［摘要］对历史问题的哲学思考本就是现代中国思想建构的核心领域。近年来，哲学界对历史问题的关心表明当代中国哲学建构已触及极其要害的问题并进入深水区，且开始直面一些更大的挑战与危险。与一百年前的局面不同，当前学界对历史哲学的关注，既是中国思想多年积累的必然结果，也是对世界格局与国际学术界总体趋势的中国回应。“再天下化”是未来中国历史哲学必将深入讨论的重要内容，但中国思想的传统资源如何面对多元化的当代世界，仍是一个极具挑战性的问题。
［关键词］历史哲学；多元世界；天下
从2023年下半年到2024年初，中国哲学界出现了关于历史哲学的两部著作和两篇论文：唐文明的《极高明与道中庸——补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》（2023年），陈赟的《文明论的历史哲学》（2023年），丁耘的《天下与天命——基于气论的历史哲学》（2024年），以及笔者的《文质之辨与历史哲学——对历史主义的一个回应》（2023年）。四位作者之间虽有长期的深度交流，但对历史哲学问题的关注却是不约而同的。近年来中国哲学界有不少哲学创造的努力，但学者们的工作重心仍是中西形而上学及相关问题。如今，一批学者转向历史哲学，这既是他们长期哲学思考的结果，也基于对国内、国际局势的一些思考。此前，赵汀阳的《天下体系——世界制度哲学导论》（2005年）、《惠此中国——作为一个神性概念的中国》（2016年）、《历史·山水·渔樵》（2019年）三书均已关注到历史哲学的相关问题。可以预见，在不久的将来，中国学界对历史哲学的思考一定会更丰富、更深入。在现代中国思想的建构中，虽然不是每位哲学家都曾深入讨论过历史哲学，但历史哲学处在核心地位是一个不争的事实。今日的哲学工作者重燃对历史哲学的兴趣，其实是对这一传统的回归：这既是当前哲学思考越来越深入的结果，有可能在更实质的层面塑造现代中国的精神气质，探索其更深厚的底蕴和发展方向；也意味着当前中国的哲学创造已经进入深水区，其所面对的机遇、挑战和危险都是非常巨大的。该如何理解这一学术走向，以及如何使历史哲学的思考取得更具实质性的成果，是我们此刻需要认真面对的问题。
一 历史哲学与现代中国
现代中国第一个完整的哲学体系为康有为所创建。其《大同书》等著作所蕴含的体系，实质上是一种杂糅了春秋公羊学、《礼记·礼运》大同思想、西方进化论和乌托邦思想以及佛学的历史哲学。但无论是康有为对《春秋》《礼记·礼运》等经学文本的解释，还是他对西方思想资源的运用，都既存在许多知识上的错谬，也有非常牵强附会的地方。但康有为的哲学体系之所以能够建立，并深刻影响了中国现代思想的基本走向，正是因为他成功建构了一个从“据乱世”经“升平世”再到“太平世”（大同）的演进的历史哲学，从而为现代中国塑造了一个文明理想。
在西方学科体系被中国学术界普遍接受之后，哲学的开拓和历史学的研究在现代中国学界相当活跃，但双方的相互结合与借鉴却不多。像冯友兰、熊十力、贺麟、张岱年等在哲学史和哲学创造方面的工作，都很少将历史问题纳入视野，唯有梁漱溟将历史问题作为其思考的基本框架。同样，历史学研究逐渐成为现代中国人文社会科学的主轴，大量新材料的发现、新方法的引入以及历史理论的介绍，都曾对中国历史学科发展起到巨大作用，但现代中国的历史学科对历史哲学的关注却非常有限。虽然王国维、胡适等在哲学、历史学领域都有非常深入的研究，却均未能系统思考历史哲学，胡适对“主义”的排斥更是直接拒绝了这种可能性。顾颉刚、陈寅恪在方法和理论上都对现代中国历史学发展起到巨大的推进作用，但也未能达到历史哲学的层次。
历史与哲学的再次结合是由于马克思主义唯物史观的引入。关于中国社会性质的著名论战就是在历史哲学层面的争论。郭沫若截断众流，确立了理解中国历史的重要理论形态。尽管其历史哲学体系仍存在诸多问题，却有着极为广泛和深远的意义，深刻塑造了其后理解中国历史的基本方式。直到今天，我们思考历史哲学问题仍然离不开郭沫若的创造性诠释。
在此后的中国哲学发展中，海外新儒家在心性论、形而上学等方面都有深入讨论，但较少涉及历史哲学[1]，他们的学问始终局限于书斋中的思考。
正如康德将自由问题视为其哲学体系的拱顶石，历史哲学在现代中国哲学的建构中也有至关重要的地位。不讲历史哲学的现代中国哲学就如画龙未能点睛，是没有灵魂和主心骨的，更无从激发现代中国文明的最大活力。
究其原因，这不仅取决于我们对现代中国基本问题的哲学诊断，也与现代世界的思想大势相关。中国所遭遇的现代性问题的实质乃是如何从中国的角度理解世界历史，以及怎样确立中国在世界历史中的定位。这不仅是中国学者所面对的问题，更是西方历史哲学不断试图回答却总难找到满意答案的问题。历史哲学的兴起本就是现代西方哲学的一个重要特征，它不仅决定性地改变了哲学思考的方向，且全面塑造了西方诸多人文学科的格局。现代人不仅要在空间层面理解地球上的各个文明及其关系，更要在时间层面理解它们的源流走向。虽然对于历史主义的利弊众说不一，但没有人能无视它。历史哲学在西方世界的成立，实即基督教救赎历史的世俗化，因而基督教传统中的线性历史观被转化为历史进化论。
在这种进化论式的世界历史建构中，中国的位置非常“尴尬”：一方面中国有非常发达的文明形态，另一方面这种文明形态又与现代西方非常不同。于是，黑格尔将中国置于人类文明史的开端，韦伯也将中国视为距离现代性极为遥远的文明形态，只有马克思更敏锐地意识到，中国很可能是他的社会发展史中的例外。这本来是西方的历史书写者所思考的问题，但在中国被动地纳入世界历史之后，也同样成为中国学者焦虑的问题。正是在这样的问题意识下，康有为不仅成功地以中国传统经学的话语转写了西方历史哲学的基本关切和理论模式，而且为当时的中国设定了一个历史定位。他以中国的方式构建了一部世界历史，并为中国的现代性问题给出了一个答案。而在中国学术界接受了西方的现代学科划分之后，除去局部的专业性推进外，最能引起学界共鸣的问题仍然是：如何在世界文明史的总体大势之下理解中国历史的定位。古史辨派之所以影响深远，正是因为他们成功地用这一视角重新剖析中国文明的形成史；而关于中国社会性质的论战，则是中国学者们积极地投入到历史分期的工作中，并作出的具有建设性的理论工作。应当说，正是由于对历史哲学问题的初步解决，中国学术的自主话语才得以建立，诸多分散的、专门的研究才有了一个统一的格局。因此可以说，历史哲学构成了现代中国文明的灵魂，对中华文明的现代化具有核心的指导意义。
二 历史哲学的新问题意识
但是，对历史哲学问题的这一初步解决终嫌粗糙。由于近现代中国是非常被动地进入国际体系与世界历史的，因此我们在理解世界历史时不免仓促迎战，并且不可避免地带有态度慌乱与理论牵强。中国近现代前辈的努力既使中华文明避免了被世界抛弃的命运，也没有让我们像阿拉伯世界那样被西方切割为支离破碎的多个小国。中华文明不仅成功实现了现代转型，而且维持了大一统的基本规模，所以才能在世界格局中占据举足轻重的地位。但是，在既有的世界格局中，西方价值观是固有的“主流”，中国虽然曾非常虚心地试图在多方面融入这一主流，但随着中国国力的增强和在国际舞台上起到越来越重要的作用，不同文明体系之间的差别越来越明显，以致引起双方的诸多误解，甚至演变成各个层面的错位与冲突。百年来，中国文明虽然不断思考和调整自己在产生自西方文明的世界历史中的定位，但对国际格局演变和自身的理解还有诸多不足之处，因此在全球范围的现代历史纵深展开之后，很多历史哲学问题就呈现出来，而这需要我们更从容、主动、全面地理解世界历史。
相较百年前的文明调整，现在的我们至少要面对两个层面的重大变化。第一个层面是世界格局的重新调整。经过两次世界大战和“冷战”，今天的世界早已不是近代中国所面对的那个世界。欧美基督教文明之外的文明主体相继崛起，旧式意识形态的对抗已经终结。而就在整个地球日益一体化的同时，各种传统文明形态却又重新抬头：所谓美国式“普世价值”看似取得了空前的胜利，但实际面临着前所未有的多元文化挑战；就在福山欢呼“历史的终结”之时，亨廷顿的“文明的冲突”却不断被冷峻的现实所验证。旧的世界格局已经解体，各大政治体都面临空前的文明与政治挑战。同时，世界各个角落的新仇旧怨蓄势待发，甚至烽烟四起，世界面临着各方面的危机，新的秩序尚无确立的痕迹。而刚刚完成了数十年快速国力增长的中国正是在这样的国际局势中面对新的严峻挑战，因此需要对自己的战略定位有全新的思考。
第二个层面是学术思潮的复杂多变。经历了“二战”后数十年的法国式思想繁荣和美国式学术市场后，后现代主义将自己的活力解构殆尽，世界学术被实证化、分析式学术路径牢牢困住，越来越缺乏原创性思考，西方“普世主义”也陷入空洞教条的自我陶醉，越来越无力面对当前世界的现实问题，其中最大的挑战就是怎样既接受多元文明的共存，又维护古老文明的深层价值。在20世纪，西方出现了多部思考世界文明史的名著，如斯宾格勒的《西方的没落》、汤因比的《历史研究》、雅斯贝尔斯的《历史的起源与目标》、沃格林的《秩序与历史》等。它们大多已经放弃简单的进化论线性历史观，尽可能客观地面对全球各大文明，并对人类未来提出种种设想，甚至包括以循环论重新理解世界历史的可能性。而从20世纪80年代以来，这些研究成果被逐渐介绍到中国，中国学术界经过四十多年的吸收和积累，虽然尚有许多不足，但对西方和世界的了解已经远远超过民国时期的多数学人，于是当代中国学术界开始迸发出虽显稚嫩却有着巨大活力的思想创造力。当然，其中也面临着实证化、分析化以及过于专业化的当前全球学术路径之考验。
总之，在国际局势和思想走向两个方面，人类现代文明都面临着巨大的危机，而这也成为中华文明的机遇与挑战。当前的危机是世界现代文明的全面危机，若不能成功克服，则将不止是中国文明再次失败的问题，甚至很可能使现代文明面临更恐怖的灭顶之灾。这就是为什么在历史哲学的思考上，我们已经进入深水区，任何妄自尊大与轻忽不慎都有可能造成灾难性的后果。如果中华文明能把握住这个机遇，以自身蕴含的智慧改造世界历史，帮助世界走出目前的困局，那么，不仅将会彻底化解自身自晚清以来的文明危机，更将重塑世界历史与文明走向。
除去上述两个方面，中国文明还面临着另一重严峻挑战，那就是对自身文明智慧的深入挖掘。这个问题看上去很奇怪，中国文明不是内在于中国人的思考当中的吗？但事实上，多数国人对中国文明的理解远不如对当代世界的理解丰富，更遑论从中国文明中提炼出面对世界文明危机的智慧了。一方面，我们确实生活在中国文明的深厚传统之中，这个文明仍然在我们身上起作用；另一方面，我们对这个文明传统却未必有多么深刻的了解。这两个矛盾的方面为什么会同时成立？其原因既部分地缘于“百姓日用而不知”，更由于我们不能想当然地自认为已经非常了解自己的文明传统，而是只有以更大的智慧才能从中提炼出救治当代世界文明的药方。
文明传统自有其规律与运行趋势，并非可以随意塑造和改变的。伟大的哲学体系都是对其所在文明体之智慧精华的采撷与提炼，而非所谓的“智力游戏”。一个哲学体系可以极尽精巧深刻、逻辑严密，却未必能够真正行之有效地应对文明现实。这是因为它未必能够与文明自身的智慧及可能性相契合，更无法深入到文明运转的经验细部。所以，康有为、梁漱溟、郭沫若的学说尽管存在诸多问题，却能够在文明史上起到巨大作用，而另外一些看似更圆融的思想体系反而未必能起到这样的作用。可以说，无论就文明底蕴还是世界史意义而言，中国思想传统中都蕴含了对历史问题的深刻思考，但提炼其中的历史哲学以面对当前之世界局势，却是一个极为艰巨的任务。
在现代中国建构哲学学科之时，诸如形而上学、自然哲学、本体论、辩证法、伦理学乃至政治哲学等诸多方面，都可以从传统文献中较为顺畅地提炼出来，因为往往有非常类似的论述可以和西方哲学的这些分支学科相附会。比如在宋明理学中，有大量近似于西方哲学的论题能比较容易地转化为哲学论述，因而迅速成为中国哲学学科的研究重点。但要在传统文献中找到与西方历史哲学相近的论述却非常困难。
中国思想传统中虽然有历史编纂的深厚传统，其中也确实贯穿着理解历史与文明的智慧，但中国思想毕竟不曾系统地讲出一种历史哲学，也不曾严肃面对多元文明格局的问题。我们很难将古代思想中的某种论述直接转写为历史哲学。康有为将公羊学创造性地解释为历史进化论，具有相当大的魄力与智慧。但他也是冒着舍弃诸多重要思想因素的危险才完成这一转化的，因而他的许多思想成果虽然得到了继承，但这一历史哲学模式却很快被后人放弃。所以，要将古人对历史问题的思考转化为历史哲学来面对世界文明的现代问题，还有很多工作需要完成。
面对多元文明格局，特别是各个一神教之间战火频仍的状况，我们常常将中国文明对各种宗教兼容并包并将各个民族熔铸为一的历史引以为豪。诚然，这一模式对于化解今日世界的主要危机可能潜在地具有巨大作用，但其毕竟是在千百年的历史实践中慢慢积淀而形成的历史经验，并非一个自觉的政策或方案。如何从这种文明传统中汲取智慧，形成对当代世界行之有效的历史哲学，乃是一个极具挑战性的问题。
三 “再天下化”的尝试与挑战
在赵汀阳开始以“天下体系”思考中国的历史哲学与文明问题时，还没有多少学者意识到历史哲学的重要性。当时，多数哲学学者最关心的仍然是一些基础性的哲学问题。但数年之后，不少人已经自觉地转入对历史哲学的思考。这固然是由国内外局势变化导致的，但更为重要的原因是哲学思考的推进。在开篇提到的四位学者当中，笔者本人几乎全部是在理论层面思考这一问题的，即认为，历史哲学乃是性命论和文质论思考中一个无法回避的问题，甚至对历史的理解内在于中国哲学的文明理想之中，但以这种历史智慧来面对当前的国内外文明格局还要假以时日。而唐文明借助沃格林对“天下时代”的讨论，相当深入地讨论了中国文明的历史哲学意义与多元文明挑战，但仍主要是在理论层面的思考；丁耘则试图以其气论哲学回答现实问题，针对性极强，但因为篇幅所限，很多重要论述尚未充分展开；陈赟的三卷本著作既有对当代世界文明格局的深入思考，也有关于中国历史哲学理论的全面展开，应当是迄今为止中国学界对历史哲学讨论中一个最全面与丰富的形态。综合几位学者的讨论，可帮助我们深入理解相关问题。
丁耘一针见血地指出了关键所在：“要之，‘再天下化’这一当代问题，对当代中国哲学提出了新的任务——以一种能够回应和包容中外思想传统的方式，重新扬弃观念与实在的对立，进而在历史哲学上可以(当然需要诸多理论环节)扬弃文明史观与唯物史观的抽象对立。”（丁耘）虽然此说的哲学基础尚可商榷，但这一判断是相当精准的，也是对赵汀阳“天下体系”的进一步推进：中国文明不能满足于局部的、地方的民族文明，而必须从天下的角度重新思考问题，且这本就是中国历史智慧中蕴含的思想元素。但“再天下化”并不意味着中国重新自居为“天朝上国”，俯视整个世界。笔者近年对“中”的哲学意义多有讨论，发现作为性命主体之“中”从来不是绝对的“中”，而是随着时空转变的相对的“中”。（参见吴飞，2022年；2024年）由此可以说，美国人所担心的中国取代美国成为全球化的新领袖，乃是一种一厢情愿的以己度人。
“天下”在赵汀阳、唐文明和陈赟的著作中都是核心概念。他们所关心的正是丁耘所说的“再天下化”。“天下”虽然是一个中文概念，但我们在当前的世界历史中使用它，必然包含了相当复杂的中西格义。
赵汀阳的“天下体系”也可被视为一个“再天下化”的模式，他直接将“天下”英译为“All-under-heaven”，进而以非常现代的推导方式，阐述其“世界制度哲学”。（参见赵汀阳，2005年）他的基本判断是：“政治问题的优先排序是‘天下—国—家’；与之不同，西方政治哲学（以当代政治哲学为准）中没有‘天下’这一政治级别，国家（民族/国家）已经被看成是最大的政治单位了，它的政治问题优先排序是‘个体—共同体—国家’”。（同上，第17页）为了进一步澄清立场，赵汀阳特意指出：“与西方语境中的‘帝国’(empire)概念不同，‘天下’这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念，还不如说是关于帝国的理念。”（同上，第40页）在他的体系中，天下乃是关于世界政治（或帝国）的形而上学理念，这个极具创造性的政治哲学概念仍然是在对西方帝国概念的分析、提炼和比较中阐发的。
与赵汀阳不同，唐文明和陈赟的思考都深受沃格林《秩序与历史》第四卷《天下时代》的影响。唐文明在其书的副标题中点出，该书是对沃格林的补正。陈赟则有一个更加宏阔的目标，即全面检讨西方世界历史哲学的各种形态，并从中国的天下角度重构文明史的历史哲学。因而，他们都按照沃格林的模式，将“天下”英译为“ecumene”。
沃格林说：“天下时代（ecumenic age）将指代人类历史中的这样一个时代，它大约是从波斯帝国的兴起开始，延续到罗马帝国的衰亡。”（沃格林，第182页）这个时代接续了以色列（《秩序与历史》第一卷）和希腊城邦（《秩序与历史》第二、三卷），而按照时间顺序，第四卷《天下时代》之后的第五卷本来应该是讨论现代秩序的，但实际却是非常简短的《求索秩序》。这并不意味着沃格林不关心现代，因为他写所有这些内容的最终目的就是理解现代，“灵知主义的复活”更成为沃格林最为人所知的思想标签，而《秩序与历史》之前的《政治观念史稿》中的大部分内容也都在处理现代秩序问题。以色列、希腊城邦、罗马这三个基本形态构成了现代秩序的三个来源和参照。
沃格林在书中提供了一种迥异于前人的历史观和文明观，且他非常自觉地将中国的天下概念包括到自己的论述当中，因而以中文的“天下时代”来对译“ecumenic age”并无不妥。不过，这两个概念在内涵和外延上都有值得关注的差异。以“天下”来理解“ecumene”，显然包含了复杂的格义过程，这正是丁耘所说的“再天下化”的一个重要部分。沃格林界定说：“通过波里比阿的著作可以明确的是，当时的人们为了解释事件，确实使用了‘天下’一词。这个词原本的意思是，古希腊观察者所知的有人居住的世界。此外，在那个关键性的时代，它获得了‘一片权力领域’的含义，现实中的事件将各民族拉入其中。”（同上，第202—203页）波斯、马其顿、罗马三大帝国相继兴起，构成了天下时代的主线。[2]罗马帝国将自己视为希腊文明的继承者，认为各个民族的历史终将汇入罗马，自己将成为文明世界的永恒担纲者。维吉尔在《埃涅阿斯纪》中借朱庇特之口，称罗马帝国在时间和空间上都将是无限的。（参见维吉尔，第10页）罗马的文明理想“从而使‘天下’一词带上了司法层面的意义，即与罗马的司法管辖权范围相应的‘全世界’（orbis terrarum）”（沃格林，第203页）。但沃格林对“天下”的理解远不止于此，他深知，包括罗马在内的各大帝国，没有一个真正实现了统治整个天下的理想。因而，沃格林又特意讨论了精神层面的天下时代，并以保罗、摩尼和穆罕默德为主要论述对象。如果说以罗马帝国为代表的“政治性天下”是对城邦时代的突破，那么这三种“精神性天下”则是对以色列启示精神的继续。而在罗马帝国崩溃之后，罗马教廷和神圣罗马帝国将这种天下观念延续下去，并构成了现代西方文明理想极为核心的层面。这是西方面对普遍的文明危机最终诉诸的思想资源。现代历史中的法、德、美等国家都曾以重建罗马帝国为其理想，而或实体或抽象的大公教会或社会的观念则是今日全球化理念的终极来源。大公教会的精神观念为帝国提供了完美的哲学基础。但无论是政治上的帝国还是精神上的教会，其实现天下时代的基本手段都是征服——包括军事上的征服和宗教上的征服。但在今日之世界，这种征服变得越来越困难，此种意义上的天下秩序亦无法实现。
沃格林将中国的天下观念与西方政治和精神两个层面的天下观相比照，虽说不无时代上的错位，却的确有不容忽视的相通之处。唐文明和陈赟都意识到，双方皆有现实政治和精神心性层面的含义，因而构成对话与格义的理论基础。但究竟如何理解中国的天下时代，以及从中提炼出怎样的政治理念和历史理想，三人之间却有非常有趣的争论。
沃格林认为，中国历史中从帝到王的变化乃是从“宇宙论帝国”到“心性论帝国”的演进。唐文明则准确地指出其问题：沃格林的这种进化模式无法解释中国“皇、帝、王、霸”的整体模式，其进化模式更不符合中国历史哲学的基本形态。（参见唐文明，第272页）因而对沃格林这个层面的批评，就构成了唐文明之补正的重要出发点。
陈赟应该也看到了沃格林这类说法中的问题，但他没有像唐文明那样一概予以否定，而是以自己的方式重新展开对中国天下观的历史哲学诠释。作为其三卷本巨著的最后一部分，陈赟对“治出于二”的讨论，是《文明论的历史哲学》的点睛之笔。“治出于二”说来自欧阳修《新唐书·礼乐志》：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”欧阳修的意思是，三代以上，礼乐就是政治，政治就是礼乐，所以三代圣王通过制礼作乐即可垂拱天下。但是三代以后的历朝历代全用秦政，其政治没有礼乐意味，即朝廷上的礼乐虽在，但都是礼之末节，已经失去了教化的功能。欧阳修的原意符合古代多数儒家对历史的基本判断，即以三代为理想政治，而秦代以后则是一种历史的退化。陈赟借用了欧阳修的词汇，却并未接受欧阳修的观点，因为他认为这里蕴含着一个具有巨大潜力的解释框架：三代以上所谓“治出于一”的状况，就是一种宇宙论秩序；而天下秩序的真正成立，却是在“治出于二”的时代。所谓“治出于二”，就是政治德性与精神德性的分开，其本质乃是王德与圣德的区分。（参见陈赟，第876页）在“治出于二”的秩序下，人性问题才成为问题。（参见同上，第911页）所以陈赟总结说：
中国的“天下时代”成立的条件是从“治出于一”到“治出于二”的结构性转换，这一转换为圣贤们走上文明的舞台中心提供了条件。天命不再仅仅是三代以上的宇宙论王国统治的正当性基础，而是人们安身立命的根据；天命也不再通过王朝品质或神圣家族品质——统治德性——来体现，而是通过圣贤向每一个人的心性世界开放。正是在这个背景下，人皆可以为尧舜、涂之人可以为禹的观念得以发生，但这里的尧舜禹都不再特指神圣的帝王，而是被转换了的作为“天爵”的圣人符号，换言之，天道与性命通过每一个人的内在心性的贯通，指向了在历史中展开的生存论真理。（同上，第918页）
沃格林以演进论来诠释中国天下时代的出现，也许并不是出于对中国的误读，而是将儒家思想中的历史退化论仅仅理解成一种理念，即既非历史事实，亦非历史哲学。陈赟的理解则将现代文史学界的一些研究成果（如著名的“历史层累说”）、西方历史哲学、儒家经学历史观巧妙地融合在了一起。天下时代并非“三代之治”的退步，而是美好的“三代之治”恰恰是天下时代的一种“发明”，这才是更能为现代人接受的一个理解视角。经过陈赟转化的“治出为二”的天下秩序，与欧阳修的“治出为二”产生了不易察觉却至关重要的差别。欧阳修相信历史退化论，因而认为从“治出于一”到“治出于二”是令人非常遗憾的退步。但经过陈赟的转化，历史上曾经存在过的“治出于一”并非一种美好的文明理想，而是一个文明未开化的蒙昧时代，虽有初步的德治观念，却尚无系统的精神思考；而在“治出于二”的文明突破中，才构造了欧阳修以为是“治出于一”的美好圣王时代。当然，陈赟也不会认为是嬴秦的郡县制帝国开创了“治出于二”的文明突破。在经过了先秦的文明突破之后，儒生们不断以他们理想中的那个“治出于一”的天下秩序来规训当时的郡县帝国体制，以期达到一个比较好的“治出于二”的现实形态，这正是欧阳修所论与所做的。简言之，退化论是一种经学观念，因而其中蕴含着一种历史哲学；而进化论是历史性的实际演变，涉及我们对古史的认知。两种观念完全可以并存。若我们今日根据中国天下观来重构文明论的历史哲学，则这两方面都需要充分考虑到，并且在相关的思考与论述中不可混淆。唐文明与沃格林之分歧的实质，就在于究竟从哪一个角度来理解历史。
由此来理解陈赟所说的“治出于二”的天下体系，我们就能够明白，他放在全书最后的这一章，看似回到了一个关于古代历史的学术争论，其实是为全书所讨论过的主要问题提供了理论上的提升。该书第一编是“历史普遍性的重构：从超越普遍性到具体普遍性”，意在破除西方的普遍历史哲学，继而从儒家角度建构具有具体普遍性的“历史文化宇宙”。第二编是“世界历史进程论：从‘自由为本’到‘天下归仁’”，旨在破除西方自由主义的线性历史叙事，并以梁漱溟的世界历史进程论取代之。第三编是“世界秩序、文明共生和历史意义”，全面讨论中国历史哲学中的多元一体格局，并归结于中国的天下时代。三部分同条共贯，意在打破西方模式，重构普遍历史，即“再天下化”。
四 困难与挑战
然而这一历史哲学努力有一个无法忽视的困难。该困难已为沃格林敏锐地指出，唐文明也对之给予特别强调，中国从不曾是诸多社会中的一个；对中国社会的成员们来说，中国社会的历史就是人类的历史；由多个社会所提供的体验土壤，在中国并不存在。（参见唐文明，第250—251页）传统中国天下观及其历史哲学所预设的是一个“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·北山》）的单一天下。异文明被当作远离中心的化外之地，是天下的边缘。即使在宋、辽、金、夏并列的分裂时代，人们的文明认同仍是一致的，并非今日世界这种多元文明共存的状态。而西方从帝国时代（即沃格林所说的天下时代）开始，就处在多文明共同体势均力敌的国际环境中，罗马教廷虽然也试图将异教徒当作天下边缘，但多元文明共存毕竟是一个事实，军事和宗教的征服都未能打破这一格局，甚至在西方文明内部还形成了新的分裂，并在威斯特伐利亚条约中确认了国家之间的这种自然状态。政治的天下无法实现，这就使得精神层面的天下更加重要，不同政治体之间的并存、竞争乃至战争游戏都是在共同认定的价值观和游戏规则之下展开的。奥古斯丁就是在帝国天下崩溃的前夜设想出了精神层面的“上帝之城”。虽然后世对“上帝之城”的理解迥异，但其中一些基本的文明理想都是不言自明的。也正是这些不言自明的西方理念构建了今日天下体系中的重要内容。
中国在被纳入这个多元文明的国际秩序之后，曾经是非常不适应的。这种状况延续了很久。但当中国成功进入国际秩序之时，它已经将自身作为了天下诸民族之一，而非天下本身或其中心。今日我们若重提“天下化”的问题，进而尝试打破那些不言自明的西方游戏规则，需要面对的根本问题是：在这个天下秩序中，我们将如何自处。
自古以来，不仅西方古代各个帝国，古代中国的天下大一统之完成，无不伴随着军事征服。而在现代世界，若要实现“再天下化”，无人希望通过战争来完成。不过，这并非此处讨论的主题。正如唐文明和陈赟反复讨论的，天下并非仅仅是政治和军事层面的天下，更重要的是精神层面的天下，因此我们更关心的不是“再天下化”的实践方案，而是与之相关的精神理念。不论将来是通过和平手段还是战争方式来重新确立天下格局，陈赟所设想的“天下归仁”将会是怎样的文明状态，才是今日思考“再天下化”的最重要的哲学问题。以一神教征服世界的文明形态已经并正在导致重大的文明冲突，肯定不再适用于未来的天下。传统中国哲学已经并必将继续为新的天下观提供丰富的理论资源，但究竟如何运用这些资源，仍是一个远未解决的问题。
注释
[1]牟宗三的《历史哲学》一书极具原创性（参见程志华），但该书在其哲学体系中处于较边缘的位置，也未对学界产生很大影响。
[2]几大帝国的相继兴起是当时罗马人的一个普遍观念，特别是在基督教兴起之后。《旧约·但以理书》7:2-3中谈到的东、南、西、北四大王，被用以对应四个方向的帝国，除去东方的波斯（或地域相近的亚述、巴比伦）、北方的马其顿和西方的罗马外，人们往往还加上南方的迦太基，以凑足东、南、西、北四方之数。（参见Orosius,p.44）直到但丁的《神曲·地狱》的第31歌仍以这四大帝国来理解世界历史的构成。
参考文献
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2023年：《文质之辨与历史哲学——对历史主义的一个回应》，载《开放时代》第6期。
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赵汀阳，2005年：《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社。
2016年：《惠此中国——作为一个神性概念的中国》，中信出版社。
2019年：《历史·山水·渔樵》，生活·读书·新知三联书店。
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