摘要：本文是针对为父后者为嫁母服问题，对黄铭《从出母、嫁母的服制论“尊尊”与“亲亲”的边界》和《郑王嫁母服经说平议》两文中相关观点的商榷。黄铭认为，为父后者与尊者为一体，不服私亲，出母与嫁母都属于私亲。而本文认为“尊者”仅指父，而不包括祖父以上正尊。为父后者不敢服，是因为主持祭祀，不能因私人的丧事影响祭祀，并不是因为祭祀对象与死者相绝。出母仅是其亲子个人的私亲，所以不能以出母之丧干扰祭祀。但嫁母虽绝族，却并非其子的私亲，而是嫡庶众子所共尊者，应有私尊，而非私亲，故可为之暂停祭祀。亲亲与尊尊之间是相互关联和可以转化的，不必强行划定边界。

关键词：丧服；嫁母；出母；亲亲；尊尊

丧服中的嫁母服问题，自郑玄、王肃以来，聚讼不已，众说纷纭。今有重庆大学黄铭博士，撰《从出母、嫁母的服制论“尊尊”与“亲亲”的边界》[1]（简称《边界》）重翻旧案，再论此一经典议题。中国社会科学院林鹄老师与之辩难[2]，未撄其锋，而愈战愈勇，又作《郑王嫁母服经说平议》[3]（简称《平议》）一文，再申其嫁母服之说。盖嫁母一条，颇能体现丧服学亲亲、尊尊内在张力之一端，原非仅有一说可以融通。黄之说，深文周纳，至精至细，观其与林鹄辩论处，已深深折服。然后读朱子、张惠言等前贤之论，皆与黄说相左，再次参详经传，细考其义，终觉有未安处，仍当以张闻远先生《丧服郑氏学》之论最为稳妥。故撰此文，试申其义，以再求教于黄铭、林鹄诸兄。

一、黄铭的主要观点

出母与嫁母相关经传见于《仪礼·丧服·齐衰杖期章》：

出妻之子为母。传曰：出妻之子为母期，则为外祖父母无服。传曰：绝族无施服，亲者属。出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：与尊者为一体，不敢服其私亲也。[4]

父卒，继母嫁，从为之服报。传曰：何以期也？贵终也。[5]

出母，指的是被父生前所出之母。嫁母，指的是父卒后，服满三年为夫之丧，改嫁之母。经文以继母立说，论者多以为当包括亲母改嫁的情况。

嫁母条本来最大的争论是“从为之服”如何断句，但黄铭、林鹄与笔者均赞同郑玄之说，以“从”为虚词，非如王肃说，指继子从继母嫁，则此争论略而不谈。我们的焦点问题是，既然为父后者与尊者为一体，不服出母，则是否可服嫁母？黄铭认为，两种情况相同，为父后则不可服；但我和林鹄皆赞同朱子、张惠言、张闻远先生之说，以为为父后者可服嫁母。

在《边界》中，黄铭的基本观点是，要证明为父后者为嫁母有服，主要有三种论证路径：第一种是基于外祖父母有服，故为嫁母有服；第二种是以《礼记·檀弓》子思之事论证嫁母有服。这两种论述比较简单，黄铭亦轻易反驳。第三种却比较复杂，即张闻远先生之说，以父未绝嫁母，故嫁母非私亲，为父后者不必服之。

第三条路径，黄铭认为是最有理论深度的，因而也给出篇幅最长的讨论。闻远先生认为，出母是私亲，而为父后者与尊者为一体，嫁母非父所绝，故不属于私亲，所以为父后者有服，但此服为杖期，非齐衰三年。[6]黄铭认为，要论证嫁母非私亲，需要证明“尊者”仅指父亲，而其实“尊者”包含祖父及以上，故嫁母虽不为父所绝，却已为宗族所绝，而祭祀的对象不止是父亲一人，因而，闻远先生所论，是以“亲亲”僭越了宗法的“尊尊”。黄铭于是得出结论：“我们认为，为父后者不服嫁母，或者说嫁母的‘私亲’身份，只取决于嫁母的‘绝族’，而不是父亲绝不绝嫁母的问题。”进一步，黄铭认为，即便是只就继祢而言，嫁母仍然绝族。理由是，《丧服传》“继父同居者”条云：“所适者，以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉，妻不敢与焉。”郑注：“妻不敢与焉，恩虽至亲，族已绝矣，夫不可二。”[7]在此，黄铭有一个更复杂的论证。他认为嫁母非父所绝是对的，但是，“父亲入庙之后就不再代表个人，而是代表家族之集体，即便祭祀的对象只有父亲一个，作为鬼神的父亲依旧代表了家族集体，所以母亲改嫁就是‘绝族’，就是绝于作为鬼神的父亲。”进而，对于闻远先生在《丧礼郑氏学》中说，嫁母与出母同为绝族，但出母是绝族无施服，嫁母仅仅绝族，却非无施服。黄铭认为这也是错误结论，并由此可以推出，为嫁母之党有服，是更极端的错误结论。

在《平议》中，黄铭主要集中在郑玄、王肃读“从”字是否绝句的分歧来讨论嫁母服。其思考重点是：既然郑玄之说更合经义，王肃之说为何得到历代更多人的接受？其中的核心角度在于对夫妻关系的理解。究竟是如郑玄所说，以服满三年丧为夫妻圆满？还是以合葬后为圆满，认为后人多从王肃说，是因为在历史的发展中后人更看重夫妻合葬，而非服丧三年？此文分析相当深入，且将经学讨论与社会文化史演变相结合，有着更较前文不同的角度，读之令人激赏。而文中仍坚持为父后者为嫁母无服说，尤其在讨论到《通典》中的继母服议时，仍然批评闻远先生对绝父与绝族的混淆。

我们认为，嫁母并非私亲，“与尊者为一体，不敢服其私亲”，是为人后者不服出母的理由，却并非不服嫁母的理由。本文将从四个方面反驳黄铭之说：第一，“尊者”仅指父而言，不能指祖以上；第二，不敢服私亲的原因是吉凶不相干，而非所祭祀的对象；第三，嫁母虽绝父族，却并非私亲，而是私尊，故仍有杖期服，且服其党；第四，《平议》中所论《通典》议礼，既非出母亦非嫁母。请逐层论之。

二、谁是尊者

首先，“与尊者为一体”究竟是何含义？贾疏云：“不言与父为体，而言与尊者，上《斩衰章》已有传云：‘正体于上，将所传重。’释相承父祖已上，皆是尊者，故不言父也。但事宗庙祭祀者，不欲闻见凶人，故《杂记》曰：‘有死于宫中，三月不祭。’况有故，可得祭祀乎？是以不敢服其私亲也。父已与母无亲，子独亲之，故云私亲也。”[8]闻远先生驳云：“疏说非也。父至尊也，故曰‘尊者’。假令父为支子，母被出而己继祢，亦不得为出母服，不必谓祖已上也。传言‘一体’，正谓父子首足尔。”[9]

所谓与尊者一体，在《丧服》一篇尚有两条，皆与此条有密切关系。《不杖期章》“世父母叔父母”，子夏传：“世父、叔父何以期也，与尊者一体也。”随后解释说：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也。”[10]《缌麻章》有一条：“庶子为父后者为其母。传曰：何以缌也？传曰：与尊者为一体，不敢服其私亲也。然则何以服缌也？有死于宫中者，则为之三月不举祭，因是以服缌也。”[11]由“世父母叔父母”条传可知，《丧服经传》凡言一体，必是父子、昆弟、夫妻三种关系之一。子只能与父为一体，与祖以上则不得云一体。贾疏对此应该是非常清楚的，所以在《斩衰章》“父为长子”条论“正体于上，将所传重”的几种情况，嫡子有废疾不传重，称为“正体不传重”，惟嫡孙为正体；庶孙为后，“传重非正体”，庶非正，孙非一体之亲；庶子传重，称“体而不正”，庶子与父一体，但非正；嫡孙传重，“正而不体”，嫡为正，但孙非体。[12]《丧服小记》的孔疏同样录此四种。[13]可见，此为孔颖达、贾公彦之共识，惟有父子方可称体，祖孙不可称体。而世叔父之“与尊者为一体”，则因其为己之祖父之子，或为己父之昆弟，皆可称“与尊者为一体”，庶子为父后，为其妾母无服，亦因其与父一体。《丧服小记》：“为父后者，为出母无服。无服也者，丧者不祭故也。”郑注：“適子正体于上，当祭祀也。”[14]郑注既说“正体于上”，必是就父而言，以嫡子为父后，主持祭祀，故不可为出母服。

三、为何不敢服

其实，黄铭也意识到一体之亲的问题，但仍然认为为父后者为嫁母无服，因为虽然嫡子因与父一体而继承主持祭祀之权，但所祭祀的对象不止是父亲；即使祭祀的对象仅仅是父亲，嫁母也已经绝族，并举“继父同居者”条，继父为继子筑宫庙，而妻不敢与。郑注：“妻不敢与焉，恩虽至亲，族已绝矣，夫不可二。”[15]此时父亲进入宗庙，已经代表其宗族，儿子祭祀父亲，妻不参与对其前夫的祭祀，因为她已经绝族。绝族与绝父的关系，后文再详论。但此处黄铭对祭祀的理解中有一个相当严重的误解。他认为，为嫁母的丧事之所以妨碍祭祀，关键在于所祭祀的对象是否已与她绝。因为闻远先生将“尊者”理解为父，黄铭就说是“将宗庙祭祀限定为父亲一人”，由此推出“父不绝嫁母，故而嫁母不是‘私亲’，不妨碍宗庙祭祀，故而为父后者服嫁母”，言下之意，闻远先生的逻辑是因为父未绝母，故为嫁母服丧，不妨碍对父亲的祭祀。进一步，他认为继父为继子所筑宗庙，所祭祀的只是其生父，由其母不参与祭祀，而推出来其已绝族。再推一步，由于母已改嫁，不能祭祀其前夫，所以儿子对前夫的祭祀，会为其服嫁母之丧所干扰，故为父后者不服嫁母。但这一思路是错误的，误解了吉凶不相干的含义。为父后者之所以不服私亲，是因为他要主持祭祀，不论所祭祀对象为何，而不是因为私亲为祭祀的对象所绝。

前引“庶子为父后者为其母”条，子夏传曰：“有死于宫中者，则为之三月不举祭。”[16]“出妻之子为母”条，贾疏误引作《杂记》。这里的意思是，庶子为父后，本来也应该不为其妾母服丧，因妾母为其私亲，但其妾母尚住在宫中，若死去，三月之内宫中为其废祭，因而其子不必主持祭祀，可以利用这三个月时间为其服缌麻。贾疏：“有死即废祭者，不欲闻凶人故也。”[17]只要有人死于宫中，哪怕是臣仆，祭祀都要暂停三个月，原因是祭祀是吉礼，不欲闻见凶人，即吉凶不相干。所祭祀的鬼神，不论是哪位鬼神，都不应该在有丧事之时举祭。所以，为父后者为了主持祭祀而不得服其私亲（妾母、庶母），不是因为这位私亲与所祭祀的对象的关系，而是因为若是为私亲长期服丧，便不可主持吉祭。这里所讲的祭祀，既包括宗庙之祭（宗庙祭祀，四时皆有，故每三个月至少有一次祭祀），也应该包括其他的祭祀。按照《王制》和《祭法》，普通的士所祭仅有其父与祖，但大夫不仅有始祖之祭，且当祭五祀，诸侯则祭社稷与境内山川，天子更祭天地。若有臣仆死于宫中，三个月内，这些祭祀都可能受干扰。

四、嫁母非私亲

以上两点既明，则可知为父后者与其父为一体，即当主持祭祀，不可因私亲废吉祭。出母与妾母皆为私亲，但妾母未为其族所绝，可为之服缌麻三月，出母为父与族所绝，家中不会为其丧事废祭。如果按照黄铭的逻辑，则嫁母亦为同于出母之私亲，曾妾母之不若。我们认为，这是错误的。嫁母的地位远高于出母和妾母，并非私亲，其子可为之废祭。

在《丧礼郑氏学·檀弓》中，闻远先生详论出母、嫁母异同，明确以为二者皆绝族，并引黄铭所引“继父”条传与注，但又明确区分出母为私亲，嫁母不为私亲。嫁母何以不为私亲？闻远先生辨之云：“若嫁母不为私亲，则当丧不祭，礼之常也。虽为父后者，亦服之也。出母何以为私亲？嫁母何以不为私亲？母之出也，父出之，父已不与母亲矣，独子亲之而已。父卒，母嫁，非父所及知也，当父存时，未尝不与母亲也，则非子独亲者也。此其所以异也。”[18]这与《丧服郑氏学·齐衰杖期章》所论相同：“然则为父后者之服与不，在视母之为私亲与非私亲而已。母而自父绝之与，则己之私亲也，为父后者不敢服也。母非自父绝之与，则非己之私亲也。虽为父后，亦当服也；惟改嫁失其家之尊，则不三年而期耳。”[19]出母绝于父，故为私亲；嫁母未绝于父，故不为私亲。既然不为私亲，那是什么呢？黄铭于此发生困惑，以为凡绝族必为私亲，不为私亲则不绝族。

但在“严君之尊”与“私亲”之间，还有一个“私尊”的概念，是专门用于母亲的。正是在《齐衰杖期章》“父在为母”条，子夏传曰：“何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”贾疏：“子于父母本尊，若然，不直言尊而言私尊者，其父非直于子为至尊，妻于夫亦至尊，母则于子为尊，夫不尊之，直据子而言，故言私尊也。”[20]闻远先生云：“《易》曰：‘家人有严君焉，父母之谓也。’父在，则严君之尊在父；父卒，则严君之尊属母。故父卒为母齐衰三年，注云‘尊得伸也’。母或出或嫁，虽父卒而不三年者，以失其所尊也。”[21]若父卒为母，则母为家之严君，即母之私尊得伸，不复为私尊，而取得家人所共尊的宗法地位，故可为之服三年。或出或嫁，同于父在为母之杖期，无法获得其本应得到的严君之地位。但出母和嫁母又有不同，出母因为父所绝，就连私尊也失去了，只能因“母子至亲无绝道”，而与妾母同列为私亲。嫁母虽然绝族，即“失其家之尊”，却并未为父所绝，故并未失去其私尊的地位。既然没有失去私尊的地位，为父后之子便可以为了她的丧事而废祭。

出母之为私亲与妾母同，还有一个重要证据。妾母只是其亲生儿子的私亲，其亲生儿子若不为父后，则应为其妾母服杖期或齐衰三年，若为父后，则应为妾母服缌麻三月，而他的异母昆弟皆无此服。但嫁母不同。经文说的是“父卒继母嫁，从为之服”，除去这个母亲的亲生子外，皆视之为继母。所以，其夫的所有儿子，无论此母之亲子，抑或生于此母来嫁之前的嫡子或庶子，皆应为之服丧，在这个意义上，她也不是任何一位儿子的“私亲”，虽然不再是整个宗族的严君。出母之子为父后，是不能为了他一人之私亲而废去全家之祭祀的；但是为父后之子，却可以为了其所有嫡庶昆弟共尊的这一位嫁继母，而废去家中吉祭。

我们由此也就可以理解黄铭认为闻远先生最极端的一个推论，即当为嫁母之党服丧。《通典》卷94记载了吴商与成洽论出母、嫁母服。吴商云：“又出母之党无服，嫁母之党自应服之，岂可复同乎！”[22]故闻远先生云：“至于嫁母之非绝族，吴商答成洽之难已详，载在《通典》，无俟锡恭赘言矣。”[23]此处所说的“非绝族”，指的不是嫁母不绝于父族，而是己不绝于嫁母之族，因而与《丧礼郑氏学》说嫁母绝族并不矛盾。《丧礼郑氏学》又云：“人子贵父之命，出母绝族，父命之，故无施服。嫁母固绝族矣，而非父所命也，人子不敢遂无施服也。”[24]“出妻之子为母”条，传云：“绝族无施服。”郑注：“在旁而及曰施。”[25]施服，便是为其党之服，故出母之党无服。母之尊本由父来，父绝之则无尊，父不绝则未失其尊，既未失之，则当服其党。当然，嫡子之外亲亦不可二，母党仅有一，若服其亲母之党，则不服继母之党，但若亲母被出，不服其党，则继母死后改嫁，亦当服继母之党，亲母于父死后改嫁，当然亦服其党。总之，嫁母不应成为不服其党的理由。

五、非出非嫁当三年

最后，我们再看一下《平议》中讨论的服议。这里涉及两个服议，其经过大同小异，大致是一女子本有一子（一例中是亲子，一例中是继子），再嫁后又有一继子。后此女欲还前子，其后夫许之。然后夫卒后，女为之服丧（一例服丧积年，未足三年，另一例服满三年），始还前子家，待其亡，后继子当以继母服三年，抑或以嫁母服杖期？魏晋间众言纷纷，闻远先生同意孙绰的观点，以为当服三年：“当服齐衰三年，服齐衰杖期非也。而诸儒方之继嫁，夫固为父守节也，安得以嫁为比乎？或以为母不在父之室，失家人严君之尊，故不为之三年。此说尤非。夫母不更嫁，何得为去父之室？假令母依外祖或舅氏以居，子岂得不服三年乎？依前子以居，亦犹是耳，非去父之室之比也。要之，出母、嫁母乃服杖期，非出非嫁，而父卒者，必服三年。因母如是，继母如母，不得有异也。”[26]在闻远先生看来，此二例与嫁母不同，因为继母依于前子并未改嫁，所以不仅未绝于父，亦未绝于族，故仍然是继嫡母，当为之服齐衰三年，即便为夫服丧未满三年者，是小阙，不足以降至期。黄铭为了讨论夫妻关系圆满观念的历史流变，故而非常看重此二母皆未与后夫合葬的问题。但合葬后夫妻方圆满并非经意，而黄铭仍以为此处混淆了绝于父与绝于族。绝于父的标志是为父所出，绝于族的标志是改嫁，二位继母既未被出，更未改嫁，何“绝”可谈？

六、余 论

嫁母问题，看似一个非常具体的丧服学问题，实则涉及与丧服相关的重大理论问题。诚如黄铭《边界》一文所示，这关系到如何理解亲亲与尊尊的边界和关系。但我更看重亲亲、尊尊的相关转化与关联，而非边界。黄铭认为孙绰之说过于机械，我却以为其中蕴含了极丰富的辩证因素。父母生我，与我为一体至亲，天性中既有亲亲，更由此生出尊尊。然而父之为至尊，更在于由父生出宗法之尊，母本非父族之人，在其中有其宗法地位，更是由从父而生，故其尊屈于父，为私尊。父若卒，则母伸其私尊，家之严尊在母矣。然若母被出，则母与父同于路人，更失其宗法地位。然而母子至亲无绝道，亲亲之义仍在，只是变为私亲。说此时仅有亲亲，并不是说对母亲全无敬意，由亲亲生出的自然之尊仍然是在的，只是无法由自然之尊化为宗法之尊，服术便只能按照亲亲。若子为父后，主持宗族祭祀，则不得参与丧事，便只能以尊尊掩亲亲，无法为出母服丧了。嫁母则不同，父卒，母服三年丧后改嫁，父母之间的至亲得以圆满，母子之间的至亲之情亦不可废。经中特意强调的继母子关系，本来就不是来自天性亲亲，而是因父命而为母子，即因父之尊而生出之亲尊关系。母虽更嫁绝族，然既不为父绝，于子则仍有私尊未去，故可以其丧废祭。因而，嫡母、出母、嫁母之间的关系，并非严格划界的亲亲与尊尊关系，反而可以帮助我们窥探亲亲、尊尊之间的关联与转化。亲亲起于天性，而亲亲中可生出尊尊；尊尊成于宗法，尊尊可引导与规定亲亲。不可为出母废祭，见出尊尊之严；可为嫁母废祭，却可见尊尊之基于亲亲与引导亲亲。

注释

[1] 黄铭：《从出母、嫁母的服制论“尊尊”与“亲亲”的边界》，《历史文献研究》第54辑，扬州：广陵书社，2025年。

[2] 林鹄：《关于张锡恭丧服学的几个问题》，《历史文献研究》第54辑，扬州：广陵书社，2025年。

[3] 黄铭：《郑王嫁母服经说平议》，《现代哲学》2025年第1期。

[4] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷30，《十三经注疏》第9册，聚珍仿宋版十三经注疏/中华书局校刊，北京：中华书局，2020年，第4页。

[5] 同上，第4页。

[6] [清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》，上海：上海书店出版社，2017年，第？页。

[7] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷31，第1页。

[8] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷30，第4页。

[9] [清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》，第334页。

[10] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷30，第5页。

[11] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷33，第4页。

[12] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷29，第2页。

[13] [汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记注疏》卷32，《十三经注疏》第11册，聚珍仿宋版十三经注疏/中华书局校刊，北京：中华书局，2020年，第6页。

[14] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷33，第9页。

[15] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷31，第1页。

[16] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷33，第4页。

[17] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷？，第？页。

[18] [清]张锡恭撰：《丧礼郑氏学·檀弓》，复旦大学图书馆藏钞本。

[19] [清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》，第347-348页。

[20] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷30，第3-4页。

[21] [清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》，第348页。

[22] [唐]杜佑撰、王文锦点校：《通典》第6册卷94，北京：中华书局，2016年，第2533页。

[23] [清]张锡恭撰、吴飞点校：《丧服郑氏学》，第350页。

[24] [清]张锡恭撰：《丧礼郑氏学》，复旦大学图书馆藏钞本。

[25] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷30，第4页。

[26] [清]张锡恭撰：《丧服郑氏学》，第272-273页。

本文原载《现代哲学》2025年第1期