潘知常:明中叶启蒙美学的崛起

选择字号:   本文共阅读 665 次 更新时间:2016-04-19 12:51:16

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潘知常 (进入专栏)  

  

  

  迄至明中叶,中国美学进入了一个尴尬的时代。中国美学精神也开始步入了无法自己、进退失据的歧途。

  

  今天看来,历史仿佛命中注定潜在着一个神秘的黑洞:一旦进入明中叶,一阵阵倏忽来去的莫名的疾风,刹那间便吸去了中国美学的全部能量、全部光彩、全部激情……惊讶、诅咒、狂歌、痛哭、自嘲、屈辱、回避,似乎没有什么词汇能够说得清、道得尽明中叶之后美学家的心态。“良辰美景奈何天,赏心乐事谁家院”、“原来姹紫嫣红开遍,似这般都付与断井颓垣外”。或许,我们只能用这著名的诗句,来描述明中叶之后美学家英雄失路的悲哀?

  

  “天崩地解”(黄宗羲语)、“天崩地裂”(王夫之语),人们往往用这类惊心动魄的字句界定这个时代。鲁迅曾经如是感叹:“唐宋明的杂史之类,则现在多有。试将记五代、南宋、明末的事情,和现今的状况一比较,就当惊心动魄于何其相似之甚,仿佛时间的流驶,独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代,是宋末,是明季。”(《鲁迅全集》第3卷第13–14页,人民文学出版社1973年版)然而,较之五代、宋末,明季实在更令入“惊心动魄”。从五代到宋末,不断趋于枯竭的中央集权的专制体制到了明季,已经完全病入膏肓,并且无药可医。请看历史学家的评判:

  

  大明帝国都已经走到了它发展的尽头,在这个时候,皇帝 帝的历精图治或者宴安耽乐,首辅的独裁或者调和,高级将领的富于创造或习于苟安,文官的廉洁奉公或者贪污舞弊,思想家的极端进步或绝对保守,最后的结果,都是无分善恶,统统不能在事业上取得有意义的发展,有的身败,有的名裂,还有的人则身败而兼名裂。(黄仁宗:《万历十五年》第238页,中华书局1982年版)

  

  这,就是那个神秘的黑洞!

  

  我已经指出:中唐之后,士大夫不得不以榨取自身的所有能量为代价去维持中央集权的专制体制的苟延残喘。然而,到了明中叶,面对这样的黑洞,仅有的能量也早已灰飞烟灭,风流云散,再也没有榨取的可能了,这使士大夫开始从社会组织中逃遁而出。正象鲁迅所观察到的:“衰老的国度大概就免不了这类现象……原是养卫人体的游走细胞渐次变性,只顾自己,只要组织间有小洞,它便钻,蚕食各组织,使组织耗损,易就于灭之。”(《鲁迅全集》第1卷,第423页,人民出版社1973年版)

  

  那么,士大夫逃遁到何处了呢?又是通过什么去“蚕食各组织,使组织耗损”呢?世俗生活。

  

  这就是我所指出的中国美学的感性选择。

  

  当然,在这里,所谓感性还没有西方美学在抽象的心理前提基础上所形成的那种涵义,还是完全中国化的。但另一方面,从中国美学自身来看,这种感性选择又实在是一种历史巨变——尽管明中叶还仅仅是这种历史巨变的发端,或者更准确地说,还仅仅是这种历史巨变的演习。

  

  为什么这样说呢?让我们从中国美学自身谈起。我已经反复指出:中国美学是建立在对感性存在加以消解的基础上的。借用我在《美的冲突》中曾说过的一个比喻,中国美学是在感性存在之外建构起自己的美学的“赫胥黎之桶”的。何谓“赫胥黎之桶”呢?赫胥黎曾经作过一个比喻:地球上生命的增加,就象往一个大桶中放苹果,苹果放满了,但桶还有空隙,还可以往里加石子,石子在苹果中间,不会使苹果溢出来,石子加满了,还可以加细沙,最后还要几加仑水。桶就是生物圈最主要的结构,它们是土壤、大气和绿色植物。苹果、石子、细沙和水是一批批依附在生物圈内的各种生态系统。如果地球上不是首先出现了这个桶的结构,那么整个复杂的生命系统的增加都是不可能的。既然有了桶,就可以往里填入各式各祥的东西,其丰富多采与桶的单调形成鲜明的对比。中国美学的确立,恰似这样一个“赫胥黎之桶”。一方面,从本体视界到价值取向,再到心理定位,其中容纳的理论内容越来越丰富,越来越多样,相应的,桶所承受的压力、碰撞力量就越来越强烈,日益希冀冲破桶的局限性;另一方面,桶外的感性存在,由于既定的美学视野无法涉及,又形成了美学盲区,它从外在的空间猛烈地挤压着“美学之桶”,桶内的理论挖掘越是趋于“山穷水尽”,它的挤压也就越是强烈,直至将桶挤破为止。

  

  我们在明中叶所看到的,正是这样的一幕。当中国美学对自身的挖掘达到极限的时候,社会对中国美学的需要也达到了极限,最终,中国美学因无法继续满足这一需要而顷刻瓦解,转而走上了自身的反动——尝试着对从来被拒之门外的感性存在加以阐释。毫无疑问,这是对于自身的一种自我批判。正是这种自我批判,使它成为一种历史巨变的发端或演习。

  

  进而,美学思想的演进和变化,固然有其社会政治、经济、文化诸方面的历史原因,另一方面,也有理论自身的逻辑原因。换言之,美学思想的运动,不仅是与社会政治、经济、文化诸方面相一致的“公转”,同时也是理论自身的“自转”。

  

  我们知道,人与世界之间,在三个维度上发生关系。首先,是“人与自然”,这个维度,又可以被叫做第一进向,它涉及的是“我—它”关系。其次,是“人与社会”,这个维度,也可以被称为第二进向,涉及的是“我—他”关系。同时,第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度,又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。

  

  现实维度与现实关怀面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”,都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话,与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系,涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿,瞩目的也只是此岸的有限。因此,只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度。

  

  而且,置身现实维度与现实关怀的人类生命活动都是功利活动。幸而,人与世界之间还存在第三个维度,人与意义的维度。这个维度,应该被称作第三进向,涉及的是“我—你”关系。它构成的,是所谓的超越维度与终极关怀。

  

  置身超越维度与终极关怀的人类生命活动是意义活动。人类置身于现实维度,为有限所束缚,但是,却又绝对不可能满足于有限,因此,就必然会借助于意义活动去弥补实践活动和认识活动的有限性,并且使得自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展,也使自己的生存活动有可能在某种层面上构成完整性。由此,只有意义活动,才是对于人类自由的真正实现。它以对于必然的超越,实现了人类生命活动的根本内涵。

  

  意义活动构成了人类的超越维度,它面对的是对于合目的性与和规律性的超越,是以理想形态与灵魂对话,涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿,瞩目的也已经是彼岸的无限。因此,超越维度是一个意义形态、一个人类的形而上的求生存意义的维度,用人们所熟知的语言来表述,则是所谓的终极关怀。

  

  至于审美活动,它奠基于超越维度与终极关怀,同样是人类的意义活动,也禀赋着人类的意义活动的根本内涵。

  

  马克思曾经指出,在意义活动中,必须“假定人就是人,而人同世界的关系是一种人的关系,那么你就只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任,等等。”(马克思:《马克思恩格斯全集》第42卷,第112页,人民出版社1979年版)这也就是说,意义活动必须“假定人就是人”,必须从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任”的角度去看待外在世界,当然,这样一来,也就必然从自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的角度去看待外在世界。于是,超越维度与终极关怀的出场也就成为必然。因为所谓超越维度、所谓终极关怀,无非也就是“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任”,无非也就蕴含着自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切。无疑,这一切也都是审美活动的根本内涵。

  

  当然,作为人类意义活动的一种,审美活动既存在异中之同,更存在同中之异。

  

  一般而言,终极关怀是不需要去主动地在想象中去构造一个外在的对象的,而只需直接演绎甚至宣喻,例如,哲学是将意义抽象化、宗教是将意义人格化,而且,它们的意义生产方式是挖掘、拎取、释读、发现(意义凝结在世界中)。但是,审美活动却不然,尽管同样是瞩目彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义,但是它却是通过主动地在想象中去构造一个外在的对象来完成的,是将意义形象化。而且,它的意义生产方式也转为创生、共生的,不是先“生产”后“享受”,而是边“生产”边“满足”。这是因为,在宗教、哲学等作为终极关怀的意义活动中,其表达方式大多都为直接演绎甚至宣喻,然而,彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义却又毕竟都是形而上的,都是说不清、道不明的,可是,人类出之于自身生存的需要,却又亟待而且必须使之“清”、使之“明”,那么,究竟如何去做,才能够使之“清”、使之“明”呢?审美活动所禀赋的,就正是这一使命。

  

  与实践活动的通过非我的世界来见证自己不同,审美活动因循的并非这条道路,因为它深知,在非我的世界中只能见证自己的没有超越必然王国的本质力量、有限的本质力量,而审美活动亟待完成的,却是见证人类的全部的本质力量、理想的本质力量。而要做到这一点,审美活动亟待去做的,就无疑并非通过非我的世界来见证自己,而是为了见证自我而创造非我的世界——而且,还必须把这个非我的世界就看做自我。换言之,审美活动是主动地在想象中去构造一个外在的对象,去并且藉此呈现人对世界的全面理解、展示人之为人的理想自我,然后,再加以认领。因此,审美活动可以借助于中国美学所体察到的“无理而妙”来表达,在审美活动中,人类瞩目的彼岸的无限以及形而上的生存意义无疑同样不可“理”喻,但是,却又不难轻而易举地尽展其中的无穷 “玄妙”。

  

  而这,也正是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”:“主观的普遍必然性”(“主观的客观性”),在黑格尔看来,这是美学家们有史以来所说出的“关于美的第一句合理的话”。具体来说,审美活动能够表达的只是“主观”的东西,但是,它所期望见证的东西却是“普遍必然”的东西;审美活动能够表达的,只是“存在者”,但是,它所期望见证的却是“存在”;审美活动能够表达的,只是“是什么”,但是,它所期望见证的却是“是”;审美活动能够表达的,只是“感觉到自身”,但是,它所期望见证的却是“思维到自身”;审美活动能够表达的,只是“有限性”,但是,它所期望见证的却是“无限性”。

  

  而且,审美活动就因为在创造一个非我的世界的过程中显示出了自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的全部丰富性而愉悦,同样,也因为在那个自己所创造的非我的世界中体悟到了自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的全部丰富性而愉悦。结果,审美活动因此而成为人之为人的自由的体验,美,则因此而成为人之为人的自由的境界。由此,人之为人的无限之维得以充分敞开,人之为人的终极根据也得以充分敞开最终,审美活动的全部奥秘也就同样得以充分敞开。

  

  毋庸讳言,以上所言,其实就是美学“自转”的题中应有之意。然而,遗憾的是,在这个方面,中国美学却存在着一定的缺憾。

  

  具体来说,在上述人、自然、社会的三维互动中,对于人与自然、人与社会的和谐关系的全力看护,使得中国在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度就出现了根本扭曲。在人与自然维度,本来是由认识关系与评价关系组成,但是在中国却是认识关系被等同于评价关系,以致忽视了自然与人之间各自的规定性,片面强调两者的相互联系,并且把自然和人各自的性质放在同质同构的前提下来讨论。在人与社会维度,本来应该是由血缘关系与契约关系组成,但是在中国却出现了政治、经济以及道德情感等非自然关系被等同于自然关系、君臣、官民等非血缘关系被等同于血缘关系的扭曲,总之是用以血缘为纽带的伦理关系来取代以利益为纽带的契约关系。显然,这样一来,本来由于人与社会、人与自然的对立关系而必然导致的自我的诞生也就根本无从谈起。

  

  因此,尽管在中国“爱人”(孔子)、“道大、天大、地大、人亦大”(老子)“天地人,万物之本也”(董仲舒) 之类的声音充盈于耳。但是,在中国却根本就没有“人”,而只有“人伦”,即血缘宗法关系中的人,或即“仁”。在这里,“人”是一个十分含糊的概念;既不是目的,(点击此处阅读下一页)

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