗；挺而背走，则必烹于鼎俎”[21]。

“尊王”与“攘夷”是相辅相成的关系，“攘夷”需要以“尊王”作为前提，而“尊王”则要求所“攘”之“夷”推尊“王”的地位。中唐士人重振皇权威信便是要恢复李唐王朝“大一统”的政治地位。因此，赋家除了在思想上强调“尊王”外，还需要诠释李唐王朝作为天下共主的合法性，这主要反映在辞赋对唐朝开基立业历史的叙述上。对此，唐代前期赋作侧重展现高祖、太宗隋末起兵及南征北战的过程，如李白《明堂赋》称赞高祖“横八荒，漂九阳，扫叛换，开混茫”[22]的建朝之功，以及太宗“武义烜赫于有截，仁声馺乎无疆”[23]的拓疆之绩。而中唐辞赋用天命论取代唐代前期以武功征伐叙述建唐历史的模式，这在顾况的献赋《高祖受命造唐赋》中表现最为明显。该赋为散体大赋，体制宏大。作者有意识地剪裁历史事件，将书写重心放置于高祖受天命而造唐，彰显李唐王室的正统地位。赋序指摘司马相如《子虚赋》言诸侯之事而非天子之事，又批评班固《两都赋》、张衡《二京赋》、左思《三都赋》意在夸大，而不言“王者受命”[24]，因此该赋的重点便在于从天命的角度称颂唐王朝的功业，略写高祖如何通过攻伐建立唐王朝。赋作用君权神授与禅让的面纱掩盖高祖征伐的实质，谓“气蒸芒砀，龙跃太原，天命也”[24]，“高祖受禅也，其实揖让”[25]，将高祖起兵太原粉饰为受天命而讨伐，在刻画高祖受禅的揖让姿态下，为皇权披上合法与正统的外衣，为构建“大一统”的政治秩序奠定基础。

德宗经历泾原兵变后，通过颁布一系列赦令，承认河朔藩镇世袭与割据一方的合法性，朝廷与藩镇暂时处于相对稳定的状态。唐廷又陆续与回纥、南诏联盟，致使吐蕃无法对唐王朝构成严重的威胁。此时唐王朝摆脱颓势，皇权威信得以暂时恢复，朝廷上下出现一派乐观的情绪。于是，谀文颂歌纷至沓来，辞赋颂美之风也随之回潮。外交使臣来朝再次成为赋家书写的重心。王起、穆寂有同题律赋《南蛮北狄同日朝见赋》，这是唐赋中最早直接以外交朝会为题的作品。据韩晖考证，二赋并非虚写，而是歌颂贞元八年(792)牂牁、室韦、靺鞨遣使朝贡之事。[26]此次南北少数民族使者同日朝拜，对于天下共主地位衰退的中唐而言具有鼓舞士气、重振君王权威、中兴王朝的重大意义。王起赋作盛赞这次朝会彰显君王威震四海、万邦臣服的气势：“我皇制百蛮以德辉，刑八狄以威灵。俾旷代之绝域，同一日而来庭。”[27]穆寂之赋称赞此次盛举：“集六蛮而辉赫九域，萃五狄而光耀八区。迩无不宾，鄙周宣勤乎薄伐；远无不服，笑诸葛矜于渡泸。”[27]宪宗“元和中兴”后，所有藩镇名义上归顺唐廷。唐王朝在各民族中重树威信，韩愈《平淮西碑》颂赞：“既定淮蔡，四夷毕来；遂开明堂，坐以治之。”[28]韦执中《海人献冰纨赋》、王起《朔方献千里马赋》等律赋书写少数民族进献，展现华夏君王至高无上的形象，由此建立以华夏为核心、诸藩纳贡的“大一统”秩序。

统而言之，安史之乱爆发后，中唐华夷观念由唐代前期推崇的“华夷一家”转向了严明“夷夏之防”。重新被士人关注的春秋公羊学“尊王”思想与辞赋这一具有润色鸿业功能的文体相结合，使得辞赋成为士人重振皇权威信以构建“大一统”政治秩序的重要工具。中唐士人常用“猎物”比喻藩镇，赋予传统田猎赋“尊王”的时代意义。此外，中唐辞赋用天命论代替唐代前期以武功征伐叙述建朝历史的模式，诠释李唐皇权的正统性与合法性，塑造外邦来朝的太平图景。

三、攘斥“夷狄之法”与推尊“先王之教”

中唐士人高举“尊王”的旗帜，欲通过重振皇权威信恢复华夏君王天下共主的地位。“大一统”观念的重构不仅依赖于对李唐政权的凸显，还需要儒家正统文化的介入与配合。中唐士人将安史之乱爆发的原因之一归结为儒家权威失坠及礼法受到破坏，复兴儒学成为巩固皇权统治的文化根基与挽救王朝危机的一剂良药。中唐文士察觉到从异域传入中原的佛教的风靡冲击了作为君王统治思想的儒学的正统地位，甚至侵蚀儒学的发展空间。此外，佛教众生平等的教义也与儒家的“尊王”思想背道而驰。在复兴儒学的强烈要求与“尊王攘夷”思想的合流下，中唐士人维护作为“先王之教”的儒学的地位，而将对儒家正统构成威胁的外来文化佛教视作“夷狄之法”，使之陷入被攘斥的境地。这一文化取向促使此时期辞赋表现出排佛崇儒的思想倾向。

唐代前期国势强盛，君王推行三教并举的政策，形成以儒为主，兼摄佛道的格局。士人崇儒热情高涨，同时也普遍习佛。与之相应的是，弘扬佛教的主题显现于唐代前期的辞赋中。王勃《释迦佛赋》⑤言孔、老都应皈依释迦牟尼佛。赋曰：“原夫佛者，觉也，神而化之，修六年而得道，统三界以称师。帝释梵王，尚犹皈敬；老聃宣父，宁不参随。”[29]再如，李子卿《兴唐寺圣容瑞光赋》推崇佛教为“中国之至圣兮，西方之大仙”[30]。

然而，在中唐辞赋中，如唐代前期这种极度推尊佛教的声音可谓微乎其微，甚至还出现以批判佛教为内容的赋作，这便是吴筠的大赋《思还淳赋》⑥。赋作叙述佛教在“苍生息肩”“世祖中兴”之时传入中原，“何孝明之匪德，为袄梦之所眩。创戎神之祠宇，遵恍惚之妄见”[31]。这里斥汉明帝梦遇顶有光明的金人为“袄梦”，并且视佛为“戎神”，具有鲜明的排斥外来宗教的色彩。赋作从不同角度历数佛教对中国造成的危害：

其一，佛教破坏名教纲常，使华夏礼制崩塌、社会秩序混乱。赋曰：“华夏之礼废，边荒之风扇，沴气悖以兴行，人心飒以倾变。遂侮君亲，蔑彝宪，髡跣贵，簪裾贱。”[31]其将佛教视为“边荒之风”，批判佛教颠覆儒家纲常伦理。

其二，佛教耗尽华夏之财，使国家陷入“祈虚丧实”的境地。一方面，无论百姓还是君王都倾尽财力祈福。“事竭思以徼福，劣舍疑而惧谴。上发迹于侯王，下无劳于奖劝。尊赑屃之金狄，列峥嵘之紫殿。……倾九府之财，焉能充悃款诚愿？”[32]另一方面，寺院中僧侣鱼龙混杂，他们不劳而食，质钱取利。“孽党妖徒，此焉游息。储不因耕，衣不俟织，诱施冒货，鲸吞蚕食。”[33]

其三，佛教噬儒吞道，抢夺华夏道统，觊觎中原国柄。吴筠认为佛教并无创见，“迹无征于班、马，理唯窃于老、庄”[33]，却使士人“重贝叶讹谬，轻先王典籍”[33]。此外，佛教颠倒儒家对蛮荒与诸夏的地域认知，“褒蛮陬为中土，贬诸夏为偏方。务在乎噬儒吞道，抑帝掩王，夺真宰之柄，操元化之纲”[33]，试图抢夺华夏道统地位，致使周边民族凭陵中原王朝。赋中列举十六国时期少数民族政权对中原秩序的冲击，“虽孽自天启，亦袄由人彰。斯乃钟刘石之两羯，偶符姚之二羌”[33]，将之看成人事上的妖异。

在吴筠看来，佛教属于外来宗教，逮至中唐始终僭乱中原纲纪，威胁儒家道统地位，故应当被攘斥出华夏土地，使社会返归淳朴，人伦顺化。其曰：“荡遗袄于千载，流惠泽于八纮，班师下土，归功上清。然后人伦可以顺化，神道可以永贞，变讹僻之俗，为雍熙之氓。伫淳风之克复。”[33]

从“华夷之辨”的视角攘斥佛教的思路并非始倡于吴筠。东汉牟子《理惑论》最早涉及释儒的“夷夏之辨”。南朝宋顾欢《夷夏论》站在“夷夏之别”的立场，提出治理中国只能用孔、老之教，而不可用佛教。初唐士人延续从民族性角度排佛的思想理路，傅弈《请除释教疏》《请废佛法表》可作代表。盛唐时期如狄仁杰《谏造大像疏》、韦嗣立《请减滥食封邑疏》、苏颋《禁断袄讹等敕》等指斥佛教蠹财伤民、不守礼教的现实危害，但较少直言佛教为外来宗教，略微淡化了“华夷之辨”的色彩。

安史之乱后，随着“尊王攘夷”思想的高涨，中唐一些士人再次从“华夷之辨”的角度批判佛教，其中最为激烈者当属韩愈。韩愈《进学解》为杂体赋，被马积高《赋史》归入赋[34]。此作承袭东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》主客问答的形式，自抒愤懑。赋中刻画的“抵排异端，攘斥佛老”[35]、力挽狂澜、有功于儒的先生，实则为韩愈的自画像。柳宗元《送僧浩初序》责难韩愈排佛“以其夷也”“非所谓去名求实者矣”[36]，恰恰指出韩愈是从“华夷之辨”的角度排佛。韩愈《原道》曰：“今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！”[37]这里的“夷狄之法”指佛教。韩愈认为当时佛教的地位已凌驾于华夏正统的周孔名教之上，若欲改变这一现状便要“攘斥佛老”，具体措施为“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居”[38]，由此维护以道德仁义为核心的“先王之教”的儒学。这种强烈攘斥佛教的情绪与吴筠《思还淳赋》相通。韩愈还在举国为迎佛骨而疯狂之际，冒天下之大不韪，上《论佛骨表》谏诤。其开篇即斥佛教为“夷狄之一法耳”[39]。又曰：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”[40]韩愈从“华夷之辨”的视角指出外邦的言语、服饰、伦理纲常皆与儒家抵牾，表达了排佛的思想主张。

吴筠、韩愈排佛的现实出发点是佛教蠹国害民、僭乱纲纪、伤风败俗等，延续了唐初傅弈等人的反佛言论，在理论上没有提出超越前人的精湛见解。二人排佛均以“华夷之辨”为底色，即视佛教为外来宗教，指斥其侵袭华夏正统文化儒学。吴筠的根本动机是期望通过排佛行为让社会回归淳朴风气，并没有明确提出振兴儒学的旗号，这与其道士身份不无关系。⑦而韩愈排佛的深层文化心理是恢复儒学的正统地位，整顿乾纲。虽然韩愈的排佛言论激烈，但其贬谪潮州后，也向佛教寻求精神慰藉。事实上，佛教自西汉末传入中国后，逐渐与中原本土文化相融合，已在潜移默化、润物无声中成为华夏文化的重要组成部分。韩愈视佛教为外来宗教，对佛教采取排斥的态度，这是自安史之乱后中唐社会文化心理向内收缩的一种表征，具有一定的文化中心主义与文化保守主义的倾向。

中唐士人攘斥佛教的根本目的在于恢复儒家文化的正统地位，为重构“大一统”观念提供思想基础。“安史之乱促使中唐士人重提华夷之辨，进而引领士人重新确认以儒学为主干的华夏本位文化，由此掀起中唐儒学复兴思潮。”[41]这种儒学复兴的思想渗透入润色鸿业的辞赋创作中，使得辞赋尤其是律赋继续成为阐明儒家思想、维护道统的重要工具。如欧阳詹《春盘赋》、白居易《性习相远近赋》、王起《车同文赋》与《庭燎赋》等律赋阐发儒家经义，强调儒学的匡国价值。在复兴儒学思潮的激荡下，中唐文人对于律赋的认知已超越单纯的词采声韵，转向冠冕正大的立意。如白居易《赋赋》提出“立意为先，能文为主”[42]，将律赋的思想性置于文采之上。王起《掷地金声赋》主张“其文蔚，其旨深”[43]的审美风范，倡导律赋内容符合儒家思想。中唐辞赋成为古文之外又一明道、载道的重要文体，表现出推尊儒学及追求致用的特征。

恢复儒家礼仪制度、整理儒家典籍是安史之乱后文人复兴儒学的具体实践。中唐一些推崇儒学的辞赋着重强调对儒家礼仪与典籍的重视。周存在《观太学射堂赋》中指出，安史之乱后，射堂的儒学意义流失，国家为纠正弊端、平定战乱，强调“射”的尚武知战之意，忽视其祭祀择士的意涵，因此赋家主张恢复择贤礼仪：“傥斯道而可复，庶当见择之刑仪。”[10]该赋所用之韵“事变仪存，犹以识礼”[10]，亦透露出士人对儒家礼仪的重视。儒家之道不仅存在于礼仪，还彰显于典谟之中。王履贞《太学壁经赋》是一篇律赋，其赞颂朝廷刻石经之举为“儒业益敷，皇风载盛”[44]。赋末歌颂六经已勒石修定，于是“既文明乎天下，宜远域而来庭”[45]。其另一篇律赋《太学创置石经赋》也强调儒家典籍的重要性：“可谓洙泗之风不坠，而教化之道益敦。”[44]中唐辞赋对于恢复儒家礼仪与整理儒家典籍的重视，凸显了其推崇“先王之教”儒学的思想倾向。

总体而言，以吴筠、韩愈等为代表的一批中唐士人，沿袭东汉以来从“华夷之辨”角度批判佛教的思路，视佛教为外来宗教，欲通过攘斥“夷狄之法”佛教来维护“先王之教”儒学的正统地位，从文化层面为“大一统”观念的重构提供思想基础。在声势浩大的攘斥佛教与复兴儒学的思潮下，士人在辞赋中表达排佛的主张，继续发扬推尊儒学的传统主题，强调重理儒家礼仪与典籍的重要性。因此，中唐辞赋表现出排佛崇儒的思想倾向，并且向着文以载道、义尚光大、崇尚雅正的方向发展。

四、书写“华夷之别”与展现“华夷互进”

“华”与“夷”的界定包括地域、族属、文化等多重要素。以韩愈为代表的一些士人排斥佛教，推尊儒学，将儒家视为华夏文化的核心与华夏政权正统性的标识。在唐中央权威日渐失坠、王朝势力日趋收缩的形势下，中唐的“华夷之辨”聚焦于文化维度，士人注重从文化层面调适“华”与“夷”的界定标准，在捍卫与坚守华夏文化的同时，采取“用夏变夷”的思想策略，推动对儒家文化的认同，从而重构“大一统”的天下秩序。

汉大赋早已涉足万国来朝的场面书写。唐代前期宫殿、游艺等题材赋也描绘了万国使臣参加唐廷宴会的盛大场面，如高盖《花萼楼赋》、于沼《明堂赋》、王邕《勤政楼花竿赋》等，主要渲染各民族和谐共处，欢聚一堂的融洽氛围，而少有区别汉族与其他民族之不同的内容。这与唐代前期盛行“华夷一家”的思想有关。这种思想模糊了汉族与周边民族的界限，淡化了族群间的差异，提倡各民族和睦相处，各种文化绽放异彩，表现出开放包容的特征。

然而，安史之乱的爆发促使中唐士人从唐代前期淡化族群的文化差异，转向思考“华夷之别”，辞赋也着重展现各族文化的不同。如刘公舆《太常观四夷乐赋》所写为“戎夷蛮貊”之乐。赋作对比“四夷”之乐与华夏雅乐的不同：“其舞也，无进旅退旅之容；其音也，非皦如绎如之义。”[46]《礼记·乐记》曰：“今夫古乐，进旅退旅。”[47]又《论语·八佾》曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”[48]赋作描绘的“四夷”之舞并非儒家提倡的同进同退、整齐划一的面貌，其音也非相续不绝、余音绕梁的状态，可谓“不杂中华之乐，自作异方之声”[46]，全然与华夏之乐相异。沈亚之《柘枝舞赋》的书写对象为西域矫健奔放的柘枝舞。赋末借“客人”之口指斥道：“若此之状也，以郑卫而前陈，吾固知其将坠。”[49]此语显系讥讽胡舞糅杂靡曼轻佻的郑卫遗风，与庄重雅正的华夏乐舞判然有别。唐代前期胡风的盛行被中唐士人看作安史之乱的征兆。李程《大合乐赋》曰：“安以乐，且知治世之音；哀以思，不杂异方之乐。”[50]其在承袭《礼记·乐记》的“治世之音安以乐，其政和；……亡国之音哀以思，其民困”[51]之说的基础上，将“哀以思”的“亡国之音”与“不杂异方之乐”相结合，从国运兴衰的角度提出华夏与异域之乐不可混融的主张。白居易《法曲歌》的“愿求牙旷正华音，不令夷夏相交侵”[52]也表达类似观点。

中唐辞赋书写“华夷之别”的另一个重要内容是冕服。华夏之“华”乃指冠冕、衣服的华丽精美，《尚书》孔安国传曰“冕服采章曰华”[53]，《春秋左传》孔颖达疏云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[54]冕服在儒家文化中有着知礼仪、别尊卑、正名分的特殊内涵，能够作为区别族群的标识。裴度《汉宣帝冠带单于赋》便称“服以旌礼”[55]。该赋比较汉族与北方游牧民族的装束：“锵之玉佩，顾韦鞲而多惭；颖以金貂，与庞服而自异。”[55]华夏君王的左右侍臣挂玉佩、穿金貂，匈奴使臣戴韦鞲、披庞服，表现出不同的服饰文化。赋家借用“多惭”一词表现边疆民族对华夏冠服的向往与崇尚，折射出中唐士人憧憬周边民族认同华夏文化的愿景。再如，上述的王起《南蛮北狄同日朝见赋》曰：“穷发斯服，雕题无算。”[56]“雕题”指在额头上刺刻纹饰，属于华夏周边族群的习俗。穆寂同题之赋云：“遐哉辫发之俗，既竭赤诚；逷尔椎髻之人，亦输丹款。”[27]边远民族“辫发”“椎髻”的发式与中原的束发戴冠截然不同。因此，冕服成为区别族群的文化标识。

中唐士人强调“华夷之别”，认为华夏与周边民族文化有别，但各民族之间并非存在着不可逾越的鸿沟，而是可以相互转化的，这正是韩愈《原道》总结的孔子春秋笔法，即“诸侯用夷礼，则夷之；夷而进于中国，则中国之”[37]。韩愈的概括承袭春秋公羊学而来，但其言论代表中唐士人主流的“华夷互进”观。中唐区分不同民族的标准不再囿于血缘、族属与地域的局限性，而是蹱武孔子“礼分华夷”的思想，从儒家文化上予以分别。他们认为“华”与“夷”的身份可以变化：周边民族若遵从儒家文化，则可以被视为华夏之民；而华夏之民若用其他民族之礼，则不属于华夏之人。这说明各民族并非具有一成不变的族群属性，而是相对的、开放的，能够通过文化认同融入其他民族，实现“华”与“夷”之间的“互进”。白行简《车同轨赋》描摹的太平图景是“岛夷卉服之俗，逖矣皆通”[57]，憧憬华夏文化跨越族群的地域阻隔而获得认同。刘公舆《太常观四夷乐赋》曰：“俾华夷之风不隔，羁縻之义在兹。”[46]这说明，其严明乐舞“华夷之别”的初衷并不在于“别”本身，而是超越文化之“隔”，用华夏风俗感化周边民族向风慕义，达到“不隔”的“华夷互进”的境界。

“华夷互进”表面上为民族的双向演进，但中唐士人实则更重视“夷而进于中国，则中国之”的单一维度，即强调周边民族从认同华夏文化上升到认同华夏政权，从而回归到唐代前期“华夷一家”的理想关系，重建“大一统”的天下秩序。唐代前期辞赋也展现出周边民族认同中原王朝的内容，但多描写其俯首称臣、进献纳贡的场面，如李濯《内人马伎赋》写北方游牧民族使臣观赏马伎精湛的骑射技艺后心悦诚服；再如，杜泄《越人献驯象赋》描写林邑国使者梯山航海来到大唐进献驯象，以示王者无外。而中唐辞赋更倾向于将笔墨着于书写少数民族移风易俗的行为上，从文化认同的角度展现“夷而进于中国，则中国之”。少数民族移风易俗的描写在唐代前期的辞赋中常一笔带过，如作于贞观年间的谢偃《述圣赋》曰：“莫不削衽而崇礼乐，解辫而袭冠带。”[58]而上述的裴度《汉宣帝冠带单于赋》则铺咏汉宣帝锡赉单于绂冕之事，赋曰：

矧乃来兹凤阙，逾彼龙沙。知汉德之全盛，厌胡俗之幽遐。齐缟带于周行，独明向化。异玄冕于丑类，岂曰乱华。锡之不闻于屡褫，崇之岂俟夫三加。想夫解辫怀恩，动容思媚。乍重译而献款，或稽颡而奉贽。使群方之闿乐，由一人之锡遂。……是使孔炽之类，率服而莫违；悍戾之属，束带而共归。知子之来，赠同杂佩。彰君之化，德乃垂衣。[55]

裴度认为，单于按照儒家礼仪穿缟带、戴冠冕并非“乱华”的行为，而是沐浴王道、文明向化，表现周边族群对于冠带衣履所象征的华夏文化与政权的认同。君王通过御赐华夏衣冠的方式传播礼乐文化，教化四方，因此赋作盛赞此举“可以阅帝聪，播皇风”[55]，甚于厚贶玉帛、用表和戎、长缨束敌，以及贾谊“施五饵”等方法。再如，张友正、阙名同题之作《请长缨赋》都描写汉武帝时南越王舍弃断发文身转而遵从华夏装束和风俗，表现了其对于汉族文化与政权的推许。如阙名之赋曰：“乃解其椎髻，愿与华同。……化断发文身之俗，莫不向风。谅约束以在始，故羁縻而有终。”[59]椎髻、文身皆为南方少数民族的习俗，南越王移风易俗，献纳珍奇，彰显出华夏君王成功的羁縻之道。

要之，中唐士人注重从儒家文化认同的角度界定“华”与“夷”，从而构建民族层面的“大一统”观念。中唐辞赋书写文化上的“华夷之别”，既着眼于描写汉族与少数民族在乐舞、冕服等的不同，又描绘少数民族换上华夏服饰、学习汉族礼仪等移风易俗的行为，以彰显“华夷互进”的观念。华夏文化始终具有很强的包容性与开放性。中唐士人强调“华夷之别”的根本目的并非为了凸显民族界限，而是强调“渐进于礼乐”的文化转变，在文化认同的层面突破族群界限，从而实现“华夷互进”，由此构建“大一统”的天下秩序。中唐“华夷互进”的观念在晚唐依旧盛行，陈黯提出的“形夷而心华”的“华心”说[60]便是一大例证。

五、结语

安史之乱的爆发迫使中唐士人意识到周边民族政权对华夏政治秩序、社会秩序和文化体系的冲击，以及随之带来的颠覆正统的危险。在此背景下，中唐士人亟需寻求新的方式在观念世界重构“大一统”的思想，此时期辞赋的书写亦随之发生新变。辞赋与春秋公羊学的“尊王”思潮相结合，赋予传统田猎赋反对藩镇动乱的时代意义；辞赋还用天命论取代唐代前期以武功征伐叙述建唐历史的模式，诠释李唐皇权的合法性与正统性，由此在中唐文学世界中重振皇权威信。士人高涨的“尊王”思想在文化态度上表现为推尊“先王之教”的儒学，而攘斥对儒家正统构成威胁的“夷狄之法”佛教。唐代前期辞赋盛极一时的崇佛主旨至中唐赋作则在创作取向上显著衰微，甚至衍生出排斥佛教的内容，而尊崇儒学的主题依旧高扬其间，可以说中唐辞赋形成了排佛崇儒的思想倾向。不同于唐代前期辞赋淡化对族群差异的展现，以及以俯首称臣、进献纳贡的场面表现外邦对华夏政权的认同，中唐辞赋注重描写“华夷之别”，即各民族在乐舞、冕服等文化方面的不同，并且通过描摹少数民族移风易俗的行为宣扬“华夷互进”的观念。中唐辞赋推尊皇权、崇尚儒学与书写“华夷之别”和“华夷互进”的内容在晚唐乃至宋代辞赋中依然遗响不绝。

中国自古以来是一个多民族的国家，中华民族文化是由各民族多元文化交汇融合而成。在中华民族共同体形成的历史进程中，民族的融合常常伴随着碰撞、冲突与交融。安史之乱促使中唐士人从政治、文化、民族认同三个层面重构“大一统”理念，以重建天下秩序与重整文化体系，在观念世界中构建唐王朝为天下共主的格局、巩固儒学的正统地位及凸显华夏文化的独特性。中唐士人对于“大一统”观念的重构深刻塑造与影响了多元一体的中华民族共同体的历史走向。

注释：

①关于宋代华夷观念的研究，参见：刘培.夷狄行中国之事曰僭——南宋中后期辞赋的华夷之辨[J].文学遗产，2018(5)：108-123；刘培.南宋华夷观念的转变与梅花象喻的生成[J].文学评论，2021(5)：57-66；等等。

②学界关于中唐古文运动与“华夷之辨”的研究成果较多。陈寅恪最早在《元白诗笺证稿·新乐府》及《论韩愈》中论及“华夷之辨”是古文运动产生的重要原因。参见：陈寅恪.元白诗笺证稿[M].生活·读书·新知三联书店，2001：149-150；陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海古籍出版社，1980：285-297.王忠在《安史之乱前后文学演变问题》中继承其师陈寅恪的观点，进一步论述夷夏之辨对古文运动的影响。参见：葛兆光主编.清华汉学研究(第三辑)[M].清华大学出版社，2000：41-57.一些研究古文运动的论著亦将“华夷之辨”作为发生的背景。参见：刘国盈.唐代古文运动论稿[M].陕西人民出版社，1984；孙昌武.唐代古文运动通论[M].百花文艺出版社，1984；等等。另，李建华认为，夷夏之辨带来中唐文坛复古主义思潮，影响古文运动、新乐府诗歌、韩孟诗派创作。参见：李建华.中唐文坛的夷夏之辨[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版)，2011(1)：123-128.

③不同于一般文学史对“中唐”的界定，本文以历史事件划分中唐时段。安史之乱后唐朝政治、经济、文化发生巨大变化，故中唐上限可定为此事件的爆发。胡可先言，“甘露之变是中晚唐政治与文学的交会点”。参见：胡可先.中唐政治与文学——以永贞革新为研究中心[M].安徽大学出版社，2000：141.另外，葛晓音等也将“中唐”下限断在甘露之变的发生。参见：葛晓音.中唐文学的变迁(上)[J].古典文学知识，1994(4)：43-49；郭预衡，郭英德.中国散文通史·隋唐五代卷[M].安徽教育出版社，2012：6.因此，本文所论“中唐”为安史之乱爆发的天宝十四载(755)至甘露之变发生的唐文宗大和九年(835)。

④陈寅恪指出，中唐文士将藩镇视为非汉族群体，其曰：“安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象。”参见：陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海古籍出版社，1980：293-294.

⑤该赋题目与作者存在争议。第一种说法为《释迦佛赋》，署名王勃，最初见于宋金时编撰的《续清凉传》卷下，《全唐文》卷一七七亦著录此赋；第二种说法为《释迦成道赋》，署名金丁暐仁，此说最早见于《古今图书集成·博物汇编·神异典》卷八十九《佛菩萨部·艺文一》，清张金吾编纂《金文最》卷一据此抄录。詹杭伦持第二种观点，参见：詹杭伦.王勃《释迦佛赋》乃丁喡仁作考[J].文学遗产，2006(1)：142-145.韩晖对詹文提出质疑，参见：刘培主编，韩晖著.中国辞赋编年史·隋唐五代卷[M].山东大学出版社，2019：70-72.本文赞同韩晖观点。

⑥韩晖将该赋创作时间系于天宝十三载(754)前后，考证严密，具有说服力。参见：刘培主编，韩晖著.中国辞赋编年史·隋唐五代卷[M].山东大学出版社，2019：475-476.需要说明的是，辞赋的创作具有连贯性，不能机械地以某一时间节点对其进行割裂式讨论。韩晖对此赋的系年与安史之乱爆发的天宝十四载(755)时间相近，且赋作所论排佛原因，也与安史之乱爆发后士人从“华夷之辨”的角度攘斥佛教的倾向相吻合，故本文将该赋纳入考察范围。

⑦吴筠是由儒入道的道士，其遣佛责僧带有私人恩怨之嫌。《旧唐书·吴筠列传》载：“筠在翰林时，特承恩顾，由是为群僧之所嫉。骠骑高力士素奉佛，尝短筠于上前，筠不悦，乃求还山。故所著文赋，深诋释氏。”参见：[后晋]刘昫等.旧唐书[M].中华书局，1975：5130.

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[42][唐]白居易著，谢思炜校注.白居易文集校注[M].中华书局，2011：74.

[43]同[9]，第1718页。

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[46]同[9]，第2521页。

[47]同[20]，第3334页。

[48][宋]朱熹.四书章句集注[M].中华书局，2012：68.

[49]同[9]，第2563页。

[50]同[3]，第6377页。

[51]同[20]，第3311页。

[52][唐]白居易撰，谢思炜校注.白居易诗集校注[M].中华书局，2006：284.

[53]同[20]，第392页。

[54]同[20]，第4664页。

[55]同[9]，第1204页。

[56]同[9]，第1323页。

[57]同[9]，第1250页。

[58]同[3]，第1589页。

[59]同[9]，第1791页。

[60]同[3]，第7986页。