齐义虎，乐山师范学院马克思主义学院副教授
原文刊发于《中华民族共同体研究》2025年第4期
摘要：大一统是儒家《春秋》经的大义之一，更是中国传统政治的核心价值之所在。关于大一统的制度资源，儒家经典中主要有《周礼》与《王制》两种官制模式，体现在疆域之大小、王权之强弱、设官之繁简三个方面。从畿服制看，《周礼》是九服十畿，幅员方万里，而《王制》只有三服，方三千里，面积相差11倍，可谓大小悬殊。从封国面积之大小等级与天子巡守的周期及赏罚权力来看，《周礼》的王权不如《王制》的王权强大，后者不论是实力还是地位都更具有中央的权威性。从政体类型来看，《周礼》实行的是三公六卿制，而《王制》实行的是三公九卿制。前者取法阴阳五行之道，更为复杂；后者取法三才之道，相对简单。《周礼》偏向于文家法，而《王制》则偏向于质家法，按照“一文一质”的治道交替规律，二者同时成为供后世取舍损益的制度典范。
关键词：《周礼》《王制》大一统“一文一质”中国传统政治
一、问题的提出
大一统历来是中国传统政治理论的核心价值，是《春秋》大义之一。相比《春秋公羊传》偏重于在义理层面阐发大一统的政治奥义，《周礼》与《王制》则更多是从制度维度展现大一统具体的政治设计蓝图，成为汉代以后两千多年中国政治制度不断取法的典范资源。有学者曾评价说：“惟《王制》、《周礼》，可谓古代言理想制度之双璧。”然二者虽同为制度之书，但其制度设计方案却大相径庭、完全不同。二者孰高孰低、孰真孰假，历代经学家一直争论不休。自西汉以至清末，关于《周礼》与《王制》的比较研究往往局限在经学内部的今古文学派之争，而无法贯通调和二者之间的制度差异。
东汉经学大师郑玄曾试图以夏商周三代制度的时代差异来予以合理的安排和解释，把《王制》认定为夏商之制，把《周礼》认定为周公之制，但现在看来历史依据并不充分。此外郑玄还力图用“三公九卿”模式去统一《周礼》与《王制》，实则遮蔽了这两部经典在官制设计上的制度丰富性。表面上看，《周礼》与《王制》提到的具体官名有极大的重合性，例如冢宰、司徒、司马、司空、司寇、司会、乐正等。但官名的相同不等于官制结构的相同，就好比用同样的积木搭出来的房子却可以完全不一样。以结构而言，《王制》是三公九卿制，《周礼》则是三公六卿制。不仅九卿与六卿的数量不同，其权力大小、命数等级也不一样。虽然同样有三公，但《王制》的三公是司马、司徒、司空，是实权的三公；《周礼》的三公则无明确所指，而且是虚位的三公。
与郑玄的“混一调和”认识不同，后世学者多有注意到《周礼》与《王制》的官制差异，这里我们仅列举近代以来的皮锡瑞（1850—1908）、廖平（1852—1932）、程大璋（1873—1924）、陈瑞庚（1942—）四人。清末经学家皮锡瑞比较持平地正视二者的制度差异。他认为：“《王制》据郑君说，出在赧王之后；《周官》据何劭公说，亦出战国之时；是其出书先后略同，而为说不同，皆由圣门各据所闻，著为成书，以待后世之施行者。”可见皮锡瑞承认这两种制度设计皆出自圣人之制作，只是指出了其同源而异流之分歧，但未解释原因。
清末另一位经学家廖平在其经学一变时期著成《今古学考》，首次提出以孔子思想的时代差异来解释这种不同，可谓石破天惊。此时的廖平尚把《周礼》归入古学，而且依据传统的经说认定《周礼》为周公所作，代表着周代古礼的遗存，是历史礼制的实然记录，故称之为史学派。相对而言，《王制》作为今学的代表，所描绘的礼制乃是孔子的改制蓝图，其改制的原则便是针对周礼之历史积弊删繁就简、以质救文，因为是依托经义的改制设计，故称之为经学派。孔子中年之前一直主张“郁郁乎文哉，吾从周”，只是到了晚年，见道不可行，才有继周改制之说。具体而言，《王制》相对《周礼》改革的内容包括了封建制、职官制、选举制、军赋制、税制、巡狩制、庙制、婚礼、葬礼、祭礼等多个方面。故廖平以《周礼》为古文经学之大宗，属于孔子中年的从周之说；以《王制》为今文经学之大宗，属于孔子晚年的改制之说，二者的制度差异恰是今古文经学主旨及其经典传授的不同所致。
尽管后来二变时期尊今抑古、三变时期以大统小统之说综合今古，但廖平对《周礼》与《王制》的礼制区分标准一直未变，变的只是对这种礼制差异的价值评判以及对《周礼》一书的作者判断。到了经学三变之时，廖平已经扬弃了今古文对立的派系门户之见，认为《周礼》既不是周公制礼作乐的史迹遗存，也不是刘歆、王莽的私心伪造，而是与《王制》一样，都是孔子为后世改制所立之大经大法，其区别只在于《王制》是为中国所立之万世法，谓之小统；《周礼》是为世界大同所立之万世法，谓之大统。从空间疆域上说，小统对应的是小九州，方三千里；大统对应的是大九州，方三万里。从发展阶段上说，小统对应的是小康社会的王伯之制，大统对应的则是大同社会的皇帝之制。如此一来，《王制》与《周礼》都变成了孔子改制立法的理想蓝图，只是其适用的空间和时代有所不同。
廖平在经学三变时期通过对经学内部今古文学派资源的整合重组，来应对当时三千年未有之大变局下中西之争对中国传统知识体系的挑战。正如黄开国所说：“幻想用中国封建传统的孔经来统一和指导全世界政治及其发展，是廖平经学第三变孔经大统的实质。”廖平当时的努力自然是失败的，而且在此后的一百年里还不断遭受着学界的不理解和嘲讽。但当中华民族即将迎来伟大复兴的时刻，廖平曾经的学术努力却成为我们今天建立自主知识体系、构建人类文明新形态的重要思想借鉴。
比廖平更为出名的康有为本来也有好几部关于《王制》的著作，如《王制义证》、《王制伪证》等，但很可惜都亡佚了。程大璋是康有为的弟子，亦笃信今文经学的孔子改制之说，著有《王制通论》，或有承其师说者。此书比较《王制》与《周礼》制度相反者有六个方面，分别是封国之制、设官之制、力役之政、取民之制、宫廷之制以及祭祀之典。除了以上六类差异之外，程大璋认为相对于《周礼》的封建分权制，《王制》更强调中央集权制，主要体现在用人权、行政权、刑罚权、兵权、教育权、财政权六类。
在祭祀之礼方面，与《周礼》《月令》《史记·封禅书》中复杂繁琐的祭祀对象和祭祀礼仪相比，《王制》的祭祀经过孔子改制后，除去历史旧俗中之众多淫祀，本着“未知生、焉知死”“未能事人、焉能事鬼”“非其鬼而祭之谄也”的无神之教的精神，回归到一直简单明了的神道设教的祭祀礼仪，让人既知有所敬畏，又不至于以神事妨害人生。程大璋称之为“裁制神权”，此正是孔教政治文明高于西方基督教政治文明之所在。
至于为何《王制》与《周礼》会有如此多的制度差异，程大璋也给出了解释。他说：“《王制》为孔子之书，而《周礼》为周末诸子之书也。《周礼》详于政治而略于风俗，故关乎国家者其法多精密，关乎社会者其法多沿旧不变。若《王制》则法律与道德兼施，国家与社会并及。而作《王制》时代与《周礼》时代又有先后之不同，此其所以各异也。后儒辄欲混而一之，迂矣。”在程氏看来，《周礼》只是战国诸子百家之书，偏于国家政治的上层建筑设计，而拙于社会风俗之民间秩序安排，强于法律而弱于道德，远远不如孔子亲作的素王改制之书周全完备。
陈瑞庚师从孔德成研究礼学，其硕士论文为《王制著成之时代及其制度与周礼之异同》，指导老师为屈万里，1972年由嘉新水泥公司文化基金会出版。陈氏在其论文中共罗列了《王制》与《周礼》的43条异同之处，相较程大璋之比较更为细密，其中同者12条，异者31条。他自己总结说：“以余比较所得，《王制》于爵等、封疆、幅员广狭、设官之数、命卿之法、朝聘、巡守、赋税等方面，与《周礼》之说大相径庭；其余则或同或近。”“《王制》与《周礼》，虽未尽同，亦不尽异；且《王制》多概述之辞，《周礼》多条举之文，两相比勘，颇为困难。”故陈氏之比较，相比廖平、程大璋，罗列条目虽多，却只是礼制表象之对勘，未能深入礼制机理之探究，仿佛散珠于盘却无以贯穿之，稍显遗憾，然其条分缕析之功亦不可没。
本文着眼于《周礼》与《王制》两种大一统制度模式的比较，故主要选取其疆域之大小、王权之强弱、设官之繁简、文质之取舍四个宏观方面进行深入探究，以期挖掘其官制背后之义理差异，同时为避免讨论焦点弥散，只能舍弃诸多具体礼制上微观不同元素之辨析。
二、九服与三服：疆域之大小
《周礼》关于九服制的记述主要分散于《大司马》《职方氏》《大行人》等几部分。其中大司马是夏官之正卿，为主管征伐之军事长官；职方氏为其属官，职在制定四方之贡赋；大行人则隶属于秋官大司寇，主管朝觐会同之礼仪。由此可见，九服制与天下的军事安全、朝贡职责密切相关。
《大司马》：乃以九畿之籍，施邦国之政职。方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。
《职方氏》：乃辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。
《大行人》：邦畿方千里，其外方五百里谓之侯服，岁壹见，其贡祀物。又其外方五百里谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物。又其外方五百里谓之男服，三岁壹见，其贡器物。又其外方五百里谓之采服，四岁壹见，其贡服物。又其外方五百里谓之卫服，五岁壹见，其贡材物。又其外方五百里谓之要服，六岁壹见，其贡货物。九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。
此外，在《逸周书·职方篇》中也有类似的记录，可以作为参照：
乃辨九服之国：方千里曰王圻，其外方五百里为侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里为采服，又其外方五百里为卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里为夷服，又其外方五百里为镇服，又其外方五百里为藩服。凡国，公侯伯子男，以周知天下。凡邦国，大小相维，王设其教。制其职，各以其所能；制其贡，各以其所有。
以上之各处表述在文字上稍有差异，我们以表格加以对比，更加一目了然。
从上表可以看出，天子直辖的区域皆为方千里，但在名称上有国畿、王畿、邦畿、王圻四种不同的称呼。另外，除了《大司马》称九畿外，其余各处均称九服。郑注：“畿，犹限也。”“服，服事天子也。”据此可知，言九畿乃是据其地理上的疆界分限而言，言九服则是就其政治上的宾服天子而言，二者取义不同，而实质无别。唯一有差别的地方是第六服的名称，各处皆称蛮服，只有《大行人》称作要服。要服本是《禹贡》五服之第四服，有“要束以文教”之意。蛮服之蛮，贾疏的解释是：“云‘蛮’者，縻也，以近夷狄，縻系之以政教。”可见在意思上，要与蛮差不多，只是用字不同。九服十畿就是《周礼》视野里的天下，总计方万里。
与《周礼》规模宏大的九服制相比，《王制》的疆域只有三服。《王制》文曰：“凡四海之内九州，州方千里。”“千里之内曰甸，千里之外曰采、曰流。”据此可知，《王制》的天下九州面积方三千里，类似一块放大版的井田九宫格，每宫为一州，州皆方千里。按照畿服制回字形的圈层空间布局，自内而外依次谓之甸服、采服、流服。甸服也就是天子所在之王畿，自居一州，占据九州九分之一的面积。其余八州环绕王畿之八方，谓之采服，用于分封诸侯。甸者田也，郑注甸服曰“服治田，出穀税”，也就是天子可以直接管理进行收税的土地。郑注采服曰“九州之内地，取其美物，以当穀税”，也就是各地诸侯以其地方特产进贡于天子，故孔疏云“采取美物，故言曰采”。在《尚书·禹贡》的注疏中孔颖达明确区分了“赋”与“贡”：“赋者，自上税下之名，谓治田出谷。”“贡者，从下献上之称，谓以所出之谷，市其土地所生异物，献其所有。”对应于《王制》，甸服所出曰赋，采服、流服所出曰贡。赋与贡的区别在于：“赋出于百姓，贡出于诸侯”；“赋止甸服，贡兼九州”；“赋止中邦，贡兼四海”。
三千里之内曰九州，三千里之外则是夷狄所居，游移不定，故谓之流服。郑注流服曰“谓九州之外也，夷狄流移，或贡或不”。夷狄自外于华夏文明世界，故朝贡之期不定，九州之内的不受教者，往往也会“屏诸四夷，不与同中国”，所以流服应该还有流放之地的意思。以上便是郑注所理解的三服范围：千里之内（单面五百里）为甸服（王畿），千里至三千里（单面五百至一千五百里）为采服（九州），三千里（单面一千五百里）以外为流服（四夷）。但这里有个问题，无论《禹贡》还是《周礼》，畿服制一般每服的单面间距都是五百里，若按照郑注所说甸服与采服的单面间距则是一千里，殊不可解。郑注大概是为了牵合《禹贡》与《王制》在畿服名称上的一致，因为在《禹贡》的五服制中也有“采”与“流”，这就需要我们对比一下《王制》的三服制与《禹贡》的五服制。先看一下《禹贡》的原文：
五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。
所谓五服即甸服——侯服——绥服——要服——荒服，东西南北每个方向各以五百里为等差递推，两面相合则每服一千里，总计方五千里。处于中心位置的甸服是天子的直辖统治区，其余四服则是封建的诸侯国和蛮夷部落。各服根据其距离之远近对中央的天子分别承担着不同的职责义务。五服中的甸、侯、绥三服，地方三千里，是华夏文明的核心区域，由于其文化程度高于要、荒二服，故谓之中邦，中邦亦即中国。胡渭云：“古之所谓中国者，《禹贡》甸、侯、绥方三千里之地也。所谓四夷者，要、荒方二千里之地也。”从贡赋制度上看五服便可进一步划分为三个区域：最内圈的甸服需要治田纳赋，属于天子直接统治区；次一级的侯、绥二服要定期定额向天子上贡，属于间接统治区；最外围的要、荒二服负担最轻，没有进贡的硬性规定，属于统而不治的羁縻区。
《王制》的三服应该相当于《禹贡》的中邦即前三服，这是华夏文明当时的范围。郑玄见《禹贡》侯服有“百里采”，荒服有“二百里流”，于是把《王制》的采服、流服与之强行匹配，流服只能被放到三千里以外了。实际上与《王制》一样主张三服制的还有《逸周书·王会篇》，其文云：“方千里之内为比服，方二千里之内为要服，方三千里之内为荒服，是皆朝于内者”。另外，《史记·秦始皇本纪》也有言：“昔者五帝地方千里，其外侯服、夷服，诸侯或朝或否。”可见即便同为三服，其名称也是各自命名、甚至完全不一样。针对出于不同文献记载之内容，存异即可，不必强制求同。所以本文认为，《王制》之三服甸、采、流皆在三千里之内，都属于九州的范围。
《禹贡》以前三服（三千里）为华夏，以后二服（二千里）为夷狄，五千里乃是合计之数。《周礼》也是一样，以王畿和前六服（七千里）为华夏，以后三服（三千里）为夷狄，合计方万里。而《王制》这里的三千里只有华夏，不包括夷狄，这是其与前二者之重要区别。朱熹的学生刘砺认为，《王制》篇末文字“自‘方一里者为田九百亩’以下至篇终，是《王制》传文。”在传文中汉儒对三千里的范围进行了地理解读：“自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遥。西不尽流沙，南不尽衡山，东不近东海，北不尽恒山。”从北到南的三千里分别是“恒山——南河——长江——衡山”，自东向西的三千里分别是“东海——东河——西河——流沙”，基本上是符合华夏文明的历史活动范围的。
所以就大一统之疆域而言，《王制》的方三千里与《周礼》的方万里相差悬殊，《王制》的疆域更合乎历史的实际，《周礼》的疆域更富于理想的设计。贾公彦曾结合公羊学的三世说对此予以解释：“先王之作土有三焉：若太平之时，土广万里，中国七千；中平之世，土广七千，中国五千；衰末之世，土广五千，中国三千。”如表2所示，这段话的意思是：衰乱世夷狄内侵、版图缩小，华夏文明区只有方三千里，另外周边有环二千里的羁縻缓冲区；升平世尊王攘夷、稍微扩大，华夏文明区拓展到方五千里，周边环二千里的羁縻缓冲区亦得相应外推；太平世天下一统、文教兴盛，华夏文明区进一步拓展到方七千里，剩余环三千里为夷狄所居，向义慕化，内外相安无事。揆之历史，朝代国力有盛衰，疆域大小有伸缩，这也是时势之使然。对照清朝的版图，以汉地十八行省为中国本部，以满蒙回藏四大边疆为内藩，以朝鲜、琉球、越南、缅甸等属国为外藩，与畿服制的内外格局完全一致。从服制上看，《禹贡》与《王制》的五服说和三服说接近于衰乱世之制，《周礼》与《逸周书·职方篇》的九服说和六服说则更像太平世之制。至于升平世之制则其详不得闻焉。无怪乎廖平以《王制》为小一统，以《周礼》为大一统，就其疆域范围而言良有以也。不过我们须知，衰乱——升平——太平的三世说只是一个理想的逻辑顺序，而不必然是一个线性的时间顺序。不可据此判断《王制》在年代上一定早于《禹贡》，《禹贡》又一定先于《周礼》。
三、封建与巡守：王权之强弱
从《王制》的方三千里到《周礼》的方七千里，中国的疆域由900万平方里增加到4900万平方里，扩大了5倍多。郑玄把此疆土的开拓归功于周公的“致太平，斥大九州之界”。由于王畿的面积不变，还是100万平方里，剩下用于分封诸侯的面积便由800万平方里变成了4800万平方里，扩大了6倍之多。郑玄假定九州之内诸侯国的数量是不变的，还是《王制》所说的八州共1680国，于是只能增加封国的面积。进而由疆域之大小引申出封国面积之变化。《王制》规定爵五等而土三等，即公侯方百里，伯方七十里，子男方五十里，不足五十里曰附庸。但到了《周礼》，土地太多只能益封，于是土也分为五等，公国方五百里，侯国方四百里，伯国方三百里，子国方二百里，男国方百里。郑玄把《王制》的三等之地认为是殷制，把《周礼》的五等之地认为是周制，从三等之地的小封建到五等之地的大封建，就是从殷制到周制的转变。其言曰：
殷爵三等者，公侯伯也。……周武王初定天下，更立五等之爵，增以子男，而犹因殷之地，以九州之界尚狭也。周公摄政，致太平，斥大九州之界，制礼成武王之意，封王者之后为公及有功之诸侯，大者地方五百里；其次侯，四百里；其次伯，三百里；其次子，二百里；其次男，百里。
此大界方三千里，三三而九，方千里者九也。其一为县内，余八各立一州。此殷制也。周公制礼，九州大界方七千里，七七四十九，方千里者四十有九也。其一为畿内，余四十八，八州各有方千里者六。设法，一州封地方五百里者不过四，谓之大国；又封方四百里者不过六，又封方三百里者不过十一，谓之次国；又封方二百里者不过二十五，及余方百里者，谓之小国。盈上四等之数，并四十六。一州二百一十国，则余方百里者百六十四也。凡处地方千里者五，方百里者五十九，其余方百里者四十一，附庸地也。
郑玄把《王制》与《周礼》的制度分歧以时代化差异进行处理，虽然暂时缓解了经典内部的不一致性，但也用固定的历史性消解了经典的未来性和创制性，掩盖了孔子欲拨乱反正、改制立法、垂范将来的素王之志。孔子整理六经，难道仅仅是为了记录历史吗？还是要表达一种指向未来的平天下之志？“六经皆史”抑或“六经皆志”？其实这才是今文古经学之间最大的宗旨分歧。正如司马迁所言：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”东周乱世，礼崩乐坏，诸侯国之间相互兼并已经出现，于是出现王畿日削而诸侯尾大的局面。孔子欲救周文之疲弊，正在用质尚忠，化繁为简。故《王制》以三等之地的小封建行削藩之计，这与汉武帝时推恩令的“众建诸侯少其力”是一样的策略。反观《周礼》，依旧实行五等之地的大封建，让那些公侯之国实力雄厚，渐启僭越自专、上逼天子之野心，对天王之权威及天下体系都是一个潜在的威胁和不稳定因素。
《春秋》之大义就在于尊王攘夷，尊王也就是尊重最高的政治权威，进而维护天下体系的稳定性。为了尊王，《王制》不仅在分封的面积上进行削藩，而且还在诸侯国之间建立起一套严密的监督体系。其文曰：
千里之外设方伯，五国以为属，属有长；十国以为连，连有帅；三十国以为卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属，属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。
天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。
通过“二伯——州伯——卒正——连帅——属长”的科层化监督体系，天子得以实现对天下1680个诸侯国的分层管理，同时在八个州伯的身边还要派驻三监，作为天子之代表行使监督权，类似后世的刺史和钦差大臣。这个监督体系如此之严密，有助于巩固中央权威，所以有人甚至以中央集权、君主集权来形容《王制》的政治体系。与之类似，《周礼》也提到了监的设置，但只有两处，一处是大宰职文“乃施典于邦国，而建其牧，立其监”，还有一处是大司马职文“建牧立监，以维邦国”。这两处的监都是和牧联系在一起的，牧即州牧，但郑玄把监解作诸侯国之国君。如果只是国君，那就不是代表天子的监察官，即便是监察官，每国设几人也语焉不详，且相比《王制》显得没那么复杂严密。两相比较即可看出，《周礼》的封建性更强一些，诸侯的自主权更大；《王制》的集权特征更明显，诸侯虽然可以世袭，但也要接受天子之权力监督与奖惩。
天子的监督权从其巡守制度也可以有所窥见。《王制》的天子五年一巡守，四时之仲月分别到东南西北四方视察。每到一地，都要“觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之所好恶、志淫好辟。命典礼，考时月，定日，同律，礼乐、制度、衣服正之”，然后根据诸侯的表现进行考绩奖惩。其奖惩的标准为：“山川神祇有不举者为不敬，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨；有功德于民者，加地进律。”封建制下天子这种强大的监督权比之后世皇帝对郡县制地方长官的奖惩权力亦毫不逊色。同样，“诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”。可见以五年为一个大周期，天子与诸侯国之间的交往互动是很频繁的。
《周礼》的天子是十二年一巡守，周期比较长。王将巡守，职方氏则戒于四方曰：“各修平乃守，考乃职事，无敢不敬戒，国有大刑。”除巡守外，还有春朝、秋觐、夏宗、冬遇、时会、殷同、时聘、殷覜、间问、归脤、贺庆、致禬等十二种外交形式。其交往的目的是：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑。时会以发四方之禁，殷同以施天下之政，时聘以结诸侯之好，殷覜以除邦国之慝，间问以谕诸侯之志，归脤以交诸侯之福，贺庆以赞诸侯之喜，致禬以补诸侯之灾。”相比《王制》里天子权威之雷厉风行，《周礼》的外交活动更多是一种礼仪性的协调，而不像是上级对下级的监督考察。与巡守反方向，九服之诸侯按照距离远近，侯服岁壹见，甸服二岁壹见，男服三岁壹见，采服四岁壹见，卫服五岁壹见，要服六岁壹见，九州之外的蕃国则世壹见。相比《王制》，其交往的密集程度也少了很多。这说明天子与诸侯国的关系不算紧密，大多时候双方都是各自自治，互不打扰。
综上所述，《王制》的小封建制更有利于维护中央权威，巩固天下体系，防止诸侯国尾大不掉。《周礼》的大封建制则更像是现代的邦联制，各诸侯国充分自治，中央权威不突出，且公侯之国面积过大，使得封建体系存在着不稳定甚至瓦解的风险，从春秋到战国封建制在兼并中走向崩溃便是最好的历史证明。二者核心差异在于：《周礼》试图通过分权与礼制维系大一统，而《王制》则通过集权与法治强化大一统。前者是儒家对古典制度的理想化重构，后者是礼法合流后适应帝国时代的现实方案。这两种模式共同塑造了中国古代“大一统”思想的双重脉络。
四、六卿与三公：设官之繁简
正如皮锡瑞所言：“《王制》简便易行，不比《周礼》繁重难举。”就官制而言，《王制》结构简单、官职数量少，《周礼》结构复杂、官职数量多乃是不争的事实。据六官人数之不完全统计，《周礼》六官下士以上的官员人数就有2435人之多，实际上肯定还不止于此。如果只统计官职，即便不算冬官，也有346种。与之相比，《王制》就要少得多，全篇记载的职官主要有冢宰、司空、司徒、小胥、大胥、小乐正、大乐正、司马、司寇、史、正、太史、司会、市等十几种。以人数论，三公九卿二十七大夫八十一元士加在一起只有120人，若再加上中士与下士，总共也就1092人，比《周礼》少了一半还多。
《周礼》官制的总体结构是三公六卿制，其中三公为虚位，与天子坐而论道，无职守，无定员，六卿才是承担一切政务的实权官职。六卿又分为天官地官二孤卿和春夏秋冬四卿，每卿之下设中大夫、下大夫、上士、中士、下士，以1∶2的比例向下数量递增。就命数而言，三公八命，若有加封则最高不过九命，天地二孤七命，春夏秋冬四卿六命，中大夫五命，下大夫四命，上士三命，中士二命，下士一命，命士以上皆属于正式的朝廷命官。另有府史胥徒辅助政务，其中府史为办公属员，由长官自行辟除，为庶人在官者，有稍食即工资；胥徒则是庶民无偿为国家所服劳役，属于法定义务，没有薪给，但有时限，可轮替。以往认为《周礼》官员数量庞大，是错误地把胥徒也计算在内的结果。
与《周礼》不同，《王制》官制的总体结构乃是三公九卿制，三公即司马、司徒、司空，分别主掌军政、教化和地政，九卿按照3∶1的比例辅佐三公。《王制》中没有罗列九卿完整名目，但可知的包括司寇、大乐正、市、司会、大史等。另外还有冢宰一职，与三公同尊，为内朝官之首，辅佐天子主管财政事务和祭祀丧葬等。《王制》中有一段年终朝会考计的场景描述，可以让我们在动态的朝堂仪式中身临其境地观察三公九卿之间的上下级从属关系。其文曰：
大史典礼，执简记，奉讳恶。天子齐戒受谏。司会以岁之成，质于天子，冢宰齐戒受质。大乐正、大司寇、市三官以其成，从质于天子。大司徒、大司马、大司空齐戒受质。百官各以其成，质于三官。大司徒、大司马、大司空，以百官之成，质于天子，百官齐戒受质。然后，休老劳农，成岁事，制国用。
如这段话所描述的，大史是朝会的记录者和主持人；司会总管天下财务考计，是冢宰之属官；司寇主管刑罚，与主管军事的司马同为暴力机关，所以是司马之属官；乐正主管教育，是司徒之属官；市主管市场交易，是司空之属官。作为下属，司会、司寇、乐正和市在向天子提交其年度考计报告时，要分别经过其直属长官来“齐戒受质”。另外百官之考计报告也是由外朝之三公接受考察，说明百官在政务上也要接受三公之领导。冢宰作为内朝官首领，相当于天子的大内总管和秘书长，所以孔子说：“君薨，百官总己以听于冢宰三年。”听于冢宰其实也就是间接听于天子，作为内朝官首领的冢宰此时便是天子的代理人。故除了自己的直属业务外，冢宰与外朝的百官没有直接的业务领导关系。据此我们可以做成一张《王制》官制结构图来更清晰地展示他们各自的从属关系，如下所示：
对比《王制》与《周礼》，虽然它们职官的名字都一样，但其在各自官制结构中的地位和执掌内容却是不相同的。《王制》的冢宰只管财政和祭祀丧葬，而《周礼》的冢宰则有“立法度、定编制、理财政、主考计、赞礼仪、司内侍”六大职能，二者之权力大小不可同日而语。司马、司徒、司空，在《王制》为三公，但在《周礼》只是六卿，地位高下判然有别。《周礼》中地官司徒除了教化之外还要主管农业生产，但在《王制》这里农业生产却是司空的职责所在。《周礼》里作为冬官的司空职能被严重压缩，只剩下工程建造，地位居于六官之末，这与作为三公之一的《王制》司空简直不可相提并论。此外，《王制》中没有大宗伯一职，其主管的祭祀职能则移交给了冢宰，教育职能移交给了大乐正。宋代的陆佃说：“六官不言宗伯，以大乐正见之也。”实际上大乐正只相当于半个大宗伯，还有半个在冢宰那里。
当然，《王制》与《周礼》也有相同之处。不论是三公制还是六卿制，它们都存在内朝与外朝对峙的政治格局，且二者都是以冢宰为内朝官之首领。宰之本义便是家臣，大夫有家宰，天子则有冢宰。天子以天下为家，于是把本属于家臣的宰提升为内朝官首领的地位。宰之名本来自祭祀，在祭祀中协助主人宰牲献祭，故祭祀之事归其执掌。国之大事在祀与戎，冢宰兼管财政，乃是因为祭祀乃是财政支出的首要内容，应予以充足保障，这里体现的是先神后人、先尊后卑的孝悌之道。所谓“庶羞不踰牲，燕衣不踰祭服，寝不踰庙”，“大夫祭器不假，祭器未成，不造燕器”，都体现了祭祀的优先性。由祭祀连带而来的丧葬、庙制皆属于财政支出优先项目，所以也都划归冢宰管理。但总体而言，《王制》的冢宰相比《周礼》的冢宰职权要小得多。
《王制》与《周礼》官制的最大区别在于外朝，《周礼》的外朝是地官司徒领导下的五官架构，《王制》则是司马、司徒、司空并立的三公架构。五官制历史悠久、渊源有自。《礼记·曲礼下》就有记载：“天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”郑注以为殷制，孔疏引《郑志》焦氏答崇精问云：“殷立天官，与五行其取象异耳。是司徒以下法五行，并此大宰，即为六官也。”于此可见《周礼》的六官之中内含了五行之取象。以五行观之，春夏秋冬四时之官刚好可以和木火金水相配，而地官司徒本身即属土，合在一起恰好五行完备。
与之相对，《王制》的三公制乃是取法天地人的三才之道。《韩诗外传》卷八有云：“三公者何？曰：司空、司马、司徒也。司马主天，司空主土，司徒主人。”此三公制与三才之道相配之今文经说也。《白虎通·封公侯》对此有详细的阐释，其文曰：
王者所以立三公、九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光然后而能遍照，各自有三法，物成于三：有始、有中、有终，明天道而终之也。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。
相对今文经学，古文经学也有其三公说。《尚书·周官》云：“立太师、太傅、太保，玆惟三公，论道经邦，燮理阴阳，官不必备，惟其人。”许慎《五经异义》云：“古《周礼》说，天子立三公，曰太师、太傅、太保，无官属，与王同职，故曰坐而论道谓之三公。”概言之，今文之三公职在领袖百官、秉持大政，故以三司为名；古文之三公职在匡正天子、坐而论道，故以师傅相称。后世家法淆乱、古今不分，常常将二者混为一谈、重复设官。正如皮锡瑞所言：“汉主今文，故三公九卿，宇文周行《周礼》，故分设六部。其后沿宇文之制，既设六部，又立九卿，官制复重，议者多云可以裁，并不知《周礼》《王制》古今文说必不相合，乃兼用两说，多设冗官，皆由经义不明，故官制不善也。”
三公制与六卿制（内含五官制）根本的不同在于取象各异。与取法三才的三公制相对照，《周礼》之六卿制所取法的乃是天地四时，天地为阴阳相对，四时加上地官为五行，合在一起就是阴阳五行之道。其与三才的最大区别就在于缺少了“人”这一维度，因为春夏秋冬四时实际上也是附属于天的，天地四时归根结底还是天地之道，也即乾坤阴阳之道。按照刘师培的说法，《周礼》这种以阴阳为立国之道应该与文王演《周易》有关。一个取法三才之道，一个取法阴阳五行之道，取象不同则其设官之繁简亦大不同。《周礼》中种种细小琐碎的职官设置，断非《王制》可比。仅就层级而言，《王制》的职官层级只有“公——卿——大夫——上士——中士——下士”六级，《周礼》的职官层级则有“公——孤——卿——中大夫——下大夫——上士——中士——下士”八级，多出了孤和中大夫两级，于此便可见其设官之复杂程度。
五、法天与法地：文质之取舍
如上所述，《周礼》与《王制》为我们提供了两套大异小同的大一统政治模式。之所以会产生这种鲜明的差异性，这就需要对这两部文献的时代及作者进行追查，并且重新审视评估今古文经学的分歧对立。按照皮锡瑞和廖平等今文经学家的观点，《王制》为孔门后学弟子依据孔子《春秋》改制思想所纂辑而成，故《王制》为《春秋》之传，里面记录的是孔子兼采四代的改制主张。按照郭伟川的观点，《周礼》是孔子弟子子夏一派在西河为魏文侯所编纂，也是为了准备迎接未来的大一统新时代而作。众所周知，孔子死后儒分为八，儒家内部在传承孔子改制思想上由于其学派家法之不同而存在分歧也很正常。
从汉代的今古文经学之争到清末廖平以礼制平分今古，经学家多从今文经学与古文经学的角度来看待《王制》与《周礼》的分歧，把《王制》当作今文经学的一王大法，把《周礼》当作古文经学的周公盛典。但廖平到经学三变时期就已经扬弃了今古文经学对立的观点，他认为《王制》与《周礼》都是孔子弟子所传的素王为后世立法的方案，只不过前者是为中国所立之万世法，后者则是为全球所立之万世法，二者适用的对象和范围不同，故其疆域有大小之别，其设官有繁简之分。面对着西方文明冲击挑战的时代危机，经学三变之后的廖平放弃了经学内部的学派纷争，以今文经学的“素王改制”说吸收统合了历史上一直被视为古文经学的《周礼》，实现了经学资源的整合与统一。
无独有偶，作为大陆新儒家代表的蒋庆近年也提出了“《周礼》今文说”。他认为《王制》与《周礼》同出于子夏的西河学派，都继承了孔子的改制立法思想，只是其具体方案不同而已。其文曰：
在魏国子夏所创立的西河学派内部，就创立“新王制”而言，存在两派，一为“周官派”，一为“王制派”，两派分别为后王——统一中夏的魏文侯——制作了两个“新王制”文本：一为《周礼》文本，一为《王制》文本。按照廖平的说法，《周礼》是《尚书》之传，《王制》是《春秋》之传，……也就是说，《周礼》出于子夏西河后学中的“尚书派”，《王制》出于子夏西河后学中的“春秋派”，二派所据的经典不同，再加上作者的学识智术不同，所改之制的内容自然有异。……由于这两派都继承了孔子“改制立法”为后世提供“新王制”的创制精神，都发扬了孔子匹夫改制留待后王取法的经世宏愿，所以两派都是今文学，而其文本中制度内容的不同，是属于“同中有异”的今文义例，并不能从两文本的制度差异得出今古文不同的结论。
蒋庆与廖平一样，都是以立足今文经学的宗旨和立场来吸纳古文经学的方式来实现经学体系的统一与重塑，只是没有廖平大统小统说走得那么远。今文经学认为孔子不仅是集往圣之大成的先师，更是启万世之太平的素王。孔子之世距离周公已有五百余年，而自古未有累世不坏之制度，故孟子曰五百年必有王者兴。王者何以兴？以其除旧布新、与民更始也。正如皮锡瑞所言：“孔子所以必改制者，凡法制行至数百年，必有流弊。古者一王受命，必改制以救弊。”但蒋庆不认为《周礼》是为全球立法，它与《王制》一样，都是对中国这块土地的理想规划。“从文本的结构与规模来看，《周礼》的结构严整规模宏大，适合于治大国，而《王制》相对结构松散规模较小，不适合于治大国。”二者的区别只是治理规模的差异。
既然同为今文经学，同是子夏之学派所传授的改制微言秘法，为何孔子的改制方案会有两个版本呢？蒋庆的解释是：“《王制》与《周礼》同出子夏‘改制之学’而不尽相同，就像民国初年康有为与梁启超同依孔子‘改制之学’而所拟的民国宪法不尽相同一样，是非常自然的事。”另外他还结合历史给出了大胆的猜测：“《王制》在西河学派中早出而文略，《周礼》在西河学派中晚出而文详，完全出于历史的偶然因素：前者的时代背景是魏国尚弱，无未来治大国的需要，后者的时代背景是魏国已强，有未来治大国的需要，如此而已。”据此蒋庆认为，孔子只是确立了改制立法的精神，具体的制度规划还需要结合历史“礼以义起”，不可能只有一种固定不变的模式。比如同为今文经学，但《诗》有齐、鲁、韩三家，《春秋》有公羊、谷梁、邹氏、夹氏四家，大同不害小异。改制方案有两套，也就可以理解了。
无论是廖平的大统小统说，还是蒋庆的大国小国说，都只是从治理疆域之大小看待《王制》与《周礼》，对于二者在官制上的取象不同少有措意。前文提到，虽然同为法天而治，《王制》取法的是三才之道，其官制模式是“内朝冢宰+外朝三公”；《周礼》取法的是阴阳五行之道，其官制模式是“内朝冢宰+外朝五官”。如果以数字表示的话，前者是“1+3”模式，后者是“1+5”模式，二者的区别就在于法三与法五的不同。对此我们或许可以从文质的角度予以解读。《礼三正记》曰：“正朔三而改，文质再而复也。”王者新受命，必改正朔、易服色、殊徽号、更礼乐，因为王朝之更替实际上是一文一质之治理原则的交替往复和损益互补，用现代的话说就是政治制度的修复与更新。《王制》与《周礼》的法三与法五不仅是一种横向的类型并列关系，很可能还体现了一种纵向的模式更替关系。
董仲舒对“三”曾有过一个经典的阐释。“何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功；寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德；由此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制。”另外在《白虎通·爵》里是这样解释三五之数的：“爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光；文家者据地，故法五行。”在天曰三光，在地曰五行，可见“三”属质属天，“五”属文属地。三才之3同于三光之3，有质家法天的意味。五行之5也即五方之5，则是文家法地的意思。五行法地、三才法天，地主文而天主质，文则繁而质则简，《周礼》与《王制》的官制模式体现的不正是文质之变吗？
当然，文质并不是两种截然分开的单独类型，而是需要一定比例的调和适中。子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”孔子讲《春秋》之道要“以质救文”，并不是纯用质家法取代文家法，只是以先天之质调和已经疲弊的后天之文，使二者的关系重新回到中和状态，而不偏于一端。以今天的眼光来看，相比《周礼》的六卿制，《王制》的三公制不啻是一次精简机构、裁汰冗员、由文返质、简政放权的官制改革。所以皮锡瑞才会说：“《周礼》、《王制》皆详制度，用其书皆可治天下。《周礼》详悉，《王制》简明；《周礼》难行而多弊，《王制》易行而少弊。”这也颇符合《周易》“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”的大道至简之理。
《王制》与《周礼》作为质家法和文家法两套改制方案，同时并存、相互映照，供后世因应时代之积弊而按需取舍。这里恰恰体现了中国古圣先贤高明的政治思维：不追求最优政体，不固化治理原则，不迷信制度永恒。西方政治思想从古希腊开始，一直追求一种固定形式的最优政体，以为这样就可以一劳永逸地解决政治问题，这实际上是一种静止的形而上学思维。中国的哲学思维是阴阳之道，天地万物永远在一阴一阳的翕辟互动中生生不息、变化流转。政体和制度都是消耗品，有其使用寿命，需要不断地更新修复。儒家经典中保存下来两种改制模式，就是文质两种治理原则的典范，以此为后世留下交替取法的可能。考察中国两千多年的历史，实际上也确实如此。程大璋曾说：“盖秦汉以来为中国政界之取法者，曰《王制》，曰《周礼》。自汉迄六朝则多法《王制》，自隋唐迄近代则全法《周礼》。”以北周宇文泰、苏绰的官制改革为历史的转折点，《王制》与《周礼》这两部制度之书，分别影响了中国政治史的上半段与下半段，直到今天依然激荡起中国人的制度自信。
