摘 要：由巫史传统向礼乐文明的演进，以及礼乐文明的基本特征，可以通过分析广泛存在于古典礼制文献中的尸祭现象来加以理解。根据现有的各项研究，尸祭来自一种古老的降神巫术，但在礼乐文明充分发展起来以后，尸祭的巫术色彩越来越淡化，这体现在三个方面：一是淡化天地山川的祭祀，突出祖先人鬼祭祀；二是淡化禳除色彩，突出对鬼神的敬拜；三是淡化降神附体，突出对祖先的模仿。随着这种人文化，尸、神与祭主之间的微妙关系得到了更系统的规定，祭祀仪式中的人文情感也越来越被突出，由此产生了有着深刻礼乐文明色彩的内在情感与德性。
作 者：吴飞，北京大学哲学系教授、山东大学中国经学研究中心研究员
原 载：《文史哲》2026年第1期，第5-12页
中国古代宗教中的巫术因素，自民国以来即成为一个被广泛关注的问题。经过陈梦家、瞿兑之、张光直、李泽厚、余英时、陈来、李零、甘怀真等学者的深入挖掘，巫史传统已经成为理解中国文明起源的重要角度，但对于究竟应该如何看待巫史传统与礼乐文明之间的关系，仍然缺乏深入的研究。关于上古巫教，我们没有太多直接的材料，只能结合考古发现、出土文献与传世文献中的模糊记载来推测，但因为现有文献的详细记载大多是文明相当成熟之后形成的，且经过了后人的诠释，而出土文献中的殷商仍有相当大的模糊性，从巫教如何过渡到宗周礼乐文明，特别是经儒家系统诠释之后的形态是怎样的，这些问题都需要进一步探讨。余英时、甘怀真都更为强调礼乐文明与巫教之间的断裂，陈来先生则更看重延续中的演进，并提出，从夏以前的巫觋文化经夏商祭祀文化，再到周代礼乐文化的三阶段，最终形成排斥巫术的理性化儒家文化。为了详细阐明这种演化，陈先生在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》和《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》两书中各辟一章，专门讨论作为中间环节的祭祀文化。不过，陈先生同样意识到，当儒家思想主导之时，民间仍然存在大量巫教因素，因而以大传统与小传统解释这种差异。李泽厚先生认为：“从‘巫术礼仪’的理性化过程说，它是由‘巫’而‘史’而‘德’‘礼’。”李泽厚先生对这个过程的判断与陈来先生非常相似，只是李先生更强调巫史传统、礼乐文明与儒家思想之间的连续性，陈先生则强调其间的阶段性演进。李先生同样认为，祭祀不同于巫术，它是礼的开端，“通由‘祭’，原始人群的巫术活动及其中包含的各种图腾崇拜和禁忌法则，开始演变成一套确定的仪式制度”。不过，李先生尚未能深入研究祭祀制度的细部。
巫教，是世界各原始文明都很普遍的宗教形态，其中有许多非常类似的地方；正如陈来、李泽厚两位先生观察到的，制度化的祭祀已经具备了更丰富的文明意涵，脱离了早期巫术形态。《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”《礼记·祭统》：“礼有五经，莫重于祭。”在商周礼制中，祭礼是首要的，它的特点对其后更加人文化、理性化的礼乐制度有非常深刻的影响。脱胎于巫史传统的祭礼，也仍然具有中国巫教的很多特点。因而，作为过渡形态的祭祀制度，可以帮助我们更好地理解巫史传统和礼乐文明的特点。李泽厚先生说：“巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。”其巫史传统说统摄了此前“实用理性”“乐感文化”“情感本体”“儒道互补”“儒法互用”“一个世界”等命题。笔者非常赞同陈、李二位先生的上述观点，即礼乐文明乃巫史传统经由理性化、人文化而形成，这一过程蕴含了中国文明重情的重要特征。在先秦祭礼中居于核心地位的尸祭，尤其体现出巫史传统向礼乐文明的过渡，对它的研究，可以帮助我们考察中国巫史宗教与礼乐文明的重要特质。
一、尸祭降神
尸祭，是用活人代表被祭祀对象以接受祭品的祭祀制度，那位代表祭祀对象的人，就被称为“尸”。“三礼”、《诗经》等先秦典籍中谈到的主要祭祀，都是要立尸的，先秦文献中谈到祭礼，即使没有特意谈到尸的文字，尸往往也是在场的。因而，我们要理解先秦祭礼的形态与功能，需要将尸考虑在内。
在《礼记·曾子问》中，曾子请教孔子：“祭必有尸乎？”孔子答：“祭成丧者必有尸。”《礼记·檀弓》：“虞而立尸，有几筵，卒哭而讳，生事毕而鬼事始已。”在死者下葬之前的环节中，也会给死者献上食物等，从今天的人类学角度看，也可以理解为广义的祭祀，但在礼制体系中，这不能称为“祭”，只能称为“奠”，由于棺椁在殡，是不需要尸的。死者下葬之后所举行的虞祭，是第一场严格意义上的“祭礼”，也是立尸的开始。虽然虞祭之时尚未除服，丧礼尚未完全结束，但虞祭已不同于奠，在于其对象已经不再是死者，而是宗庙中的祖先。从虞祭之后，练祭、祥祭、禫祭，均须立尸。禫祭之后从吉，宗庙中的各种祭祀，当然也必须都要立尸。至于虞、练、祥、禫四种祭祀究竟能否算作吉祭，历代礼学家有很多不同意见，本文暂置不论。
虽然经书中谈到尸，大部分是针对祖先的祭祀，但杜佑《通典》中说：“自周以前，天地、宗庙、社稷，一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无。”朱子亦云：“古人祭祀无不用尸，非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸。”先秦经籍中虽然很少直接谈宗庙祖先之外的用尸事例，但也并非全无痕迹，如《周礼·春官·大祝》载“凡大禋祀肆享祭示”都要迎尸，《国语·晋语》载晋祀夏郊，“董伯为尸”，《毛诗疏》引《石渠论》：“周公祭天，用太公为尸。”又引《白虎通》云：“周公祭泰山，用召伯为尸。”这些地方都间接显示，天地山川之祀应该也是立尸的。
《仪礼》中的《士虞礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》四篇，是对祭礼的详细描述，尸在其中都有深度参与，其仪节通常包括祭祀前的筮尸、宿尸，祭祀中的迎尸、妥尸、饭尸、酳尸、尸酢、致嘏、尸谡、送尸，祭祀结束后的宾尸等环节，因各种祭祀情况而有所调整增删，如虞祭无筮尸、宿尸等。在祭祀的主要环节，尸要代表所祭祀的鬼神来接受祭品，饮食醉饱，也要回敬祭祀者；在接受生者的祝辞之后，还要以其所代表的鬼神的名义向祭祀者致辞，即嘏辞，祝辞和嘏辞都是提前准备好的。
周代祭祀用尸，有大量相关文献。那么周代之前的尸祭情况如何？《礼记·礼器》有“夏立尸而卒祭，商坐尸，周旅酬六尸”之说，则三代皆有尸祭。李华《卜论》更云：“夫祭有尸，自虞、夏、商、周不变。战国荡古法，祭无尸。”古人的这类说法，今人并不都以为信史，因而对于周之前是否有尸祭，存在一些争议。有学者认为，尸祭是周代形成的一种制度，但也有很多学者认为，在殷墟卜辞中存在着尸祭的证据。尸祭是否仅存在于周代，不仅关系到对甲骨文的识别，更在理论上牵涉到如何理解尸祭的问题。胡新生之所以否认商代存在尸祭，是因为他把尸祭当作与祖先崇拜相关的祭祀方式，认为这一方式到周代祖先崇拜成熟时才真正出现。但笔者以为，应将尸祭理解为远古巫史传统的一种遗存，也并非只有祖先祭祀才立尸，“先鬼而后礼”的商人应该已有这类巫术，只是尚未如周代那般规整。因而尸祭并非发明于周代，而是周代继承了远古尸祭或类似的敬神巫术，并特别强调祖先祭祀中的立尸，逐渐赋予其新的人文意义，而在礼乐文明充分理性化之后，这种带有浓厚巫史色彩的祭祀形态逐渐消亡了。尸祭的消亡，正是巫史传统人文化、理性化的结果。若从这个角度看，经学中对尸祭礼意的阐释，应该既包含了其巫教传统的痕迹，也有更多人文化的赋义，我们需要小心剥离这两个方面，以窥见巫史传统的文明特质。
张光直先生主张，中国上古的巫教非常接近于东北亚的萨满教，而萨满教最重要的特点是降神附体。《国语·楚语》中观射父向楚昭王讲绝地天通时说：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃中正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”这里将巫觋的主要功能界定为“神明降之”，正是非常类似于萨满的一种降神仪式。《周礼·春官·司巫》：“凡丧事，掌巫降之礼。”郑玄注：“巫下神之礼。”《左传·庄公三十二年》“有神降于莘”，《国语·周语》亦记其事。这位神甚至在莘地停留了数日，应该便是依附于某位巫师下降的。
《诗·小雅·楚茨》是描述尸祭的一首诗，为古今研究者所普遍关注，其中有“先祖是皇，神保是飨”之语，又称“神保是格，报以介福”，“苾芬孝祀，神嗜饮食”，“礼仪既备，钟鼓既戒，孝孙徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归”，朱子在《诗集传》中认为：“神保，盖尸之嘉号，《楚辞》所谓灵保，亦以巫降神之称也。”《楚辞·九歌·东君》为祭日之诗，有“思灵保兮贤姱”之语，王逸与洪兴祖均以“灵保”为巫，若其亦为尸，则更添天神尸祭之证。南宋俞琰在《书斋夜话》中也认同朱子之说：“愚谓，今之巫者，言神附其体，盖犹古之尸。故南方俚俗称巫为太保，又呼为师人。‘师’字亦即是‘尸’字，与‘师’声相近也。”
王国维先生在《宋元戏曲史》中继续了这个话题。他将中国歌舞戏曲的开端追溯到巫觋：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？”他也认为，《诗·小雅·楚茨》中的神保和《楚辞·九歌·东君》中的灵保都是尸：“《楚辞》之灵，殆以巫而兼尸之用者也。其词谓巫曰灵，谓神亦曰灵，盖群巫之中，必有象神之衣服形貌动作者，而视为神之所冯依：故谓之曰灵，或谓之灵保。”钱钟书先生同样认为，《楚茨》中“‘神保’‘神’‘尸’一指而三名，一身而二任”，并进一步说：“《诗》中‘神’与‘神保’是一是二，犹《九歌》中‘灵’与‘灵保’亦彼亦此。后世有‘跳神’之称，西方民俗学著述均言各地巫祝皆以舞蹈致神之格思，其作法时，俨然是神，且舞且成神。”
朱子、俞琰、王国维、钱钟书诸人所说很有道理，只是严格说来还不能将“神保”“神”“尸”完全等同。神是祭祀对象，尸和神保指的都是降神之人，尸虽代表神，却不等同于神，等同的看法正来自巫教降神的角度。只是在祭祀过程中，尸醉饱就被认为是神醉饱，尸嗜酒食即被认为是神嗜酒食。《诗·小雅·楚茨》一诗所描述的祭神场景中，尸是随时在场的。“工祝致告”，是祝与尸相互致辞。随后四句，“神具醉止”，祭祀者看到的是尸喝醉了，认为神也喝醉了，“皇尸载起”，便是尸谡，“钟鼓送尸”，是最后的送尸环节，“神保聿归”，“神保”显然指尸，尸离开了，神也就离开了。正如王国维先生所说，《楚茨》之礼与《仪礼》诸篇相合，之所以尸与神保参互言之，是诗歌修辞避免重复。
《诗·小雅·楚茨》中述尸醉而神醉，另有《诗·小雅·既醉》更述此点：“既醉以酒，既饱以德。”尸既醉饱，神即醉饱。“令终有俶，公尸嘉告。”郑玄笺：“善言告之，谓嘏辞也。”下一篇《凫鹥》描述的也是尸祭之时，酒食被吃光、祭祀者认为获得了鬼神福佑的情形：“凫鹥在泾，公尸来燕来宁。尔酒既清，尔肴既馨。公尸燕饮，福禄来成。”《诗经》中多祭祀之诗，尤其是雅、颂之中，重要的祭祀必然有尸在场，即便没有“尸”字，细读仍能看到尸的身影，如《诗·周颂·我将》“伊嘏文王，既右飨之”，《诗·周颂·执竞》“既醉既饱，福禄来反”，都是在描写尸。
《礼记·礼运》：“故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟，管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。”此处描述祭祀前的准备，与《仪礼》各篇非常相似，而“修其祝嘏”，是准备好了人通过尸对神的致辞，以及神通过尸对人的致辞。虽然嘏是人准备好的，但此处还是明确写到上神祖先的下降。《仪礼·特牲馈食礼》“筮尸”节郑玄注：“某之某者，字尸父而名尸，连言其亲，庶几其冯依之也。”这里最为明确地指出，所祭之神当“冯依”在尸的身上。《礼记·祭统》：“及入舞，君执干戚就舞位。君为东上，冕而总干，率其君臣以乐皇尸。”乐舞由巫舞演变而来，之所以要愉悦皇尸，是因为相信皇尸身上附有祖先之灵，或者乐舞本身就有降神的功能。《仪礼·士虞礼》：“尸服卒者之上服。”《周礼·春官·守祧》：“守祧掌守先王、先公之庙祧，其遗衣服藏焉。若将祭祀，则各以其服授尸，其庙，则有司修除之，其祧，则守祧黝垩之。既祭，则藏其隋与其服。”郑玄注：“尸当服卒者之上服，以象生时。”尸穿上先人的衣服，应该不只是模仿他，其中有明显的交感巫术的意味。陈梦家先生评论前引王国维之说谓：“案王说是也，然巫若灵所象者不但为神，且同为先祖鬼魂，故灵为神灵亦为鬼灵。又案尸者乃女而为亡者魂魄之象者，其事多以女为之。”经籍中以女子为尸虽出现数例，然立尸是否皆以女为之，恐尚需商榷。《士虞礼》：“男，男尸；女，女尸。”则男女皆可为尸。陈先生此处有一个非常重要的观察，即尸祭可能与扮鬼之巫术有关。巫之歌舞，往往兼具敬拜与禳祓功能，这是世界各地巫术的共同特点。穿上死者衣服并扮演死者，这种巫舞应亦兼具此两方面的功能，如《左传·昭公七年》中载伯有之鬼为厉，子产谓：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”“为之归”，指的就是为立宗庙祭祀，使有血食，不复为厉，而此祭祀当中必然是有尸的，因而尸祭很可能有禳除的功能。
二、尸祭之人文化
我们从礼学文献中读到的尸祭，都已不是巫风最盛时的形态，周代前期的尸祭，包括《诗经》中记载的尸祭，虽然尚未经过儒家的过多诠释，也已经是陈来先生所说祭祀文化兴起之后的形态。而春秋到战国前期的尸祭，则是在继承巫史传统基本仪式的同时，淡化其原初的巫术含义，并增加了更多礼乐文明的人文性诠释。这种人文化与理性化包含着几方面的改造：一是淡化对天地山川的祭祀，更加突出对祖先人鬼的祭祀；二是淡化尸祭禳除的色彩，突出对鬼神的尊崇；三是淡化尸祭降神附体的色彩，更加突出模仿祖先的含义。
第一点，先秦文献中对尸祭的记载很多，但很少涉及天地山川的祭祀，我们只能间接证明，存在天神地祇尸祭的情况，而对于天神地祇的理解，也往往以人文化的方式进行。如《左传·庄公三十二年》所载有神降于莘之事，内史过认为是丹朱之神；再如昭公元年，参神、汾神为祟晋侯，子产以为是高辛氏、金天氏之子，完全以人鬼解释神祇。《淮南子·氾论》：“故炎帝于火而死为灶，禹劳天下而死为社，后稷作稼穑而死为稷，羿除天下之害而死为宗布。此鬼神之所以立。”皆以人鬼理解天神地祇。后来许慎就曾经提出疑问：所谓的天神地祇，是否都是人鬼演化而来，郑玄则辩护说，是配食制度将人鬼与天地神连在了一起，但这种辩护显然很牵强。所以，虽然在后世的祭祀体系中，天神地祇这些自然神始终占据重要地位，与人鬼并列，但对天神地祇的理解既没有停留在自然神的程度，也没有形而上学化，而是人鬼化了。
再来看第二点，禳解祓除的淡化，和对祖先崇拜的强化，应该发生在由巫术发展为祭祀的过程之中。按照传统人类学研究，巫术与宗教的最大区别，在于人神关系不是单向的而是双向的，因而人不只是敬拜神，而且还会强迫神做事，神未被理解为全善的敬拜对象。但陈来先生指出，文献中记载的中国古巫很少强迫或压制神灵，而这应该是因为中国文献中所见的巫已经发展得相当成熟。在现有礼学文献关于尸祭的记载中，禳除的痕迹不多，但尊崇祖先鬼神的词句却俯拾皆是。不过，巫术禳除的痕迹并未完全消除。如前文所引子产论伯有之鬼所言，因宗庙祭祀而使鬼有所归不为厉，可见鬼无所归便可能为厉，这在春秋时代仍然是深入人心的，即使在后世小传统中，祖先向子孙作祟仍不乏其例。再如雩祭当中对旱魃的禳除，若是天神地祇之祭皆有尸的话，此中立尸便有明显的禳除含义。《礼记·檀弓》中记载鲁穆公因天旱而欲暴晒巫觋，也是古代巫术的遗存，而儒者县子阻止了穆公的做法，认为应该以对待凶礼的方式，徙市哀悼，这便是礼乐文明进一步人文化的努力。又如《礼记·祭法》中，王之七祀、诸侯之五祀、大夫之三祀中皆有厉，厉是厉鬼，祭厉鬼明显有禳除之意，这也应该是巫术时代的遗存，而且这类遗存在后世也都会长期存在。
第三点，降神附体色彩的淡化与人文性的增强，当是发生在从祭祀向礼乐转化的阶段。礼学文献在对尸祭的解释中，都尽可能消除巫术痕迹，强调尸祭中尊祖敬宗的成分。《礼记·坊记》：“祭祀之有尸也，宗庙之主也。示民有事也，修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”郑玄正是依据此处注《仪礼·士虞礼》云：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”《白虎通·宗庙》中也说：“祭所以有尸者何？鬼神听之无声，视之无形，升自阼阶，仰视榱桷，俯视几筵，其器存，其人亡，虚无寂寞，思慕哀伤，无可写泄，故座尸而食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。”杜佑亦申此意云：“祭所以有尸者，鬼神无形，因尸以节醉饱，孝子之心也。”这几处所强调的，都是祭祀之时“祭神如神在”，以便参与祭祀者与祭祀对象之间能够形成一种更真切可见的互动，至于尸在扮演和模仿祖先时，是否有降神附体这类神秘事件发生，礼学文献基本上对此避而不谈，因而尸祭显得越来越多余。在《礼记·曾子问》中，曾子正是对尸祭的意义产生了怀疑，所以才问孔子：“祭必有尸乎？”孔颖达疏：“曾子之意，以祭神，神本虚无，无形无象，何须以生人象之。”而孔子的回答重在别嫌疑，因为只有殇死才不需要尸祭，不立尸如同阴厌，就好像死者未成年，但并未解释尸祭本身的必要性。
人文化的进一步发展，便是尸为画像和木主所取代。尸祭究竟消亡于何时，文献中无确切记载。《孟子·告子上》提出：“弟为尸，则谁敬？”《庄子·天下》谈到墨家学派：“以巨子为圣人，皆愿为之尸。”可见孟子、庄子之时还有用尸的制度，但秦汉以后就再也不见有用尸之事，由此推断，尸祭的消亡时间应在战国后期至秦汉间。既然主导思想已经不再强调降神，则维持尸祭已经没有必要，木主和画像也可以起到“祭神如神在”的功能，所以，在汉代以后虽然不断有儒生呼吁在各方面以三代为楷模，但很少有人主张恢复尸祭。
三、尸祭的经学诠释
在对巫史传统历史地位的诠释上，陈来和李泽厚先生强调它与人文化、理性化的儒家礼乐文明的连续性。这种连续性意味着，儒家礼乐文明虽然在理论上否定了巫教实践及各种神秘解释，但继承了巫史传统的文明精神，同时也允许巫术实践在小传统中大量存在。《荀子·天论》说：“故君子以为文，而百姓以为神。”同一种祭神仪式，小传统会予其以非常神秘化的巫术解释，但大传统则会对其进行相当人文化的阐释，尸祭就是典型的例子。由对尸祭功能，乃至祭礼意义的全面经学诠释，我们可以理解经学体系非常重要的理论内涵。
尸祭牵涉到三个方面：祭主、尸、鬼神。在巫术和祭祀阶段，由于对降神附体的强调，尸被用作鬼神降临的工具，但随着人文性礼乐文明的发展，人们越来越不相信这种合一，只是将尸当作临时扮演鬼神的一个人，这三方面的关系由此变得越来越微妙。
由于在祭祀仪式中的特殊角色，尸是很受人尊敬的。《礼记·祭统》里甚至说：“尸又至尊。”尸的尊贵表现在许多方面，如《礼记·曲礼》：“为君尸者，大夫士见之则下之，君知所以为尸者，则自下之。尸必式，乘必以几。”《礼记·学记》又说：“君之所不臣于其臣者二，当其为尸则弗臣也，当其为师则弗臣也。”但对于祭主而言，所立之尸多为其后辈或臣子。《礼记·曲礼》：“礼曰：君子抱孙不抱子。此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”郑玄注：“以孙与祖昭穆同。”何休注《公羊传》又进一步说：“礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下，以孙为尸。”据《毛诗疏》，此说当来自《白虎通》中的已佚部分。这是对用尸人选更系统的描述，是对以孙为尸之说的补充。天子诸侯以卿大夫为尸，虽有周公祭天而太公为尸的周初特例，但更多应是以其同姓子侄之爵位为卿大夫者为尸，因此也要遵循同昭穆之法。《礼记·祭统》详细解释了这样做的道理：“夫祭之道，孙为王父尸。所使为尸者，于祭者子行也。父北面而事之，所以明子事父之道也，此父子之伦也。”尸祭会出现父辈北面而事子辈的情况，宗庙中的尊卑关系与日常生活中的尊卑关系是相反的，为什么说“所以明子事父之道”呢？孔颖达疏：“主人为欲孝敬己父，不许己尊而北面事子行，则凡为子者，岂得不自尊事其父乎？是见子事父之道也。”尸祭不是要展示现实中的尊卑关系，而是尊长向卑属展示，他们自己是如何尊崇已经逝去的先祖的，从而形成对代表祖先的后辈的教育。祭主所事奉的，不是做尸的后辈，而是他们所代表的鬼神。
由于尸祭中暂时的尊卑颠倒，在礼制中，祭主与尸的双重关系需要特别小心地予以平衡。于是《礼记·祭统》中说：“君迎牲而不迎尸，别嫌也。尸在庙门外则疑于臣，在庙中则全于君。君在庙门外则疑于君，入庙门则全于臣，全于子。是故不出者，明君臣之义也。”此处说的仅是君臣关系，对于士大夫之家，祭祀者与尸的尊卑关系也与此相同，故《仪礼·特牲馈食礼》同样只有祝迎尸，祭主不迎尸。郑玄注：“主人不迎尸，成尸尊。尸，所祭者之孙也。祖之尸则主人乃宗子，祢之尸则主人乃父道。事神之礼，庙中而已，出迎则为厌。”只要还在宗庙之外，就应该按照实际的尊卑关系行礼，为尸者势必要向祭主见礼。为了避免这种尴尬，所以祭主不参加迎尸，但进入宗庙后，无论祭主是父辈还是君，都要北面事之，将尸当作祖先的鬼神来对待。
父辈向做尸的后辈、君向做尸的臣行礼，都是尸祭中的常见现象，但父母向自己的儿子行礼，却是绝不可能发生的。因为《礼记·曲礼》中非常明确地讲：“为人子者，祭祀不为尸。”郑玄注：“尊者之处，为其失子之道。然则尸卜筮无父者。”这不仅避免了祭主向自己的儿子行礼，也不会发生儿子在上为尸，父母在下参与祭祀从而敬拜的情况。
尸代表了神，但尸并不等同于神，这是尸祭的人文化解释非常坚持的一点。因此，在妥尸之后，祭祀刚开始的环节，先要有一个尸祭神的仪式，之后尸再代表鬼神接受祭祀，这称为“挼祭”，郑玄注：“祭神食也。”贾公彦疏：“今尸来升席而挼祭，祭讫当食神余。”《礼记·祭统》中作了更详细的解释：
夫祭有馂。馂者，祭之末也，不可不知也。是故古之人有言曰：善终者如始。馂其是已。是故古之君子曰：尸亦馂鬼神之余也，惠术也，可以观政矣。是故尸谡，君与卿四人馂；君起，大夫六人馂，臣馂君之余也；大夫起，士八人馂，贱馂贵之余也；士起。各执其具以出，陈于堂下，百官进，彻之，下馂上之余也。
“馂”字，《说文解字》：“食之余也”，即吃剩下的食物。在祭祀当中，虽然大略说来，尸代表神接受祭祀，但尸吃的并不等于鬼神吃的，而是假定鬼神真的吃了祭品，尸吃的只是鬼神吃剩下的；尸食毕，君与尊贵的卿（尸也是由卿担任的）再吃他所剩下的；君食毕，众臣再吃剩下的祭品；其中大夫食毕，士再吃；士食毕，百官再去吃。神吃过的祭品，祭祀者要分食之，表示接受福佑，这种习俗一直保留到今天。此处便非常详细地描述了由神而尸而君而卿而大夫而士而百官分食的过程，这个过程非常清晰地显示，代表神的尸不等同于神，只是在祭祀中扮演特定的角色而已。
强调神不同于尸，因而在神、尸与祭主之间建立更明确的关系，并以精细的礼制安排来妥当处理这三者之间的关系，这是巫史传统人文化的一个重要结果。《礼记·祭统》说馂是“惠术”，可以观政，所指并非得到鬼神福佑这种巫术式的解释，恰恰相反，《祭统》是非常淡化这种巫术式解释的。《祭统》云：“是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为，此孝子之心也。”郑玄注：“为，谓福佑，为己之报。”孔颖达疏：“‘不求其为’者，言孝子但内尽孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥为己之报。按，《少牢》嘏辞云：‘皇尸命工祝’承致多福无疆，于女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田。’则是祭祀有求。所云‘不求’者，谓孝子之心无所求也，但神自致福，故有受禄于天之言。若水旱灾荒，祷祭百神，则有求也。故《大祝》有六祈之义，《大司徒》有荒政索鬼神之礼。”又《礼记·礼器》：“君子曰：祭祀不祈。”特别值得注意的是孔颖达疏中的辨析：并非所有的祭祀都不求不祈，水旱灾荒之类的祭祀仍然要求祈天神地祇。强调不求的，主要是就个人福祉而言的。祭祀不是为了向神求得福佑，不是把祭品当作对神的贿赂，求神给自己尘世的好处，这不仅是一种摆脱了巫术化的人文精神，也具有相当的理性高度。这在西方的形而上学宗教观中是非常重要的一点，但在中国的宗教传统中却很少被注意到，因而值得我们更认真地加以理解和诠释。
由于所祭祀的对象并不是一种形而上学化的至善理念，而是天神地祇及人鬼，祭祀的目的如果不是求福，那又该是什么呢？《礼记·祭统》中已言：“贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺者谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。”这里仍然承认，祭祀是为了受福，因为这种人文解释并非对巫史传统的彻底否定，而是对它的继承与修正，所以对“福”给出的解释是“非世所谓福也”，此“福”即“备”，备指无所不顺，也就是“内尽于己，外顺于道”。对于此点，篇首即已言：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”郑玄注：“怵，感念亲之貌也。”祭祀的根本意义，不来自外在的鬼神，而来自内心的情感。于是，祭祀更多成为孝敬之情的自我表达，而与福佑无关。
《礼记·祭统》又言：“既内自尽，又外求助，昏礼是也。”婚礼的本质是合二姓之好，不能仅靠“内自尽”完成，还必须有自我之外的他人。祭礼与婚礼形成非常鲜明的对比，就在于祭礼的礼意不在于外助，而仅在于主祭者的“内自尽”。即，祭礼中的鬼神与尸，和婚礼中的夫妇关系是不同的，鬼神与尸并不作为对等的“外”而存在，与祭者无涉。
巫术的重点是人通过巫师与神互动，祭祀的重点是求神降福，将它人文化为祭礼，重点就变成了人的内在情感。之所以能够完成这种转化，关键是对尸之降神的淡化和对神的存而不论。《礼记·檀弓下》：“唯祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨？亦以主人有斋敬之心也。”虽然看到尸之醉饱，但尸之醉饱不再等同于鬼神之醉饱，因而祭礼的礼意向内转向自尽其斋敬之心。《礼记·郊特牲》对此有非常生动的描述：“诏祝于室，坐尸于堂，用牲于庭，升首于室，直祭祝于主，索祭祝于祊，不知神之所在，于彼乎？于此乎？或诸远人乎？祭于祊，尚曰求诸远者与？”这是完全按照《仪礼》诸篇进行祭祀，所有礼器都齐备了，一切仪式都完成了，在祝嘏之间，却因不再确信尸代表了神，而充满了疑惑，并不清楚神究竟在哪里，到处寻找神都找不见。“祭神如神在”正是这种感觉，——虽然对鬼神充满了虔敬之感，却并不把神落实在一个确定的实体上，而是始终有着相当强烈的疑惑。“内自尽”的虔敬，不是针对一个确定的崇拜对象，而是在对崇拜对象的假定之后，向自我之内的深度回归。因此，《郊特牲》又进一步将祭祀中的诸礼器、仪节作了新的诠释：“祊之为言倞也。肵之为言敬也。富也者，福也。首也者，直也。相，飨之也。嘏，长也，大也。尸，陈也。毛、血，告幽全之物也。告幽全之物者，贵纯之道也。血祭，盛气也。祭肺肝心，贵气主也。”祊是宗庙内祭祀之地，而此处解为求索之倞；肵是装盛心舌的器具，给尸用的，此处解为内心之敬；富是君之嘏内之辞，而此处解为福，即《礼记·祭统》之“备”；首是所献之牲首，此处解为内在之直；相是诏侑，解为飨；嘏解为长、大；尸解为陈；牲之毛、血解为幽全，再解为贵纯之道；血祭、诸内脏之祭，均解为内在之气。这些训解虽难免有牵强之处，却将祭礼中的各环节都解为祭主内在心灵的各种状态。《郊特牲》后文则结之云：“岂知神之所飨也？主人自尽其敬而已矣。”
经过巫史传统之人文化、理性化，鬼神被存而不论，而非成为形而上的敬拜对象。祭主对鬼神的敬，可以被更明确地理解为其在世亲情的延伸；在这“祭神如神在”“敬而远之”的宗教情感之下，祭主与尸的情感，祭主与他人的情感，都得到了更多的强调。因此，《礼记·祭统》说：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”这里包含了所有的人伦关系，这些人伦关系为什么被统摄在祭礼之下？并不是祭祀本身中包含了这些情感，而是因为祭祀对象的虚化，人间的所有关系都被统摄在祭礼之下，人间的各种情感都被统摄在鬼神之敬的“内自尽”之下，所以《祭统》中又说：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与！”
综上所述，尸祭的演变与消亡，是巫史传统人文化中的一个重要佐证。具有强烈巫术神秘色彩的降神仪式，演变为相当人文化的礼制。随着这种人文化，在降神巫术中朝向鬼神的情感也逐渐内在化。在《礼记·礼器》中，孔子在谈到祭祀的相应情感时说：“礼之以少为贵者，以其内心者也，德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎！是故君子慎其独也。”郑玄注：“少其牲物，致诚悫。”孔颖达疏：“独，少也。既外迹应少，故君子用少而极敬慎也。”作为儒家修身最核心的慎独，其来源与祭礼密切相关，而孔子此处所说，更与《礼记·祭统》中的论述若合符节。正如我们从尸祭的演变中看到的，虽然巫史传统已被人文化的礼制与德性所取代，但巫史传统的痕迹并未消失，它不仅长期存在于民间小传统中，且一直非常深刻地影响着礼乐文明的基本精神与相应的情感。
