摘要：中国传统政治的重要特征，是注重“大一统”。“大一统”政治的施行主体是王者，具体内容是王者所颁布的各项政令和教化举措，实施的空间范围则是“天下”。天下是一个有限的政治空间，地理上由九州和四海构成。王者要在天下范围内推行“大一统”政治，必须先对天下这个空间进行规划，并在天下空间内外结构的基础上，按照自内而外的方式逐步推行其政教。王者首先应当确定天下的中心所在，在此处建立起由王者直辖的王畿。其次则需要分封诸侯，委托诸侯管治除王畿外的九州之地。最后，当王者治理好九州，其政教影响力达致四海时，便会自然吸引夷狄前来朝贡归附。不过，王者政教的影响力虽然可以遍及整个天下，“大一统”却不是以消除天下内部的差异性为目标。天下秩序的实质，是一个多元一体的复合式政治共同体。
关键词：天下秩序 大一统 经学 中国 华夏
一、问题的提出
“大一统”概念源出自五经中的《春秋》。《春秋》经首书：“元年，春，王，正月。”《公羊传》首次提出“大一统”，解释经文为何将“王”书于“正月”之上。何休《解诂》又释“大一统”之义云：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆虫，莫不一一系於正月，故云政教之始。”概言之，正月是王者受命改制后颁布的第一道政令，因而是王者的“政教之始”。《春秋》书“王”于“正月”之前，正表示一切政教皆出自王者。故“大一统”中的“一统”指的是：在天下范围内，从公侯到庶民的所有人，从山川到昆虫、草木的所有物，都遵奉王者的政教。“大”则是动词，乃张大之意，说明《公羊传》认为，天下中的万事万物皆尊奉王者政教的这种状态值得称许。据此可知，“大一统”政治的施行主体乃是王者，其具体内容是包括正月在内的各项政令和教化举措，其实施的空间范围则是“天下”。在经学的视域中，“天下”是一个以王者为政治主体的有限政治空间。在《春秋·成公十五年》的《公羊传》中，对“大一统”政治如何依托“天下”空间展开有如下叙述：
《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。（注：内其国者，假鲁以为京师也。诸夏，外土诸侯也。谓之夏者，大总下土言之辞也。）王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？（注：据大一统。）言自近者始也。（注：明当先正京师，乃正诸夏；诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。叶公问政於孔子，孔子曰：“近者说，远者来。”季康子问政於孔子，孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”是也。）
《公羊传》认为，王者之政教“一乎天下”确为“大一统”政治的终极目标，但此目标的实现却并非一蹴而就。王者在天下范围内推行其政教，必然有一个由内而外、由近及远渐次推扩的过程。为此，《公羊传》称王者政教的推行当“自近者始”，又将天下分为“其国”、“诸夏”、“夷狄”三部分（参图1）。据何休《解诂》可知，“其国”指的是京师，亦即王畿，位居天下中央，由王者直接统辖；“诸夏”指的是天子分封诸侯，委托诸侯进行治理的华夏之地；“夷狄”则是指生活在华夏区域外的各部族。这种对于天下的三层次划分，与《礼记·王制》中的“王畿—九州—四海”、“甸服—采服—流服”三重结构大致相当（参图2）。
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基于对天下空间的内外层次划分，《公羊传》认为，王者在天下推行其政教时，应当分为三个阶段：第一个阶段是“内其国而外诸夏”，即以京师为内，以诸夏为外。京师由王者直辖，距离王者最近，故王者当优先在京师推行其政教，其次及于相对较远的诸夏，对于最偏远的夷狄可以暂时置之不理；第二个阶段是“内诸夏而外夷狄”，即王者在治理好京师后，开始以诸夏为内，以夷狄为外，优先在较近的诸夏推行其政教，其次及于远方的夷狄；第三个阶段，王者在治理好京师和诸夏后，其政教影响力开始溢出九州，达致四海。此时夷狄受到王者德教的感化，自然前来归附。如此便消弭了空间的内外差异，天下无论远近皆尊奉王者政教，于是“大一统”政治“一乎天下”的目标也就达成了，何休将这种状态概括为“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。
以上《公羊传》的论述说明，“大一统”在概念诞生之初，就与天下密不可分。在经学视域下，“大一统”政治必须依托天下这个空间既有的结构展开。因此，由“大一统”所构建起来的政治秩序必然是一种“天下秩序”。近年来，学界开始注意到了“大一统”与天下秩序的紧密联系。杨念群指出，“大一统”的论述经常与“天下观”重叠在一起，包含着空间与疆域拓展的意蕴。成一农结合正史记载和地图、职贡图等图像史料，指出天下由“华”、“夷”两部分构成，天下秩序的实质是一种“华夷秩序”。对一个“大一统”王朝而言，疆域统一的最低标准是“九州”和“中国”亦即华夏地区的一统。陈赟则基于埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的“天下时代”（the Ecumenic Age）观念，认为“天下时代”根本性的秩序疑难是政治性的天下萎缩为国，而精神性天下的成立则并行于政治性的国，导致二者之间的张力难以化解、普遍秩序难以生成。《春秋》的“大一统”正是以某种意义上的“定于一”的方式来回应这一难题。
上述研究虽然初步讨论了“大一统”与天下秩序的关联，但在杨念群、成一农为代表的历史学研究中，由于主要使用史学文献，关注的是历史中“大一统”的政治实践以及天下秩序转化为具体政治制度后的内容，而对经学理论中“大一统”与天下秩序原初意涵的分析则不够透彻和准确。在陈赟的哲学研究中，更多是立足于沃格林的秩序哲学，重审孔子在“天下时代”如何通过作《春秋》构建精神性天下的普遍秩序。故他对“大一统”的哲学分析，主要集中在《春秋》一经的“五始”问题上，未对五经中的相关问题进行更全面的考察。关于天下秩序，陈赟主要将其视为一种抽象精神秩序的代名词，未对天下的范围、结构、层次等具体问题进行深入讨论。就此而论，上述基于历史学或哲学视角对“大一统”与天下秩序所进行的研究，都各有不足之处。
由于“大一统”概念源出自经学，对“大一统”问题进行历史研究或哲学分析，都必须以对经学文献和理论的深入理解为前提。因此，本文希望回归经学的立场和视野，重新讨论“大一统”与天下秩序的关系问题。从经学文献来看，“大一统”政治最终落实为天下秩序的思想，不仅见于公羊学，而是普遍存在于五经之中。以下就以天下空间的三重结构为框架，参考五经中的相关记述，考察“大一统”政治的空间展开以及天下秩序的基本特征。
二、建立王畿：作为“天下”秩序中心的“中国”
“大一统”政治既然依托于天下，遵循由内而外、自近及远的顺序展开。王者就必须先对天下这个政治空间进行规划，区分出内外远近。空间划分最有效的方式，是首先确定天下的中心所在。明确了中心以后，边缘自然就能确定。因此，天下秩序的建立，始于确定天下的中心。《周礼》一书开篇即云：
惟王建国，（注：建，立也。……《司徒职》曰：“日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉。”）辨方正位，（注：辨，别也。……《考工·匠人》：“建国，水地以县，置以县，视以景。为规，识日出之景，与日入之景。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”是“别四方”。）体国经野，（注：体，犹分也。经，谓为之里数。）设官分职，以为民极。
根据郑玄的注解可知，《周礼》认为，王者展开其“大一统”政治，首要任务是辨别四方与中央之方位，对空间进行划分，并在天下之中建立“王国”，确定其面积，并由此开始逐步推行其政教。其中，确定天下中央的方法，如郑玄注所云，记载于《周礼·地官·大司徒》中：
以土圭之法，测土深，正日景以求地中。日南，则景短多暑；日北，则景长多寒；日东，则景夕多风；日西，则景朝多阴。（注：土圭，所以致四时日月之景也。……置土圭，表阴阳，审其南北。）日至之影，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里，而封树之。（注：景尺有五寸者……得地之中也。畿方千里，取象于日一寸为正。树，树木沟上，所以表助阻固也。郑司农云：“土圭之长，尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其景适与土圭等，谓之地中。”）
《周礼》中提到的“土圭”又称“圭表”，由“表”和“圭”两部分组成，是测量日影长度的工具。“表”是一根竖立的长杆，长八尺；“圭”则是水平放置在地面，上面带有刻度的刻板，长一尺五寸。阳光照在竖立的“表”上，“表”的日影便会投射在“圭”上，此时参看刻板上的度数，即可确定日影长度。王者指派司徒之官，在夏至日以“土圭”测量日影，若八尺之“表”所投下的阴影长度正好是一尺五寸，与“圭”等长，则此处正是“地中”，亦即天下的中心。此地为天地阴阳二气交会和合之处，春夏秋冬四时分明，风调雨顺，气候既不太寒冷，也不太炎热，适合百物生长，能使民众富足安定。正因为天下的中心位置优越，王者应当在此处建立“王国”，此“王国”即王畿，亦即京师。建立“王国”的方法，是先以“地中”为原点建立一座王城，再以此王城为基点，向四面各延展五百里，形成一个面积方千里的区域，然后在其边界上封土植树。
由于王者所建立的“王国”位居于天下正中，故其他经典又将之称为“中国”，《诗经·大雅·民劳》云：
惠此中国，以绥四方。（传：中国，京师也。四方，诸夏也。笺：绥，安也。惠，爱也。……爱京师之人以安天下。京师者，诸夏之根本。）
诗文将“中国”与“四方”相对，根据毛亨和郑玄的解释可知，“中国”即“京师”，而“四方”则是指“诸夏”，即京师以外王者所分封的各诸侯国。“中国”既然是王者所居之地，又位居天下中央，自然也就是天下各诸侯国的根本。所以《民劳》“惠此中国，以绥四方”一句意为：王者治理天下、推行“大一统”政治的正确方式，应当先从爱护中国之人开始，中国治理好以后，再去更进一步地安定王畿以外四方各国的民众，这就是王者“大一统”政治当自内而外渐次推扩之义，亦即《公羊传》所说的“内其国而外诸夏”。
王者之所以应当在天下的中央建立“中国”，由此开始治理天下，除了《周礼》中提到的天下之中自然气候环境优越外，另一个重要理由是《白虎通·京师》所云：“王者必即土中者何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。”其中，所谓“均教道，平往来”，指的是天下的中央与四方各地等距，路程一致，所以能够方便各诸侯、夷狄来朝贡，也更有利于王者在天下范围内推行其政教。而“使善易以闻，为恶易以闻”，说的则是天下的正中为观瞻所在，王者无论是行善政还是为恶政，都更容易被天下人所知晓，这可以促使王者戒惧谨慎，施行德政。
王者于天下中央建立“中国”，最典型的案例是周人营建洛邑，并以洛邑为基础建立王畿，经典对此事的记载主要集中在《尚书·召诰》和《洛诰》两篇中。其中，《召诰》一篇是周公意欲营建洛邑，先派遣召公去考察时，召公所作的一篇诰辞；《洛诰》篇则是在召公考察以后，周公又来到洛邑时所作的诰辞。这两篇诰辞都提到了在天下之中营建洛邑的原因和必要性：
《尚书·召诰》：王来绍上帝，自服于土中。旦曰：“其作大邑，其自时配皇天。毖祀于上下，其自时中乂。”
《尚书·洛诰》：周公曰：“其自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩。”
在《召诰》篇中，召公首先强调，王者受命于天，因此王者对天下的治理，本质上是对天意的承继和落实。而王者要承继天命、治理天下，最好的方式就是在“土中”开始推行其政教，此“土中”即《周礼》之“地中”，也就是天下的中央。召公接下来又引用周公的话，强调目前所要修建的“大邑”洛邑就位于大地的正中，这里是承接天命、治理天下最合适的地方。故王者应当在此谨慎地祭祀天地神明，以洛邑为基础，居中治理天下。而在《洛诰》篇中，周公再次重复了修建洛邑是要“其自时中乂”，“乂”当训为“治”，即王者应当居于天下之中，自此开始治理天下。唯有如此，才能使天下万国皆蒙受王者的美德，王者对天下的治理才能成功。
洛邑既然是周人的王城，又位于天下之中，故周人以其为基础建立王畿，并将这片区域称之为“中国”。1963年，在出土于陕西省宝鸡市的青铜器何尊之内，有一段铭文称：“唯王初迁宅于成周……在四月丙戌，王诰宗小子于京室曰：‘……唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：“余其宅兹中国，自之乂民。”’”铭文中的“王”指周成王，“成周”即洛邑。铭文的内容是：洛邑建成后，周成王迁往洛邑。在四月丙戌日，成王对同宗的族人们说，周武王在伐纣克商、取得天下时，曾向上天卜告，他要居于中央的城邑中，自此开始治理万民。成王之所以在此时复述武王这句话，是因为他完成了武王“宅兹中国”的心愿，在天下的中央建立了洛邑作为周王朝的都城。接下来，便可以此“中国”为基础，自内而外地推行其教化，确立起天下的秩序。因此，“中国”乃是王者“大一统”天下秩序的中心和枢纽所在。
三、分封诸侯：“中国”的扩展与“华夏”的形成
在“天下”的中心建立面积方千里的“中国”，只是王者构建其“大一统”天下秩序的第一步。接下来，王者需要分封诸侯，委托他们帮助自己管治王畿以外的土地。对于王者为何要分封诸侯，西汉经学家董仲舒曾在《春秋繁露·诸侯》篇中曾作出过解释：
古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，和以兼利之。为其远者目不能见，其隐者耳不能闻，于是千里之外，割地分民，而建国立君，使为天子视所不见，听所不闻，朝者召而问之也。诸侯之为言，犹诸候也。
另外，代表东汉时期今文经学共识的《白虎通·封公侯》篇又曾说：
王者……封诸侯何？重民之至也。善恶比而易故知，择贤而封之，使治其民，以著其德，极其才。上以尊天子，备蕃辅，下以子养百姓，施行其道，开贤者之路，谦不自专，故列土封贤，因而象之，象贤重民也。
综合以上两段论述可知，王者封建诸侯的理由主要有三个：第一，天下地域广大，王者无法仅凭一人之力独自处理。在王畿方千里之外，王者便面临着有大量事务目不能见、耳不能闻的困境。因此，需要在王畿之外，将一批贤人封为诸侯，把土地与民众划分给他们，建立诸侯国，由诸侯来以辅佐天子治理这些地域。封建完诸侯国以后，王者只需要按时召见诸侯来朝见询问，便可以知晓到远方之事。第二，王者分封诸侯是为了更好地治理民众。如上一讲所述，天下是上天所生万民的居所，上天之所以受命给王者，让其领有天下，正是为了使天下万民能够在王者的治理下安居乐业。王者既然无法独力完成这一目标，便应该分封诸侯来辅佐自己，不能为了个人大权独揽而牺牲了对民众的教养。第三，王者分封诸侯是尊重贤才的表现。诸侯皆是有德贤能之人，王者分封他们作为诸侯，帮助自己治理天下，正可以彰显他们的德才，开贤者之路。综上所述，没有诸侯的辅助，王者便无法完成对天下的“一统”。所以，分封诸侯是王者构建“大一统”天下秩序必不可少的步骤。
在经学的相关理论中，王者和诸侯之间的关系被概括为“不纯臣”，《白虎通·王者不臣》篇对这种特殊关系进行了论证：
王者不纯臣诸侯何？尊重之。以其列土传子孙，世世称君，南面而治。凡不臣者，异于众臣也。朝则迎之于著，觐则待之于阼阶，升阶自西阶，为庭燎，设九宾，享礼而后归。是异于众臣也。
所谓“不纯臣”，指的是有一种别于一般君臣关系的不纯粹君臣关系。之所以不纯粹，是因为诸侯虽然在面对王者时是臣，但在其诸侯国中却是一国之君，而且此君位可以世袭，所以诸侯在身份上不纯为臣。正因如此，王者尊重诸侯，并不完全把诸侯看作自己的臣属。这具体表现为，在诸侯朝见王者之时，王者需要亲自走下台阶迎接，并以最高规格的宾客之礼加以接待。
诸侯既然在“大一统”的天下秩序中占有如此重要的地位，王者又是如何分封诸侯的呢？在经典之中，对此论述较为详细的是《礼记·王制》篇：
王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。……天子之田方千里，公、侯田方百里，伯七十里，子男五十里。
凡四海之内九州，州方千里。州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。……八州，州二百一十国。
千里之外设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。
《王制》认为，天下九州之中每一州的面积均为方千里，位处天下中央的一州与王畿重合，故王者主要将诸侯分封在其余的八州之地。在具体的分封中，王者将诸侯的爵位分为公、侯、伯、子、男五等，又将封国大小分为方百里、方七十里、方五十里三等。其中，公、侯之国方百里，伯国方七十里，子、男之国方五十里。在王畿以外的八州之中，王者在每一个州都封建大国30个、次国60个、小国120个，合共210个诸侯国。封建天下诸侯以后，王者又将诸侯国进行分组，设立各级的诸侯长官。在这些诸侯国中，每5国为一“属”，设立“属长”；每10国为一“连”，设立“连帅”；每30国为一“卒”，设立“卒正”；每210国为一州诸侯国之总数，王畿外的八州中，每一州均设立一位“州伯”（又称“方伯”）。八州加起来，共有8位州伯、56位卒正、168位连帅、336位属长，皆选择贤能的诸侯充任。对这些诸侯体系内部的这些长官，王者均赐予其特殊的权力，让他们可以讨伐作乱不臣的诸侯国君。因此，诸侯虽能在其国内南面称君，但仍须听命于王者和受制于方伯。
在“大一统”的天下秩序中，王者和诸侯之间的关系，主要通过朝聘礼和巡守礼构建起来。朝聘礼为诸侯对天子所行之礼，《礼记·王制》云：
诸侯之於天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。（注：比年，每岁也。小聘使大夫，大聘使卿，朝则君自行。）
参照郑玄的注解可知，《王制》规定诸侯每年须派出一位大夫前往王畿聘问王者，此即小聘之礼；每三年须派出一位地位更高的上卿前往王畿聘问王者，此即大聘之礼；每五年则由诸侯本人亲自前往王畿朝见王者，此即朝礼。概括言之，朝聘之礼的目的，一方面是各诸侯国向王者表达问候、赠礼纳贡，促进双方的关系；另一方面也是诸侯向王者汇报各国政治状况、风俗民情，让王者可以知晓天下政教基本状况的重要途径。
与诸侯朝聘天子相对的是天子到天下四方巡守诸侯之礼，《礼记·王制》的规定如下：
天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，（注：岱宗，东岳。）柴而望祀山川。（注：柴，祭天告至也。）觐诸侯，（注：觐，见也。）问百年者就见之。（注：就见老人。）命大师陈诗，以观民风；（陈诗，谓采其诗而视之。）命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；（注：市，典市者。贾，谓物贵贱厚薄也。）命典礼考时月，定日、同、律、礼、乐、制度、衣服，正之。（注：同，阴律也。）山川神祇有不举者为不敬，不敬者，君削以地；（注：举，犹祭也。）宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌以爵；（注：不顺者，谓若逆昭穆。）变礼易乐者为不从，不从者，君流；（注：流，放也。）革制度衣服者为畔，畔者，君讨。（注：讨，诛也。）有功德於民者，加地进律。（注：律，法也。）五月南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。
根据《王制》的记载，天子每五年出王畿巡守一次，王者先在此年的二月向东方巡守，抵达东岳泰山以后，开始进行巡守礼的第一个环节，在泰山举行祭天礼和祭祀山川之礼。礼毕后，是巡守礼的第二个环节，即在泰山处会见东方各国的诸侯，以及接见和问候各国的长者。然后是巡守礼的第三个环节，命令王官考察各诸侯国的风俗好坏与政绩优劣。先命乐官太师采集陈诵各国的诗歌，从诗歌中了解民情，观察各国政教的善恶；再命典市之官查看记载各国货物之书，了解各种商品及其价格，从中考察各国民众的好恶；又命令典礼之官考校各国历法的时、月、日是否准确，礼乐制度的各项内容是否符合王者制定的规范。最后是第四个环节，王者根据考察的结果赏善罚恶。凡各国有不进行山川祭祀者，均为不敬神明，王者须削去这些诸侯的封地；凡各国在祭祀宗庙时先祖昭穆次序紊乱者，均为不孝先祖，王者须贬黜这些诸侯的爵位；凡各国有私自变易王者所定礼乐者，均为不顺从王者，须将这些诸侯流放；凡各国有私自改变王者所定各项制度者，均为背叛王者，须将这些诸侯诛灭。与此相对，诸侯之中不违背以上各项内容，且在治理民众时有功德者，王者将给予其增加封地、晋升爵位等奖赏。以上就是王者在东方巡守时所做的各项事宜，对剩余的南、西、北三方，巡守礼的内容和步骤均一致，只是举行月份略有不同。
概言之，在封建制的框架中，王者分封诸侯，本质上是要诸侯帮助其将政教推行到王畿以外的八州之地。随着诸侯们在各国忠实地落实王者所制定的礼乐、制度及政令，九州之内的民众都蒙受王化，习得礼义，逐步凝聚成为一个西汉经学家王吉所称的“六合同风，九州共贯”的共同体。此共同体之形成，使经典内“中国”概念所指称的范围有了新的变化。如前所述，“中国”原本指的是王畿或京师，但伴随着王者政教在王畿外八州之地的推扩和落实，“中国”概念所指称的范围也扩展至整个九州。例如，《春秋·僖公四年》的《公羊传》云：
夷狄也，而亟病中国。（注：数侵灭中国。）南夷与北狄交，（注：南夷，谓楚灭邓、谷，伐蔡、郑；北夷，谓狄灭邢、卫，至于温；交乱中国。）中国不绝若线。（注：线，缝帛缕，以喻微也。）桓公救中国，（注：存邢、卫是也。）而攘夷狄，（注：攘，却也，北伐山戎是也。）卒怗荆，（注：卒，尽也。怗，服也。荆，楚也。）以此为王者之事也。（注：言桓公先治其国以及诸夏，治诸夏以及夷狄，如王者为之，故云尔。）
这段《公羊传》原本是对《春秋》僖公四年齐桓公降服楚国之事的解释。据何休的注解可知，传文的意为：来自南北各方的夷狄，屡次侵犯乃至灭亡位处“中国”区域内的各诸侯国，导致“中国”极其微弱。此时唯有齐桓公能抵抗蛮夷狄戎的入侵，拯救“中国”。齐桓公这种守卫“中国”的行为，本是治理天下的王者所应当做的，故传文称之为“王者之事”。可以发现，传文在此处将“中国”与“夷狄”对举，“夷狄”居于四海，在地理上，与四海相对的是九州。因此，此处“中国”所指的显然不只是王者所在的王畿，而是泛指包括王畿在内的整个九州。
所以，“中国”概念与“天下”类似，“天下”有狭义和广义两种意涵，“中国”也同样有狭义和广义两种意涵。广义的天下范围涵盖了九州和四海，狭义的天下则只包含九州。至于狭义的中国，仅指王者直接统辖的王畿或京师，而广义的中国则泛指整个九州。可见，广义的中国与狭义的天下，在地理范围上一致，均指九州。所以，在某些语境下，可以用“中国”指称“天下”。例如《尚书·梓材》篇中有“皇天既付中国民”一句，此句意为上天将“中国”之民托付给周朝的王者来教化治理。这里的“中国”显然不可能是仅指王畿，而必然是指整个九州之地。因而，《尚书》的这句经文也可以理解为，上天将天下之民均托付给王者进行教化和治理。
综上所述，“中国”概念狭义和广义两种意涵，实际上与王者政教的推展及天下秩序的内外结构密切相关。在王者在构建“大一统”天下秩序的初始阶段中，优先在王畿推行其政教，此时唯有王畿可称为“中国”，与诸侯所在的八州相对，形成一种内外关系。在下一阶段中，王畿已经治理好，王者的政教推扩到八州中的各诸侯国。如此一来，九州便逐渐凝聚成为一个共同尊奉王者政教的礼义共同体，故此时九州均可称为“中国”，与夷狄所在的四海相对，也形成一种内外关系，此即《公羊传》所说的“内诸夏而外夷狄”。
概言之，“中国”概念始终对应着天下空间内外结构中的“内”，而且与王化、礼义和一种文明的生活方式相联系，只不过因应着王者政教展开的不同阶段，其所指称的范围有广狭之别。在经典中，与“中国”概念关系密切的另一个概念是“华夏”，它所指称的范围与广义的“中国”概念相同，都是指九州，与“夷狄”概念相对。《左传·襄公二十六年》记载：
今楚多淫刑，其大夫逃死於四方，而为之谋主，以害楚国，不可救疗，所谓不能也。（注：疗，治也。所谓楚人不能用其材也。）……析公奔晋，晋人寘诸戎车之殿，以为谋主。绕角之役，晋将遁矣，析公曰：“楚师轻窕，易震荡也。若多鼓钧声，以夜军之，楚师必遁。”晋人从之，楚师宵溃。晋遂侵蔡，袭沈，获其君；败申、息之师於桑隧，获申丽而还。郑于是不敢南面。楚失华夏，则析公之为也。
此段传文讲的是，楚康王时期，楚国滥用刑罚，导致很多楚国大夫出逃到外国，反过来帮助外国对付楚国。其中包括大夫析公逃到与楚国争霸的晋国处，晋国让析公出谋划策，帮助晋军在绕角之战中一举击败楚国。不仅如此，析公还帮助晋军连续攻破了作为楚国附庸的蔡、沈等国，最终导致楚国最重要附庸国之一的郑国也叛离。《左传》以“楚失华夏”概括这一事件的结果，将“楚”与“华夏”对举，意味着此“华夏”与广义的“中国”概念同义。因为楚国虽然一开始是周天子分封的诸侯国，但其僻处南方，而且后来擅自称王，不遵奉周天子的政教，故长期以来都被中原诸侯被视为夷狄。与之相对，郑国等则地处中原，属于“中国”的范围。所以，“楚失华夏”意为作为夷狄的楚国失去了“中国”的诸侯作为其附庸。
“华夏”两字除了可以连用外，也可以拆分开来使用，单称“华”或单称“夏”，又可组成“诸夏”或“诸华”的词组，其意涵均与“华夏”相同。之所以用“华夏”来指称“中国”，与“华”、“夏”二字的本义有关。《尔雅·释言》云：“华，皇也。”郭璞注：“草木之华，一名皇。”“华”的本意为草木所开的花朵，“华”之所以可以训为“皇”，是因为“皇”又可训为“大”，而花朵开放有一个逐步盛大的过程。至于“夏”，《尔雅·释诂》云：“夏，大也。故大国曰夏，华夏谓中国也。”可见“夏”的本义就是“大”。“华”、“夏”有盛大、华美之义，指向的是中国礼仪之盛大、服饰之华美。《左传·定公十年》云：“夷不谋夏，夷不乱华”，孔颖达对“华”、“夏”的解释即是：“夏，中国有礼仪之大，故称‘夏’；有服章之美，谓之‘华’。华、夏一也。”可见，广义的“中国”之所以被称为“华夏”，正是因为九州中国之民均接受王者的教化，皆遵行礼义，从而形成了拥有共同价值的“礼义共同体”。
四、德及四夷：天下秩序中的“蛮夷狄戎”
在经典中，“华夏”或广义的“中国”对应的地理范围是九州，而九州之外的四海，则是“蛮夷狄戎”之所在。“蛮夷狄戎”常被简称为“夷狄”或“四夷”。在《尔雅·释地》中，对“蛮夷狄戎”有比较详细的记述：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”郭璞注云：“九夷在东，八狄在北，七戎在西，六蛮在南。”据此可知，“夷”在东方，共有九种；“狄”在北方，共有八种；“戎”在西方，共有七种；“蛮”在南方，共有六种。关于“蛮夷狄戎”各部的说法，“九夷”与“八狄”在各处记载中均一致，但“七戎”与“六蛮”在《礼记·明堂位》、《逸周书·明堂解》、《白虎通·礼乐》以及《尔雅》李巡注本等文献中却写作“六戎”与“五蛮”。孔颖达《礼记正义》认为，《礼记·明堂位》记载的是周公时期诸侯、夷狄来朝的情况，故“六戎”、“五蛮”属于周代，而《尔雅》郭璞注本中“七戎”、“六蛮”的说法则可能是殷商时期的状况。
在北宋邢昺的《尔雅疏》中引用了一系列文献，对“蛮夷狄戎”的字义以及所包含的各部的名称都做了介绍：
案《风俗通》云：东方人，好生，万物抵触地而出。夷者，抵也。其类有九，依《东夷传》夷有九种：“曰畎夷、一夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”又“一曰玄菟，二曰乐浪，三曰高骊，四曰满饰，五曰凫更，六曰索家，七曰东屠，八曰倭人，九曰天鄙”。“蛮”者，《风俗通》云：君臣同川而浴，极为简慢。蛮者，慢也。其类有八，李巡云：“一曰天竺，二曰咳首，三曰僬侥，四曰跛踵，五曰穿胸，六曰儋耳，七曰狗轨，八曰旁春。”“戎”者，《风俗通》云：斩伐杀生，不得其中。戎者，凶也。其类有六，李巡云：“一曰侥夷，二曰戎夫，三曰老白，四曰耆羌，五曰鼻息，六曰天刚。”“狄”者，《风俗通》云：父子嫂叔，同穴无别。狄者，辟也，其行邪辟。其类有五，李巡云：“一曰月支，二曰秽貊，三曰匈奴，四曰单于，五曰白屋。”
据此可知，第一，东方之“夷”之所以得此称呼，是因为“夷”可以训“抵”，“抵”指的是植物生长时破土发芽，抵达触及地面，这意味着“夷”的性情比较柔顺好生；第二，南方之“蛮”之所以得此称呼，是因为他们有君臣在同一条河中洗浴的习俗，无君臣上下尊卑之分，礼仪十分简陋轻慢，而“慢”正可以训为“蛮”；第三，西方之“戎”之所以得此称呼，是因为其性情凶悍，喜好杀生，而“凶”可以训为“戎”；第四，北方之“狄”之所以得此称呼，是因为他们的习俗与华夏相比十分邪僻，父子叔嫂同住一个洞穴，不加区分也不避嫌疑，不讲究人伦规范，而“僻”正可以训为“狄”。
可以看到，位处四海的夷狄与九州之内的中国之民在情性风俗上大相径庭。在经典中，对夷狄有两种看似矛盾的态度：一种是《春秋·隐公二年》何休《解诂》提到的“王者不治夷狄”，即王者不将四海中的夷狄看作臣属，故不将其纳入治理的范围内；另一种是《春秋·成公十五年》《公羊传》中的“王者欲一乎天下”，强调应该将四海中的夷狄纳入“大一统”的天下秩序中。若仔细辨析，则可发现，这两种说法并非矛盾，而是殊途同归。
首先来分析“王者不治夷狄”的理据。在《白虎通·王者不臣》篇中说道：“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”意即四海中的夷狄在地域、气候、情性、习俗等方面都和九州之内的中国之民大相径庭，王者无法用礼义教化他们，因此不需要将蛮夷狄戎作为自己的臣属。对此，《礼记·王制》有更为详尽的论述：
凡居民材，必因天地寒煖、燥湿。（注：使其材艺堪地气也。）广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，（注：谓其情性缓急。）五味异和，器械异制，衣服异宜。……修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜。（注：教谓礼义，政谓刑禁。）中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。（注：地气使之然。）东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。（注：彫文，谓刻其肌，以丹青涅之。交趾，足相乡然。浴则同川，卧则。不火食，地气煖，不为病。）西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。（注：不粒食，地气寒，少五谷。）中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。（注：其事虽异，各自足。）五方之民，言语不通，嗜欲不同。
根据《王制》的记载，在九州内的中国之民和在四海中的蛮夷狄戎，在性情、习俗、言语等各方面均有所不同。造成这些差异的根本原因是地域空间差异所造成的气候寒煖、燥湿之不同，郑玄将这些因素的差别归纳为“地气”的不同。“地气”指的是天下空间内阴阳二气的分布状况：位处天下中央的王畿阴阳和合，故民众性情和顺、习俗淳朴，最易于王者施行教化；王畿附近的八州之地虽次之，但阴阳二气的分布仍大致均衡，故也能造就出可以教化的民性民俗；至于偏处天下边缘的四海，阴阳二气分布不均，气候环境恶劣，所以造就出了性情怪僻、习俗粗恶、难以教化的蛮夷狄戎。
举例来说，由于南方气候炎热，南蛮有“不火食”即生吃食物的习俗；又由于北方气候寒冷，北狄无法开展农业种植，故有“不粒食”即不吃粮食的习俗。《礼记·礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食”。华夏礼仪始于饮食，合乎礼的饮食皆以农业生产的五谷粮食为基础，且所有食材亦须加热煮熟方可食用。但夷狄所生活的地域却无法形成吃五谷熟食的饮食习俗，因而也就不具备行饮食之礼的前提。故所谓“王者不治夷狄”指的是：中国之民和蛮夷狄戎各有其性情、习俗，且在各自所生活的地域中，都具备自足性。中国之民天然具备遵行礼义的良好基础，故王者可以在九州之内推行其礼义教化。但夷狄却不具备这样的基础，故王者当“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”，不会强求夷狄遵行中国之礼义。
接下来，再来看“王者欲一乎天下”的理据。首先，前文已经提及，“一乎天下”是王者“大一统”政治的最高理想。因此，唯有将四海中的夷狄纳入天下秩序，王者的“大一统”政治才能真正完成；其次，在经学中天下秩序往往表述为畿服制度，无论是《尚书·禹贡》的“五服”、《周礼》的“九服”还是《礼记·王制》的“三服”，都将蛮夷狄戎所在地四海包含在内；另外，在《礼记·明堂位》中，详细记述了周公摄政致太平，天下来朝时，天子、三公、各国诸侯，以及蛮夷狄戎的站位和朝向。此处记载正可以看作是一个缩微的天下模型：
昔者，周公朝诸侯于明堂之位。天子负斧依，南乡而立；三公，中阶之前，北面东上；诸侯之位，阼阶之东，西面北上；诸伯之国，西阶之西，东面北上；诸子之国，门东，北面东上；诸男之国，门西，北面东上；九夷之国，东门之外，西面北上；八蛮之国，南门之外，北面东上；六戎之国，西门之外，东面南上；五狄之国，北门之外，南面东上。
根据《礼记·明堂位》的记述，可以绘制出图3。从这幅图可以看到，天子位于明堂之中，朝南而立。三公、诸侯、诸伯、诸子、诸男均位于正门之内，而九夷、八蛮、六戎、五狄则位于东、南、西、北四门之外。这种内外格局的分布方式与畿服制度如出一辙，蛮夷狄戎同样被包纳进天下秩序之中。
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论述完“王者不治夷狄”和“王者欲与乎天下”各自的理据后，接下来的问题是：既然蛮夷狄戎与中国之民在性情、风俗上迥异，王者无法以礼义理进行教化，那要通过何种方式，才能将蛮夷狄戎纳入其“大一统”的天下秩序中呢？对此，《白虎通·礼乐》篇给出了一个答案：
所以作四夷之乐何？德广及之也。……谁制夷狄之乐？以为先圣王也。先王惟行道德，和调阴阳，覆被夷狄，故夷狄安乐，来朝中国，于是作乐乐之。……不制夷狄礼何？以为礼者，身当履而行之，夷狄之人，不能行礼。
按照《白虎通》的说法，王者要将四夷纳入天下秩序，首先有一个前提，这就是“德广及之”。也就是说，王者之德所影响的范围要足够广远，须溢出九州而及于四海。这就意味着，王者已经在“中国”的范围内实现了“太平”之治，达致了“六合同风，九州共贯”的局面。假如连九州都治理不好，便不能奢望四海的夷狄前来朝贡归附。其次，假如王者之德的影响范围确实达致了四海，有夷狄仰慕王者之德，自愿前来朝见，王者所要做的，并不是为其制礼。因为夷狄的地域、习俗和中国迥异，无法行王者所制之礼。王者所应该做的，是为其作乐，以乐来感化夷狄。
乐为何能感化夷狄呢？第一，如《礼记·乐记》所言，乐之本在于“人心之感于物”。夷狄受到王者之德的影响前来朝拜，就是其心灵受到感化的表现，此时若王者再作乐，将夷狄内心的这种情感加以文饰与感发，便可让前来朝见王者的夷狄诚心归附，将之纳入王者的“大一统”天下秩序之中；第二，《礼记·乐记》又云：“乐者为同，礼者为异”，相比于礼所强调的等级区分或内外之别，乐的特征是更擅长和同上下、消弭差异，更有助于弥合在地域和风俗上有着巨大区别的“中国”和“蛮夷狄戎”。因此，乐教是将“蛮夷狄戎”整合进王者的“大一统”天下秩序中的重要手段。
那么王者将夷狄纳入天下秩序后，是否又违背了上述“王者不治夷狄”的原则呢？答案是否定的。因为“治”意味着在二者之间建立起一种君臣关系，但在经学视域中，夷狄并不以王者臣属的身份被纳入天下秩序，二者之间乃是一种宾主关系。这可以从西汉的一个历史案例中得到印证：汉宣帝时期，匈奴单于呼韩邪向慕汉朝德教，前来朝见。当时朝臣多建议将其比拟为诸侯王，如此则皇帝和单于见面时须行君臣之礼。但经学家萧望之反驳说：
单于非正朔所加，故称敌国，宜待以不臣之礼，位在诸侯王上。外夷稽首称藩，中国让而不臣，此则羁縻之谊，谦亨之福也。《书》曰：“戎狄荒服”，言其来服，荒忽亡常。如使匈奴后嗣卒有鸟窜鼠伏，阙于朝享，不为畔臣。信让行乎蛮貉，福祚流于亡穷，万世之长策也。
意即匈奴为夷狄，难以被完全教化，因此不宜将其作为臣属，而应将之看作地位高于诸侯王的尊贵客人，以客礼待之。汉宣帝最终采纳了萧望之的意见，以尊贵的客礼接待了呼韩邪单于。
这种对待夷狄的态度，也体现在经典对夷狄朝贡王者礼仪的规定上。《周礼·秋官·大行人》：
九州之外，谓之蕃国，世一见，各以其所贵宝为挚。（注：九州之外，夷服、镇服、蕃服也。……无朝贡之岁，父死子立，及嗣王即位，乃一来耳。各以其所贵宝为挚，则蕃国之君无执玉瑞者，是以谓其君为小宾，臣为小客。）
在《周礼》中，按照距离王畿的远近，对九州之内各国诸侯的朝贡时间和朝贡物品有着明确的规定。但对于九州之外的蛮夷狄戎，规定则十分宽松，每个夷狄藩国首领一生只要到王畿向王者朝贡一次。朝贡的时间也不固定，只需选择藩国前一任首领去世，新任首领即位时进行即可。另外，《周礼·春官·典瑞》云：“公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭……子执谷璧，男执蒲璧……以朝、觐、宗、遇、会、同于王。”五等诸侯在朝觐王者时，必须按照君臣之礼的规定，手执玉制的圭璧礼器。而根据郑玄的注解，夷狄藩国首领在朝见王者时，无需手执圭璧。这正说明，夷狄与王者的关系和诸侯与王者的关系有所区别，夷狄以宾客的身份前来朝贡，可以无须遵行中国的君臣之礼。如此内外有别的规定，正显示出既将夷狄纳入天下秩序，又不以夷狄为臣属的复杂态度，而这也正是经学所理解“大一统”政治的重要特征。
五、结语：天下秩序的特征——多元一体的复合式政治共同体
经过以上论述，可以明确，“大一统”政治依托天下这个空间展开，故其最终实现，也就落实为天下秩序的建立。作为有限政治空间的天下，最重要的特征之一，正是天下空间内部的异质性或非均质化，这种空间的差异性根源自九州和四海在自然地理、气候环境上的迥别。同时，这些差异又会进一步塑造出中国之民和蛮夷狄戎不同的性情和习俗，进而影响王者“大一统”政治的发挥效果。因此可以说，天下这一政治空间的固有特性，规定了“大一统”政治的性质、形态和限度。
仅就“大一统”的字面意义而言，对“一统”的强调，似乎确实包含了王者通过布政施教，使天下空间由差异化转向均质化，从而消弭天下的内外之别和文野之异的意图。然而，如前所述，天下空间的内部差异性是自然形成的，无法通过人为的政教彻底消除。所以，在经学的视域中，由“大一统”政治所构建的天下秩序，并不是一种消解多元性的普遍均质化秩序。
王者的“一统”之治，固然要强调天下都遵奉一位王者的教令，但却并不强求天下都以同样的方式或同等的程度接受王者的政教。王者对于王畿实行直接管治，所构建起的是一种纯粹的君臣关系；对于王畿以外的诸夏之地，王者则是通过分封诸侯来进行间接管治，所构建起的是一种介于君臣和宾主之间的“不纯臣”关系；而对于四海的夷狄，经学的立场是“王者不臣”，即以更疏远的宾主而非君臣来界定二者的统属关系。因此，诸夏的诸侯无需像王畿内的公卿大夫一样每日朝会天子，只需每月于宗庙行告朔之礼，每五年前往京师一次朝见天子述职，即属于遵奉王者的教令的表现。而夷狄则只需一世前来朝贡一次，就是奉顺王化的体现。
所以，在经学的视域中，“大一统”政治所达成的天下秩序，实际上是何休所说的“天下远近大小若一”。也就是说，“一统”之“一”不是抹除所有的异质性的整齐划一，而是以保留远近大小等自然差异为前提的“若一”。最终，“大一统”政治所达成的天下秩序乃是一个“多元”而“一体”的复合式政治共同体。这与秦国通过武力征服天下后，以郡县制取代分封制，将天下无论远近内外，皆同化为一个普遍均质化帝国的做法截然不同。秦人对天下空间的统合方式，不同于经学“大一统”概念的原始意涵，可以称其为“并天下”，是另一种形式的“大一统”。后世往往将“大一统”只看作是秦人式的地理疆域及行政区划统一，不能不说是一大误解。
高隽，中央民族大学哲学与宗教学学院讲师
原文刊发于《中华民族共同体研究》2026年第1期
