内容提要：马克思的哲学思考是以“人的解放”为核心的，也是由“实践的唯物主义”与“实践的人道主义”两个维度组成的。马克思的美学思考主要不是体现在“实践的唯物主义”以及马克思关于“实践的唯物主义”的思考之中，而是主要体现在“实践的人道主义”的维度，体现在马克思关于“实践的人道主义”的思考之中。马克思的美学是“生命”的、“生成”的、“生产”的。它是“实践的人道主义”的集中体现，也是“完成了的人道主义”的理论表达。在《巴黎手稿》中，真正给予我们以美学启迪的，不是马克思的关于人类解放的历史求解——“实践的唯物主义”，而是马克思的关于人类解放的价值省察——“实践的人道主义”，也就是对于“实践”的“人道主义”批判，以及从实践活动对于人的满足程度出发的对于实践活动的进步与否的省察。因此，马克思的美学直接与马克思关于人的思考有关，也就是直接与马克思关于“实践的人道主义”的思考有关，而间接与马克思的唯物主义历史观、政治经济学和科学社会主义有关，也间接与马克思的“实践的唯物主义”有关。在对于《巴黎手稿》的理解中，这是一个十分重要的思想逻辑，万万不可忽视。

关键词：马克思 《巴黎手稿》 “实践的唯物主义” “实践的人道主义” 美学

一、人的解放的价值省察

生命美学与马克思美学的关系是一个十分重要的话题。尤其是马克思的《巴黎手稿》（《1844年经济学哲学手稿》，以下简称《巴黎手稿》[1]），更是生命美学的“真正诞生地和秘密”。遗憾的是，由于对于生命美学的不尽了解，在相当长的一段时间里，有些学者误以为生命美学仅仅是从中国古代美学与西方近现代生命美学“接着讲”，却忽视了生命美学其实更是从《巴黎手稿》“接着讲”，这无疑是完全不符合实际情况的。

事实上，自生命美学从1985年诞生开始，我就始终都在强调：《巴黎手稿》堪称生命美学的启示录。它是生命美学的思想宝典，也是生命美学的美学圣经。

“忽视”的出现，其实与对于《巴黎手稿》的不同理解有关。众所周知，不论是在西方还是在中国，“美学热”与“热美学”都与《巴黎手稿》有着不解之缘。无人不谈马克思美学，无人不谈马克思《巴黎手稿》，更是堪称一大奇观。尤其是中国的实践美学，更是以马克思美学的传人自居，诸如“劳动创造了美”，诸如“自然的人化”，诸如“美是人的本质力量的对象化”……总之都是走“实践的唯物主义”的路子，而且都是无时无刻不作为“紧箍咒”去念上几遍的，而且最后又走上了自己的“实践本体论”的道路。后来者即使“变法”，也只敢走到“实践创造论”、“实践存在论”、“新实践美学”的实践边缘，从“实践”美学转向美学“实践”，但是生命美学却不然。生命美学同样是从《巴黎手稿》出发，在生命美学看来，借用马克思在高度赞誉费尔巴哈著作时说过的话，毫无疑问应该承认，《巴黎手稿》是继费尔巴哈和黑格尔之后“包含着真正理论革命的唯一著作”，[2]而且，在美学方面更是尤其如此。《巴黎手稿》中的美学宝藏确实琳琅满目，令人目不暇接。但是，其中的关键却根本不在“实践的唯物主义”，而在“实践的人道主义”。[3]遗憾的是，由于《巴黎手稿》中的美学宝藏毕竟还只是“胚胎”与“基因”，因此也还有待辛勤地开掘与拓展。尤其是马克思美学的核心——“实践的人道主义”，更是亟待予以深化。在这个方面，西方马克思主义美学的从《巴黎手稿》的“接着讲”因为未能予以深化就留下了自己的宝贵教训，并且从反面为所谓的“忽视”提供了理由。

问题的关键在于：马克思的美学是哲学家的美学还是美学家的美学？一般而言，人们往往都是把马克思美学理解为美学家的美学，例如实践美学就是如此，因此也就往往是从“美学作为学科”入手、从“小美学”入手，而未能从“美学作为问题”入手、从“大美学”入手。然而，这却恰恰是一个根本性的失误。这是因为，马克思美学恰恰是不折不扣的哲学家的美学，他的美学思考，也完全是从“美学作为问题”出发、从“大美学”出发的。因此，从“美学作为学科”方面入手，从“小美学”入手，其实是根本无法真正开掘出马克思主义美学的精髓的。例如，由于从“美学作为学科”与“小美学”入手，实践美学错误地过多关注了《巴黎手稿》中的马克思关于唯物主义历史观、政治经济学和科学社会主义的论述，也就是“实践的唯物主义”的方面，因此也就忽视了马克思美学的真正贡献。事实上，由于马克思本人的哲学家的身份，他恰恰是从哲学的角度去谈论美学的。因此，马克思的美学直接与马克思关于人的思考有关，也就是直接与马克思关于“实践的人道主义”的思考有关，而间接与马克思的唯物主义历史观、政治经济学和科学社会主义有关，也间接与马克思的“实践的唯物主义”有关。在这个意义上，重要的不是人类解放的历史求解——“实践的唯物主义”，而是人类解放的价值省察——“实践的人道主义”，也就是对于“实践”的“人道主义”批判。必须强调，在对于《巴黎手稿》的理解中，这是一个十分重要的思想逻辑，万万不可忽视。昔日的许多解读之所以误入歧途，正是因为颠倒了这个思想逻辑的顺序所导致。而在这个方面，西方马克思主义者倒是给我们树立了一个很好的榜样。卢卡奇、佛洛姆、马尔库塞……无一不是从马克思关于人的思考入手的。遗憾的是，离开马克思的美学思路，仍旧回到从人性、人的本质去考察审美活动，却是它们之间的通病。至于国内的美学研究，则除了生命美学之外，却包括实践美学在内都大多都始终未能关注到这个关键之点。他们偏偏把马克思美学“误读”成了美学家的美学，也就是“作为学科”的美学与“小美学”，然后费尽心机地去从马克思的实践唯物主义历史观、政治经济学和科学社会主义中去翻检搜寻，费尽心机地去从马克思的“实践的唯物主义”中去翻检搜寻，力求证明审美活动只是实践活动的附属品、奢侈品，是一个明显的例证，亦步亦趋地跟随苏联的实践美学之类假马克思美学的东西，也是一个明显的例证。我们经常痛心疾首地感叹上个世纪的80年代的美学大发展的黄金时期和宝贵机遇的丧失，我们也经常感叹“播下的是龙种，收获的是跳骚”，其实，根本原因就在这里。

生命美学从《巴黎手稿》起步，来自一个基本的判断：马克思美学是以“人的解放”为核心的，亦即是同时兼顾了“实践的唯物主义”与“实践的人道主义”的。当然，无法否认，《巴黎手稿》中也存在困惑。例如，其中就明显隐含着人文视界与科学视界、人文逻辑与科学逻辑，亦即人道主义的马克思主义与唯物主义的马克思主义、人本主义的马克思主义与科学主义的马克思主义的不同指向。引人瞩目的是，其中的后者，经过《德意志意识形态》乃至《资本论》，已经形成了马克思所谓的“唯一的科学，即历史科学”。可是，其中的前者却被暂时剥离了出来，停顿下来，以致至今都还亟待拓展。它意味着与“历史科学”彼此匹配的“价值科学”的建构。[4]而且，犹如作为“历史科学”之最高成果的《资本论》的出现，而今也无疑期待着作为“价值科学”的最高成果的出现。因此，在这方面，《巴黎手稿》确实是一个可喜的开始，但是，也确实并非一个完满的结束。它仅仅预示着：马克思美学并不直接与马克思的实践唯物主义历史观、政治经济学和科学社会主义相关，并不直接与马克思的“实践的唯物主义”相关，而是直接与前三者所无法取代的马克思的人学理论相关，直接与马克思的“实践的人道主义”相关。因此，在马克思那里，人不仅仅是实践活动的结果，还是实践活动的前提。离开实践活动来研究人固然是不妥的，但是，离开人来研究实践活动也是不妥的。人是实践活动的主体，也是实践活动的目的，实践活动毕竟要通过人、中介于人。人的自觉如何，必然会影响实践活动本身。没有人就没有实践活动的进步，因此马克思指出：“个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力”。[5]何况，实践活动的进步又必然是对人的肯定。这就是所谓的“以人为本”、“人是目的”。因此，从实践活动对于人的满足程度来省察实践活动的进步与否，也是十分必要的。由此，人的解放，也完全可以成为一个价值科学的研究对象。它所涉及的是：人性、人权、个性、异化、尊严、自由、幸福、自由、解放，“我们现在假定人就是人”、“通过人而且为了人”、“作为人的人”、“人作为人的需要”、“人如何生产人”、“人的一切感觉和特性的彻底解放”、“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”以及区别于“人的全面发展”的“个人的全面发展”……毫无疑问，这正是巴黎手稿所开辟的美学道路。而恰恰也就在这条道路的延长线上生命美学合乎逻辑地应运而生。通过追问审美活动来维护人的生命、守望人的生命，弘扬人的生命的绝对尊严、绝对价值、绝对权利、绝对责任，这正是生命美学的天命。然而，令人遗憾的是，所谓实践美学却恰恰不在这条道路的延长线上。

当然，我的说法也并非言而无据。

首先，不可否认的是，马克思是从人的问题起步，是从人学视角进入毕生的理论探索的。

这一点，已经被越来越多的学者所关注。例如日本学者城塚登指出：“18世纪法国的启蒙思想，具体地说，人道主义，是马克思思想的最初一个出发点。”[6]在这个方面，与恩格斯的区别是非常重要的。万万不可把恩格斯误读为马克思。无疑，恩格斯的关注的并非人的问题，也并非人的视角，例如，康德自由观，就没有引起他的特别关注。在恩格斯，还是认为自由是对于必然的认识。可是我们知道，康德早已经意识到：如果在现象的范围内认识了自然必然性或自然规律,人就达到了自由,人岂不会蜕变成“上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机。”这已经在提示我们：真正意义上的自由，一定是会关涉到生命、情感、信仰、责任、善恶、良知，也就是一定会关涉到人，否则就谈不上自由。至于对于必然的认识的自由，在康德那里只关涉到思辨理性，也只关涉到自然规律或自然必然性,其实还仅仅是关涉到现象而已; 真正意义上的关涉到生命、情感、信仰、责任、善恶、良知的自由所关涉到的，是实践理性、是自在之物。这两者是完全不同的:“事实上,人的行为,在他属于时间之中的人的规定的时候,不但是作为现象的人的规定,而且是作为自在之物的人的规定,那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师制做和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机。”在康德看来,当人面对自然必然性时,是不应该谈论自由的,因为“在现象里面,任何东西都不能由自由概念来解释,而在这里自然的机械作用必须始终构成向导。”[7]人“属于时间之中的人”，属于现象领域，但是人又不“属于时间之中的人”属于自在之物的领域，自由之为自由，肯定是只能在后者中谈论,即关涉到生命、情感、信仰、责任、善恶、良知时才谈论。但是，与恩格斯截然不同的是。马克思早在他的《博士论文》(1840—1841)中就已经借助对于伊壁鸠鲁的原子偏斜说的讨论,进而正面切入了人的自我意识、人的自由。早在他的第一篇政论文章《评普鲁士最近的书报检查令》(1842)中,在剖析普鲁士政府的“虚伪自由主义”的表现时,马克思就正面切入了人的自我意识、人的自由: “我是一个幽默家,可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个激情的人,可是法律却指定我用谦逊的风格。没有色彩就是这自由唯一许可的色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩,但是精神的太阳,无论它照耀着多少个体,无论它照耀着什么事物 ,都只准产生一种色彩,就是官方的色彩！”[8]由此，再联想一下康德在《道德形而上学原理》(1785)中疾呼的:“每个有理性的东西都须服从这样的规律,不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具,而应该永远看作自身就是目的。”[9]再联想一下费希特的《人的使命》、谢林的《对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨》和黑格尔的《法哲学原理》，就不难发现，从人的问题起步，从人学视角起步，正是马克思从“康德以来”一脉相承的思想路径。尽管康德存在着把自然必然性与自由加以分裂、对立的不足，尽管黑格尔的自由观也仍旧未能从“必然”概念中区分出“自然必然性”和“历史必然性”，但是，毕竟是道路已经开通。

更为重要的例证是费尔巴哈对于马克思的影响。马克思的起步与费尔巴哈的影响直接相关。但是。费尔巴哈的影响主要何在？一般人以为是在唯物论，其实，是在费尔巴哈“打下真正的基础”的人学。马克思在《巴黎手稿》中对费尔巴哈就曾评论：“费尔巴哈越是得不到宣扬，这些著作的影响就越是扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”[10]在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》的“1888年单行本序言”中,恩格斯甚至肯定,费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”,并强调,“我也感到我们还要还一笔信誉债,就是要完全承认,在我们的狂飙突进时期,费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大。”[11]我们看到，马克思所熟练运用的“类”、“类存在物”、“类本质”等等，其实都是来自费尔巴哈，尽管其中已经有了社会关系的内涵。而只要熟读过马克思和恩格斯的早期著作,如《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等，其中令人印象十分深刻的，一定也是人学。而且，事实其实也是如此，就“终结”德国古典哲学而言，费尔巴哈的不彻底的唯物主义学说并不是真正的深刻之处，他的深刻之处，恰恰在于人学思考。例如，上帝乃是人的本质的异化,神学的本质就是人类学，等等，如此这般的人学思考，无疑对于马克思的起步产生了十分正面的影响。何况，马克思本人对此也从未掩饰：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人',从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[12]这里的“完成”和“拟定”，显然对马克思的进一步的思考产生了重大的影响，而且也充分表明,对于马克思而言，费尔巴哈的重要的理论遗产是人学，而不是唯物主义。因此，我们不能因为晚年的马克思的对于费尔巴哈的人学思想的清理,就忽视了他在起步时期的对于对于费尔巴哈的人学思想的关注。

由此，我们再看马克思所强调的“我们的出发点是从事实际活动的人”[13]，也就不会觉得十分突兀了、十分来路不明了。更不要说马克思所憧憬的，在未来共产主义社会中,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[14]这样的一种 “个人全面发展”[15]的理论。在某种意义上,已经十分清楚地昭示着：马克思的哲学，就是一种关于人的解放的哲学，因此也是一种蕴含着“实践的人道主义”的关于人的解放的哲学。

其次，马克思因此也就是从“价值科学”起步、从价值问题起步的，是从价值视角进入毕生的理论探索的。

在众多学者看来，谈马克思，就要谈唯物主义，而对于马克思对于人的关注却避之唯恐不及，这一点，仍旧还是可能因为恩格斯本人的不理解所导致，同时，也与众多学者的竭力予以掩饰有关。在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中恩格斯认为：“这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身规律的学说，即逻辑和辩证法。”[16] “留下”的只有“逻辑和辩证法”？这样一来，在康德、费希特、谢林和黑格尔那里已经起步了的关于人、自由、异化、历史必然性等问题的深刻思考又被置于何地？可是，倘若我们能够意识到人的解放在马克思的思考中的核心作用，则就不难意识到，在马克思那里，人的主题、人的解放、自由、“本质的人”，其实是一个根本线索。抓住根本线索，就不难发现马克思对于人的发现，不难发现马克思与人道主义的关联，以及马克思对于人的存在、人的本质的价值评价，其实，马克思在价值层面的关于人的思考，根本就没有什么可以“谈人色变”之处，而且，马克思本来就是“以人为本”的，也本来就是从价值层面切入去对于人进行深刻思考的。

例如，马克思关于人道主义的思考，就可以视作马克思的建立一门相对于“历史科学”的“价值科学”的努力。

其中最为引人瞩目的，就是巴黎手稿中影响最大的概念：“异化”。卢卡奇认为：“异化”是我们时代的关键问题，也是马克思主义复兴的重要生长点。[17]阿格尔在上个世纪70年代写的《西方马克思主义概论》的序言中也说：“因为异化存在，所以马克思主义存在，而且必然存在。”[18]这就类似后来的沃勒斯坦所说：如果马克思描述的其他所有东西都失效了，只要异化还存在，马克思主义就仍旧能存在下去。因为，“正是异化构成了我们时代怨愤的基础”。[19]吉登斯说得更为精辟：如果在现代社会中思考“自我”问题的作者都事实上共享着一个主题的话，“那么这个主题便是个体在联系到一个差异性和宽泛的社会世界时所体验到的那种无力的感受。假定在传统的世界中，个体实质上控制着形塑他的生活的许多影响，那么在与此相对立的现代社会中，这种控制已让位于外在的代理机构（agencies)了。正如马克思所认定的，在分析这个问题时，异化（alienation)的概念起了核心的作用”[20]显然，这是马克思的一个重要发现，也是一个极为重要的思想酵母。而且，这也正是从“价值科学”的角度去思考的必然结果与思想结晶。何况，只要我们想到卢卡奇在没有看到手稿的时候就独自发现了“物化”，马克思也在没有看到黑格尔的专著之前就猜到了“异化”，无疑就会知道，“异化”的出现完全是必然的。

遗憾的是，晚期的马克思未能对此予以拓展。不过，认为马克思在晚期已经放弃了“异化”，也是不正确的。我们看到，“异化”这个概念不但早在他的博士论文里就已经出现了。在晚期，尽管马克思的主要精力转向了“价值科学”之外的视角，也就是所谓的第二路向——“历史科学”，但是，却仍旧是意在“异化”问题的彻底解决的。因此也只是暂时将之剥离出来而已。例如，我们在《资本论》就看到了“疏离”、“分化”，这其实仍旧是在谈论“异化”。而且，为我们所完全可以预见的是，在与“历史科学”彼此匹配的“价值科学”中，“异化”问题必将得到彻底的解决。因此，必须看到的是，对于马克思本人而言，这其实只是无暇如此去做而已，却绝非对于人学角度的放弃。

进而，我们应该谈到的，就是马克思的“实践的人道主义”。因为，马克思的“实践的人道主义”无疑是“异化”问题的哲学源头。

首先，我们必须承认，关于人的思考，尽管离不开人道主义，但是却也毕竟不限于人道主义。例如，在马克思看来，实践唯物主义就“在理论方面体现了和人道主义相吻合”[21]因此，即便是在《巴黎手稿》里，也确实并非完全就是人道主义的视角。倒是国民经济学的视角，才更是显而易见的。例如，“人的本质是人的真正的社会联系”。[22]而且，尽管“类意识”、“类存在”这样的费尔巴哈式的术语在《巴黎手稿》中随处可见。但是，马克思的思考却远远地超过了费尔巴哈。在这个方面，我们所看到的“个人是社会存在物”、“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”，[23]等等，这无疑都并不是费尔巴哈所可以比拟的，而且无疑也都是从国民经济学批判中抽绎而出的。至于后来的经济基础、社会关系、物质活动、阶级斗争、国家与革命，其重要性就更是远远超出了人的价值问题、主体问题。显然，马克思关注的是人的现实解放，也是从历史科学的角度去入手的。到了1845—1846年，在《德意志意识形态》里，人的生产的社会物质条件，更是成为人的解放的根本：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放……‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况，交往关系的状况促成的。”[24]由此，马克思进而关涉的也已经是历史唯物主义学说和剩余价值学说，因此起码是从表面上看，已经是更加远离了人道主义。

其次，但是也没有必要轻率地就以此来认定是马克思在晚期已经抛弃了人道主义。这样一种干脆一股脑地把人性、人文主义、人道主义都推给西方资产阶级的做法，是完全不可取的。就类似于人们喜欢津津乐道两个马克思：青年的与老年的马克思；不成熟的与成熟的马克思，甚至，在某些人那里，“马克思何时成为马克思”都还是一个问题。其实，在我看来，就只是一个马克思。巴黎手稿中的马克思与《资本论》中的马克思，就是同一个马克思。有些人，例如塔克尔，在《卡尔·马克思的哲学与神话》中认为:“原来的,‘人道主义’的马克思主义才是马克思不朽的、具有宝贵价值的重大创造,而(马克思的那个)对个人不加考虑的成熟思想体系,则是一种倒退。”鲍亨斯基在《苏俄辩证唯物主义》中也认为:马克思主义“具有动摇于强调人的作用和重视宇宙而贬低人 的作用之间”这种“思想的本质的对立性”。还有些人则认为青年马克思是不成熟的,只有老年马克思才是成熟的。显然，两种看法的共同之处在于：存在着“两个马克思”。但是，在我心目中却只有一个马克思,只有一个毕生去追求一个真正合乎人性的社会的马克思。无论青年的马克思还是晚年的马克思,都始终如一地把人的全面解放作为自己的出发点和最终目标。毫无疑问,他在青年时代的一段著名论述是众所周知的:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”,“私有财产的积极的扬弃,也就是说,为了人并且通过人对人的本质和人的生命,对象性的人和人的产品的感性的占有,不应当仅仅被理解为直接的,片面的享受,不应当仅仅被理解为占有、拥有,人以一种全面的方式,也就是说,作为一个完整的人,占有自己的全面的本质。”[25]这是青年马克思——1844年的马克思,也是以人的彻底解放为目的马克思屹立在怎样建设一个合乎人性的理想社会的高度所奉献的宝贵思考。其中最具魅力的正是他对恢复被扭曲和离异了的人性,使人最终“作为一个完整的人,占有自己的全面的本质”的美学意义的终极关怀。并且,马克思终其一生都没有抛却、忘怀这样一种美学意义上的终极关怀。在《共产党宣言》中,他宣布:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在《资本论》中,他指出:资本主义“狂热地追求价值的增殖,肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产,从而去发展社会生产力,去创造生产的物质条件,而只有这样的条件,才能为一个更高级的,以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式创造现实基础。”[26]因此,“两个马克思”的神话是不存在的,存在的只是一个马克思。这个马克思在青年时代就具备了对人类命运的美学意义上的终极关怀,但是,由于他未遑建立科学社会主义,未遑构筑完备的无产阶级革命的战略,未遑完成对现实社会经济形态的深刻理解,所以,尚未解决实现“一个更为高级的, 以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”的现实途径。老年的马克思正是一个为完成自己对人类命运的美学意义上的终极关怀而寻求现实途径的马克思。众所周知,马克思的寻求是卓有成效的。他发现这个现实途径可以概括为“个人必须占有现有的生产力总和”,也就是必须实现物的解放。“个人力量(关系)由于分工转化为物的力量这一现象,不能靠从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭,而只能靠个人重新驾驭这些物的力量并消灭分工的办法来消灭”。在马克思看来,这种“占有”受到三个方面的制约:“首先受到必须占有的对象所制约”,“其次,这种占有受到占有的个人的制约”,最后,这种占有“还受实现占有所必须采取的方式的制约”。[27]它们就构成了对“本身就是个人自由发展的共同条件”即正确途径的共产主义的阐述。在这个意义上,“共产主义对我们说来……不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[28]至于雇佣劳动、剩余价值 、资本 、货币、利息 、历史规律、社会主义、阶级斗争、无产阶级专政之类,则统统不过是马克思为完成自己对人类命运的美学意义上的终极关怀而寻求正确途径中所留下的闪闪发光的理论路标。就是这样,老年的马克思不但仍旧深切关怀着人类的命运,而且使这种深切关怀成为人类有史以来最为深刻、最为全面的关怀——“实践的人道主义”的关怀。正如别索诺夫在《在“新马克思主义”旗帜下的反马克思主义》一书中所指出的:“马克思将启蒙运动时期的人道主义和德国唯心主义的精神遗产同经济的社会的实际状况联系起来,从而为一门有关人和社会的新型科学奠定了基础。这门科学既是经验科学,同时又具有西方人道主义传统的精神。”[29]不过,马克思又远远地超出了历史上的人道主义者的对人类命运的空泛的终极关怀。在他那里,人道主义的终极关怀和“着手唯物地分析现代社会关系并说明现今剥削制度的必然性”[30]是一致的;人对自我异化的扬弃与现实的共产主义运动是一致的;对于“现实的、有生命的个人”的瞩目与对现实的无产阶级的瞩目是一致的,“把人当作人来看待”与把人当作“一定的阶级关系和利益的承担者”是一致的;“个人本身力量发展的历史”与“生产力的历史”是一致的;把人放在优先地位与把社会放在优先地位是一致的……总而言之,在马克思那里,人道主义与历史唯物主义、历史求解与价值省察、审美活动与实证追求是一致的,而“没有马克思及其对世界的影响,那么既不可能有世界东方的自我意识,也不可能有世界西方的自我意识。”应该承认,事实确乎如此。

因此我们必须坦率承认：马克思是人类历史上最伟大的人道主义者。这并不辱没马克思本人，因为这才是最为值得珍贵的称呼。当然，后来因为要与其他形形色色的人道主义划清界限，马克思才转而采用了“共产主义”的说法。但是，不论从他的出发点来看，还是从他的目的来看，他都始终高举着人道主义的旗帜。我们看到，早在学习期间，他就“深信其正确的思想” [31]就正是康德的“人是目的，决不仅仅是手段。”并且，这一思想也就成为了他的思想的拱心石，为此，马克思的好友鲍威尔曾经吃惊于他在写作博士论文中的“火气过旺”，其实，“火气过旺”才恰恰是马克思的可贵。因为他就是新时代的普罗米修斯，因此又怎能不“火气过旺”？马克思指出：“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义，”[32]在马克思，则是“从自身开始的即积极的人道主义”，[33] 或者，是“实现了的人道主义”，[34] 是“彻底的人道主义”：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理。”[35] 显而易见，在马克思那里，“自由”、“人道主义”、“共产主义”都是完全内在一致的。从《博士论文》一直到《人类学手稿》，“人道主义”就像一条红线，是完全一以贯之的！诸如“通过人”、“为了人”、“对人的本质的真正占有”、“解放全人类”、解放“有个性的个人”、“自由人的联合体”、“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”、“有意识的活动的个人”、“自由个性 ”……为此，马克思甚至说：“共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会形式。”[36]其中的原因还不是因为：所谓共产主义是也仅仅是“实践的人道主义的生成”的起点，而绝对不是“实践的人道主义的生成”的终点。而且，马克思1818年出生，1841年博士毕业，1844年26岁的时候就写作了《手稿》。这充分证明，马克思确实是一个天才的思想家。年纪轻轻，就走完了别人一生甚至几生也难以走完的道路。也因此，至于其中的“不成熟”，在我看来，也不能被等于“不正确”。马克思确实只提出了一个理论轮廓，也确实没有完成自己的全部所思所想，亦步亦趋地奉为教条——所谓“发现了一个真正的马克思”甚至变成攻击晚年马克思的根据——自然不可取，不屑一顾地轻率否定也同样不可取。哪怕是马克思在此后的40多年仍旧没有再专门谈及自己的“实践的人道主义”，也并不重要。重要的是，我们必须看到：马克思已经为我们提供了正确思想的思路、钥匙与线索。马克思的“不成熟”也只是所思所想未能完成之前的“不成熟”。对此，理应赢得的只是被我们倍加尊重，我们所理应继续去做的也只是去大力加以发挥、弘扬。

二、“历史科学”与“价值科学”是一门科学

还需要说明的是，在《巴黎手稿》中，“历史科学”与“价值科学”还理应是一门科学。因此，误以为“历史科学”并不需要“价值科学”，则实在是难以想象的。事实上，就历史科学而言，亟待注意的，无疑是自然的“属人的本质”；就价值科学而言，亟待注意的，则是人的“自然的本质”。而且，不论是“历史科学”或者“价值科学”，都既要符合“物的尺度”，更要遵循“人的尺度”（“美的尺度”）。根本无法想象的是，在面对资本主义的种种血腥、种种罪孽、种种惨无人道，马克思竟然可以丝毫不为之所动。难道马克思在批判资本主义社会的时候，竟然是可以脱离开价值视角的？因此，在《巴黎手稿》中，价值视角并不存在一个是否存在的问题，而只存在一个怎样存在的问题。例如，马克思指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确定的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。”[37]显然，马克思是意在侧重研究种种“关系”，也就是“全部人类历史”的客观原因，因此“在这里既不能”深入身体、本能等种种方面，也就是“全部人类历史”的主观原因，但是，这却绝对不意味着它们的不存在。因为，“这些条件不仅决定着人们最初的，自然形成的肉体组织，特别是他们之间的种族差别，而且直到如今还决定将肉体组织的整个进一步发展或不发展。”[38]因此，倘若去面对身体、本能……乃至精神等等，那无疑也就与叔本华、尼采尤其是加缪等人的生命哲学遥遥相望了。

例如，“实践的唯物主义”并不适宜于价值科学的思考。

“实践的人道主义”是从价值科学、人文视角入手的，因此直面的必然是“有意识的生命活动”，这是从主观方面去理解的，也是从内在方面去理解的，不如此，就无法真正地理解人之为人的“有意识的生命活动”。 “实践的唯物主义”不然，它关注只是社会的物质生产活动。人，则不仅仅是实践活动的结果，而且还是实践活动的前提。换言之，在马克思，是把人的“有意识的生命活动”视为人的“内在本质”，而把人的“实践力量”视为人的“外在本质”的。在这里，涉及到了马克思关于“武器的批判”与“批判的武器”的思考，也涉及到马克思关于“唯人”与“唯物”的思考。因此，当我们把“实践活动”扩大化地视为先在于因而也是外在于人的无批判的前提时，我们实际上也就把“实践活动”抽象化了、神秘化了，而忘掉了“实践活动”正是“人的生命活动”。这就正如马丁·杰伊所反思的：“马克思过分强调劳动作为人类自我实现的中心，是其中的一个主要理由，对此霍克海默早在《黄昏》中就提出过质疑。他认为把自然异化为人类剥削的领域，实际上已暗含在把人还原为劳动的动物之中了。如果按照马克思的思路，全部世界将被转换成‘大工作车间’。”[39]结果，不是“人”及其“生命活动”，而是外化、物化的“实践活动”成 了根据和目的。那么，实践活动为了人还是人为了实践活动? 实践活动是人的目的还是人的手段? 实践活动是人自身还是与人自身有所差异的东西? 实践活动为什么在一定历史阶段成为异化劳动?为什么在历史上人像逃避瘟疫一样地逃避实践活动?至今实践活动对于多数人为什么也还只是谋生的手段?人最自由地表现自己的活动为什么不是生产劳动而是艺术创造?为什么人要把“节约劳动时间”和 获取更多的“自由时间”作为社会目标?等等，诸如此类的问题也就都会成为无解的难题了。“工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。劳动的异已性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。”[40]对于马克思的这一发现，是完全实事求是的，可是我们如果缺少对于实践活动的反思而把它当作不言而喻的理论前提，并且推进到价值科学，那无疑也就必然会置实践活动于尴尬境地，并且反而还会陷入对实践活动的“拜物教”。

显而易见的是，马克思本人对此是有着清醒的觉察的。而今我们看到的是关于《巴黎手稿》的“实践的唯物主义”、“历史唯物主义”、“现代唯物主义”、“交往实践唯物主”、“主体唯物主”、“信物主义”、“辩证的历史的实践人道的唯物主义”……等等，其中最为夺目的，也是必不可少的，就是 “唯物主义”。一时间，俨然“唯物主义”就是一块金字招牌。谁不“唯物”，而是“唯人”，似乎就一定是大逆不道。可是，其实马克思本人从未把自己的思考与“唯物主义”放在一起，如此去做的，只是列宁与斯大林。甚至，在《巴黎手稿》中马克思还特意鲜明指出，他的“积极的人道主义”也就是“实践的人道主义”根本“不是唯物主义”。当然，在《德意志意识形态》中马克思曾经提到“我的观点与唯心主义历史观不同”，这也许勉强可以作为马克思提出了“唯物主义历史观”的例证。但即使如此，我们也要强调，对此马克思本人只是在“历史科学”意义上提及的，而不是在“价值科学”意义上提及的。而且，不论是研究人的物质生活资料的生产，还是研究“人的生产”和“家庭生产”，或者是研究人与人之间的生产关系，都是“历史科学”的研究而不是“价值科学”的研究，马克思在 《政治经济学批判序言》中提出的 “历史唯物主义”公式也是一样，即生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识，这显然都是在进行“历史科学”的研究而不是在进行“价值科学”的研究。否则，人的价值在其中何以体现？难道人只是工具？或者，人只是配角？当然，承认物质生产对社会的基础作用乃至承认社会存在的经济基础都是必要的，但是倘若非要夸张到“经济基础决定论”或“唯经济主义”的地步，这除了重蹈第二国际的领袖们的覆辙，又还能有什么意义？还有就是恩格斯在马克思墓前讲过的马克思的“两大发现 ”，其一，就是唯物史观，但是这也是在“历史科学“的意义上讲的，因此他用的是“发现”而不是“发明”。对于人活着首先要解决衣食住行的强调，其实也没有什么错误，但是，如果只是如此，那应该也并非恩格斯的本意。毕竟，“人是目的”要远为重要，“价值科学”也远为重要。试想，“唯物”如果不以人的意志为转移，“唯人”如果被不屑一顾。那么，人又岂能为人？世界又岂能为世界？马克思在《资本论》痛斥的也有不少竟然都是“唯物主义”，例如“最粗俗的唯物主义”、 “最卑劣的唯物主义”、“肮脏的唯物主义”、“下流的唯物主义”、 “把妇女视为欲工具的唯物主义”、“交换价值的唯物主义”、“神秘的拜物教的唯物主义”……可见即便是马克思本人，也并没有陷入“拜物”（“商品拜物教”、“货币拜物”、“资本拜物教”、“利润拜物教”）的“唯物主义”。可见，马克思关注“唯物”的层面，其实只是为了揭露“资本主义”的“以资本物为本”与“物物关系”而已，揭露的都是“资本主义社会”的客观事实，“唯物史观”与资本社会的“人依赖物”有关，“剥余价值理论”与“资本物”剥削工人有关。但是，却毕竟都不是马克思的“唯人”的层面，在这个层面，呈现的才是马克思的“价值科学”。它指向的恰恰是从“以资本物为本”的“物物关系”中解放出来，是“以人为本”，是“把人的本质和人的关系还给人自己”，是走向以人的全面发展为基础的“自由个性”社会与“自由人联合体”的社会。因此，在这里“以物为本”的“唯物史观”与“以人为本 ”的“人的自由发展观”、“以物为本”的“实践本体论”与“以人为本”的“实践人道主义”的分别源自“历史科学”和“价值科学”，都是清清楚楚的。

因此，《巴黎手稿》中的“历史科学”也恰恰都是与“价值科学”密不可分的。

例如，《巴黎手稿》是移居巴黎的26岁的马克思开始转向对国民经济学的深入研究的开始，[41]这当然是受了恩格斯和赫斯的影响，但是也是意在对前此所受黑格尔和费尔巴哈哲学的影响的某种清算。因此，一方面，马克思认为如果还是像过去一样把应当阐明的东西当作前提，就会再次“使问题坠入五里雾中”，[42]过去的学者“当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态。这样的原始状态什么问题也说明不了。”[43]正确的做法应该是“从当前的国民经济事实出发”，[44]因此，“我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”；[45]另一方面，马克思又毕竟“全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础”，因为“只是从费尔巴哈才开始了实证的、人道主义的和自然主义的批判”。[46]这样，《巴黎手稿》也就必然隐含着“历史科学”与“价值科学”的差异，也必然隐含着人文视界与科学视界、人文逻辑与科学逻辑亦即人道主义的马克思主义与唯物主义的马克思主义、人本主义的马克思主义与科学主义的马克思主义的不同指向。有人误以为写作《巴黎手稿》的马克思与写作《德意志意形态》的马克思存在着“不成熟“与“成熟”之分，甚至存在着根本性的断裂。例如阿尔都塞就认为在马克思的思想发展中存在着“认识论断裂”，断裂的位置是写作《德意志意识形态》的1845年，并把1845年以前称作意识形态阶段，1845年以后称作科学阶段。其实是毫无道理的。如此处理，只能将目的、价值、情感等东西打发到纯粹主观的领域中去，乍看起来，是消弭了矛盾，其实却会出现马克思自己打自己的脸的尴尬，因为早年马克思就批判过旧唯物主义丧失能动性，现在，这个批判却反过来成为马克思的自我批判。这显然不是事实。还有人发现，马克思对生命的哲学思考，在《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》三篇重要文献中清晰可见。但是，在在后来的著作中，人的生命、有意识的生命或生命活动等概念却在马克思的论述中不翼而飞了，因此有人认为，马克思后来已经放弃了这些概念。其实仍旧不然。事实是，在其后的著作中，马克思将人的生命、有意识的生命或生命活动等概念都具体化为生产力和生产关系、经济活动和政治活动之类的概念，亦即具体化为于人的生命表现的具体探讨。

在马克思，“历史科学”与“价值科学”是根本互不矛盾的，既可以做价值考察也可以做现实剖析，一切都视具体情况而定。“历史科学”的角度，自然是侧重于国民经济学的、侧重物质生产劳动的；在这个方面，马克思是“唯物主义”的，是从资本主义生产方式以及与它相适应的生产关系和交换关系入手去揭示资本的秘密，也是从“思想上的共产主义”转向“现实的共产主义行动”。而在马克思《巴黎手稿》以后的著作中，人的“有意识的生命”更是被具体化为“实际生活过程”。马克思而且也不再提及《巴黎手稿》，这当然是因为在他看来，这一切在《资本论》都说得更加清楚。“价值科学”已经退居幕后。毕竟“资本主义”的“以资本物为本”与“物物关系”所带来的尊严与屈辱的来源，是只有在“历史科学”中才是能够说得更加清楚的。而在《资本论》等著作中，马克思已经做到了：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，[47]毕竟，由于具体的历史条件的制约,在马克思主义的理论宝库中,最为成熟、最为丰富、最为详尽的毕竟只是对人类命运的政治、经济的“历史科学”的考察，而并非“价值科学”的考察。但无论如何，价值判断都仍旧是有意义的。改变人、培育人、改造人、引导人、发展人、完善人、激励人、健全人、培养人，以及人的生命的异化和异化的扬弃，都始终是永恒的主题，而且也始终没有离开马克思的视线。“价值科学”是“以人为本”的，是“人是目的”。这一切马克思始终都没有放弃。只是，在他而言，关注的更多的是人怎么从现实的物质关系中获得解放。换言之，他关注的更多的并不是纯粹思想的领域,而是社会现实领域, 是现实斗争的参与和对政治经济学的深入研究。所以，人、市民社会、实践、自在之物、历史意识乃至“唯物主义”，才是他更多地去关注的。然而，无论如何，人是历史的主体，也是历史的目的。因此，历史进步与否，也亟待从历史对于人的满足程度来衡量。[48]人性、人权、尊严、责任、自由、解放……“轻视人，蔑视人，使人不成其为人”[49]的现象的铲除，当然不可能离开生产力的极大发展，但是也同样不可能离开人的能力的全面而充分的发展。因此，韩庆祥认为：马克思“认为自然界是人表现其内在本质力量所需要的对象；劳动是人的内在本质力量的自我确证；社会历史无非是人的本性的不断改变而已；自然科学通过工业实践进入人的生活，为人的解放做准备；共产主义是人的解放的社会形式，其基本原则是每个人自由而全面的发展；生产力和生产关系无非是人的发展的两个不同方面；个人能力充分发展是最大的社会财富和社会生产力；等等。更为重要的是，马克思总是从‘物’的东西的深层和背后，力图揭示出‘人’的东西及人的本质。比如，他力图从物的经济关系（劳动和资本）中揭示出人和人（工人和资本家）的关系，从财富的‘物’的形式中揭示出‘人’的形式，等等。这些表明，马克思的人学在其思想体系中是有一席之地的。”[50]这个看法无疑是十分精辟的。

不过，我们又毕竟要说，在“价值科学”的方面，马克思的思考还是远远不够的。借助于“历史科学”与“价值科学”的区分，马克思成功地为自己的“历史科学”研究划定了界线，那就是：“生产的经济条件方面所发生的物质的”“变革”“可以用自然科学的精确性指明”的领域，但是对“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服”的领域也就是属于非“科学 ”对象的“意识形态”领域则亟待采用“其他方式”去进行研究。[51]因而我们看到，与《手稿》直接以共产主义作为论证目标不同，马克思在《资本论》中没有去论证未来理想社会的必然实现，而是脚踏实地，具体通过利润率下降的规律来论证资本主义的不可能性。因此，尽管在商品经济、自由市场的积极意义方面马克思重视得不够，但是，他在“历史科学”的贡献方面却是众所公认的。问题是，在“价值科学”的方面，他却没能来得及深入论述和全面展开,甚至，其中的诸多重要课题,他根本就未能予以足够的关注。对于这一缺憾,恩格斯在晚年也已经有所察觉,并明确指出过,可惜未能引起应有的重视。[52]值得注意的是,随着社会物质文化的突飞猛进,这一缺憾已经引起了广泛的注意。

例如人的精神关系的解放。马克思最早提及“人的解放”，是在《德法年鉴》上的两篇文章。其中包括了人的物质关系的解放与精神关系的解放。这是因为，解放，是一个只有人才会面对的问题。人要超越必然性（自然必然性与社会必然性），成为“自由存在”，其中涉及到合规律性与合目的性矛盾的解决。因此，解放的方式也就有两种：一方面，是物质关系的解放，包括社会关系，经济关系，政治关系，等等；另一方面，是精神关系的解放，包括心理关系，伦理关系，道德关系，审美关系，等等。这就是《1844年经济学—哲学手稿》所指出的：“私有财产的积极的扬弃，作为人的生活的确立，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人的本性的存在亦即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中，而经济的异化则是现实生活的异化，——因此异化的扬弃包括两个方面。不言而喻，在不同的民族那里，这一运动是从哪个领域开始，这取决于该民族的公认的生活主要地是在意识领域中进行还是在外部世界中进行，这种生活更多地是观念的生活还是现实的生活。”[53]请注意，虽然马克思在这里所谈到的只是“宗教的异化”和“经济的异化”，但却可以进而看作是马克思对物质关系的异化和精神关系的异化的集中表述。其中涉及的，正是精神关系的解放。不难想象，如果马克思进而构建自己的“价值科学”，所要解决的，就应该是人如何从精神关系中获得自由和解放。这当然是从理想本性的角度讨论人的解放：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己，”[54]显然，要考察的是人的“类本质“或“类特征”在现实的个人那里是否得到充分发展和实现，人的“类的力量”是否不再是与现实的个人相分离的力量，等等。

再如，人的物质关系的解放与精神关系的解放又可以表现为两个角度：宏观的社会解放以及微观的心理解放。宏观的社会解放，马克思已经进行了认真的研究，他称之为“人的全面发展”；但是，宏观的社会发展却也离不开个体来实现、来推动，一切的一切都要通过人、中介于人，人的自觉如何，必然会极大的影响。人是前提，也是结果。没有它就没有社会进步，而社会进步又必然是对它的肯定。因此马克思指出：“个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力”。[55]对此，他称之为“个人全面而自由的发展”，而且还是一以贯之的。在《德意志意识形态》中他指出：共产主义是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”，“个人的全面发展 ……正是共产主义者所向往的”，“不可避免的共产主义革命⋯⋯本身就是个人自由发展的共同条件。”[56]在《共产党宣言》中他指出：“ 每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；[57]在《经济学手稿》（ 1857-1858年 》中他指出：“ 建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，[58]在《资本论 》中他指出：共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”, [59]在《歌达纲领批判》他指出：“随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来⋯ ⋯”[60]因此，心理解放当然应该是我们密切关注的对象。而且，心理解放与社会解放也并不是一回事。它们之间可以同步，但是也还可以不同步。可见，解放是社会问题，也是心理问题，并且是互为因果的。社会解放当然可以作用于心理解放，犹如心理解放也可以反作用于社会解放。相对于社会解放，心理解放是必要的演习、也是未来的预兆。由于社会的解放毕竟要通过心理的解放来完成，因此社会的解放往往会先由心理的解放来完成。换言之，历史的实现也往往先由个体来实现。社会的和历史的东西往往要先转化为个体的东西。这就是马克思所发现的：人的“感觉变成理论家”。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，[61]“社会结构和国家总是从一定个人的生活过程中产生的”，[62]人类历史是“个人本身力量发展的历史”，[63]“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。”[64]因此，人的解放涉及宏观史学，是合规律性与合目的性问题的历史统一，但是也涉及微观诗学，是合规律性与合目的性问题的理想统一。而且，社会的解放，需要历史条件的成熟；心理的解放，则不需要历史条件的成熟。而这也就为人类的审美与艺术活动留下了自由的天地。毫无疑问的是，在这个方面，存在着广阔的研究空间。遗憾的是，马克思着重研究的是社会的解放，而对心理的解放却还没有来得及详细研究。而这，也就为生命美学的诞生留下了广阔的空间。

三、“实践的人道主义”才是美学之为美学的主旋律

因此，生命美学的美学思考命中注定的理应是马克思的美学思考的继续。

这就意味着：马克思的“实践的人道主义”才是美学之为美学的主旋律。不妨设想，倘若马克思还有余暇腾出手在价值层面以及“价值科学”的延长线上推进自己的美学思考，他将会从何处开始自己的美学思考？毫无疑问的是，“实践的人道主义”一定是他的美学思想的起点。而这也就提示我们：没有任何的理由一定要将人道主义大方地拱手相让给西方资产阶级，让人道主义成为他们的专利。社会主义本来就是以鼓舞人心的人道主义旗帜吸引了无数的仁人志士。这完全是社会主义的无上光荣。而就中国而言，仁道主义也是鲜明的人文特征。唐君毅就提示过：中华民族的根本特色始终就是“依天道以立人道，而使天德流行于人性、人伦、人文之精神仁道。”[65]当然，需要指出的是，但是也不宜简单地将人道主义去等同于人学、人性之类的研究。因为只有弘扬了对于人的价值的尊重的，才可以被称之为人道主义。显然，所谓人道主义应该是对于人的解放的价值省察。

人的解放，固然离不开经济基础的发展，但是，无论什么发展，又必须要吻合人的发展方向，因为无论什么发展又都是通过人而且都是为了人的。何况，人有人脑，社会却还没有大脑。这或许就是科学家所发现的“生命汤”。所有的发展实际都只能是非自觉、非设计的，所谓自组织、自鼓励、自协调，而且，也是不断试错的。萨缪尔森指出：市场及其价值规律是一个无人设计而自行演化推进的体系。[66]当然，这里存在着人的物质关系的历史求解，但是也存在着人的精神关系的价值省察。而且因为一切的发展都是与人自身密切相关的，因此其中的人的精神关系的解放也就愈发须臾也不可或缺。这就犹如我们所时常言及的：自由的实现，一方面需要生产力的极大发展，但是另一方面，也需要人的能力的全面而充分的发展，它们而且是互为因果的。马克思说：“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动，即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”[67]在这里，“被理解到和被认识到的生成运动”，就是精神方面的“生成为人”，也就是精神关系的解放。马克思又说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[68] 不难看出，这里存在着两重的“二重化”：精神上的二重化与实践的二重化。而人恰恰是只有在这二重化的对象中才能直观自身，才能得到自我的肯定和享受。

无疑就是出于这个原因，在考察人的发展的过程中，马克思尽管是以历史求解为主的，但是却也无时无刻不在关注着人的精神关系的解放，例如，他强调要借助于有意识的生命活动把人同“动物的生命活动直接区别开来。”[69]人能够把自己的活动作为自己认识的对象、评价的对象和欣赏的对象。其中，“自然界生成为人”的“合规律性”即真也就是认识的对象；“自然界生成为人”的“合目的性”即善也就是评价的对象，“自然界生成为人”的自我鼓励、自我欣赏即美也就是欣赏的对象。因此马克思是绝对无法认同什么 “吃饭哲学”的。在他而言，即便是吃饭，也是必须提升为“食物的人的形式”的，提升为“需要的人的本质”的。因为“个性因而是人类整个发展中的一环，同时又使个人能够以自己特殊活动的媒介而享受一般的生产，参与全面社会享受”，这“是对个人自由的肯定”。[70]马克思还说过：“这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”[71]私有财产之下的社会现实中，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”。[72] “需要和享受失去了自己的利己主义的性质，”[73]在这里，“参与全面社会享受”意味着精神关系的解放，因此“享受“的失去或者获得，例如人如何“才不致在对象里面丧失自身”，[74]如何才能“不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”，[75]也就成为必需、必然。而“实践的人道主义”的价值省察因此也就尤其重要。

值得注意的是，此时此刻的“实践的人道主义”事实上已经就是美学。只是，这并非传统的关于文学艺术的“小美学”，而是超出于文学艺术的“大美学”。因此其实也恰恰就在提示着美学自身的的从“学科”的“溢出”。不如此，就无法理解马克思的美学思考，更无法从马克思的美学思考“接着讲”。显然，在马克思的美学思考之中，人的全面发展、人的解放与人类的审美生成已经是同一的。因为人的精神关系的解放与美学已经是同一的。美学作为主导价值、引导价值的引领者的的地位由此而得以凸显。由此，我们再回过头去重温马克思所孜孜以求的“历史之谜”的真正解答，也就不难看出，这不但是历史求解的真正解答，其实同时也就是价值省察的亦即美学的真正解答。共产主义最终实现的是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”， [76]不言而喻，这也就是社会的与人自身的美学重建，也就是让世界成为世界以及让人成为人，也就是“无论在主体上还是在客体上都成为人的”，[77] 也就是“人的一切感觉和特性的彻底解放”。[78]

如此一来，美学之为美学，从本体论的层面，也就必定是“生命”的。马克思曾经设问：“生命如果不是活动，又是什么呢？”[79]但是，“活动”不是“生命”又是什么？而且，针对“活动”，怀特海指出：“活动一语是自生的别名。”[80]这也就是说，要离开抽象的“神性”、“理性”而回到“生命”本身。因此马克思和恩格斯在合著的《德意志意识形态》中指出：“全部人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”相对于宗教时代和科学时代，我们不难发现，他们的思路简洁明快，就是回到“有生命的个人的存在”，而且回到这个与“有生命的个人的存在”“对其他自然的关系”，这其实也就是回到不自觉的宇宙大生命与自觉的人类小生命互动共生。当然，其中最为重要的是人类小生命的“自觉”。 马克思称之为上升为“人的本质”的人，在这里，“自然界的人的本质”同时也是“人的自然的本质”，也就是人的“有意识的生命”，自由自觉的生命。显然，这样一来，整个自然史作为“人的本质”的“自然界生成为人”的过程也就与审美活动的生成过程彼此一致了。因此，人也就必然是“我审美故我在”的。毫无疑问的是，正是从这里开始，马克思开始离开了西方美学传统的错误道路，也没有如中国的实践美学所理解的，仍旧仅仅将审美活动的位置限定在某种特定的把握方式上，某种实践活动的附属品、奢侈品上，而是进而把审美活动的位置拓展到自由的生命活动的角度，从而也就把美学转换为揭示审美活动在人类生命活动中的所处的本体地位上。审美活动是生命活动的必然与必需，是生命的享受，也是生命的生成。而且，它与马克思所阐释的“人的本质力量的对象化”思想的历史求真路径无关，而来自马克思所强调的“自我确证”思想的价值省察路径，是关于“自由地实现自由”的思考、关于“生命的自由表现”的思考。

马克思指出：从现实的层面来看，在理想社会之前的“人类史前社会”，劳动“是生命的外化”，“我的劳动不是我的生命”，[81]“他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性”，[82]“你表现你的生命越少”，“你的外化的生命就越大”，[83]“劳动不过是人的活动在外化范围内的表现，不过是作为生命外化的生命表现”。[84]“工人把自己的生命投入对象；但现在这个对象已不再属于他而属于对象了。因此，这个活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。因此，这个产品越多，他本身的东西就越少。”[85]在这个时期，甚至“放纵的欲望、古怪的癖好和离奇的念头”，也是“人的本质力量的实现”。[86]只有在理想社会即“真正的人类历史时期”，“自主劳动才同物质生活一致起来”，“劳动向自主活动的转化”。[87]而从逻辑的层面来看，“生命的外化”与必然王国相对应，“生命的自由表现”则与自由王国相对应。正如马克思所说：“不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。”“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产的彼岸。”[88]因而，在马克思看来，不论从现实的角度看，还是从逻辑的角度看，都只有审美活动才可以被称之为“生命的自由表现”。

这一点，我们从无论早期还是晚期的马克思在谈到“由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”的“自由王国”、谈到人的自由而全面的充分发展的领域时都是指的审美活动（“真正自由的劳动，例如作曲”[89]）中，可以得到重要的启示。因此，当马克思谈到在“生命的自由表现”中”“个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展”，[90]我的器官“成了我的生命表现的器官”（马克思），“在活动时享受了个人的生命表现”，“我的劳动是自由的生命表现”，“我在劳动中肯定了自己的个人生命”，[91]以及“人的一种自我享受”时，[92]显然都是对于劳动的理想状态即审美活动的描述。[93]在理想社会即“真正的人类历史时期”之前，劳动始终被分裂为现实状态与理想状态，而劳动的理想状态只能在审美活动中实现。这是审美活动之所以产生的根本原因，然而也是实践美学所一直忽视了的一个关键前提。因此，正如我已经指出的，人们往往把理想寄托于未来的社会，但实际上未来的社会也仍旧只是一个现实的社会。[94]于是，真正的理想社会其实仅仅存在于只存在于审美活动之中，真正的生命活动也是一样，其实也仅仅只存在于审美活动之中。

同时，美学之为美学，从生成论的层面，同样就必定是“生成”的。不过，这里的“生成”主要还不是指的时下所津津乐道的区别于“积淀”的“生成”（例如“实践存在论”美学所关注的“生成”）。这个“生成”，生命美学从1985年就已经关注了，后来的超越美学也从1994年就开始关注了。如今再谈，其实已经谈不上什么创新。或者，只有在强调自己的看法已经区别于实践美学的时候才有少许创新，但是就美学基本研究本身而言，由于它早已被生命美学、超越美学在批评实践美学时提及，因此其实已经算不上什么创新。而且，更为重要的是，在马克思的美学中，这类的“生成”其实并非重点。在马克思，关于“生成”，意义远为重大。因为它指的是全新的美学道路的开辟。

我们知道，此前的美学——包括生命美学，最为根本的缺憾就是只知道从人性、人的本质入手去解释审美活动的“生成”。因此或者仅仅在“美学作为学科”的层面去研究美学，或者是尽管意识到了从“美学作为问题”的层面去研究美学的重要意义，但是却苦于寻觅不到登堂入室的路径。例如，西方生命美学的根本缺憾就在这里。而马克思的深刻之处恰恰就在于：不是从人性、人的本质入手去解释审美活动的“生成”，而是从经济基础入手去解释审美活动的“生成”。在他看来，纯粹美学的推演以及无聊的自由玄思，只和思维材料打交道，以为“脱离了作为它们基础的经验的现实，就可以象手套一样地任意翻弄”，[95]诸如此类，其实都只是美学教授们为职称、头衔、项目……之类“稻粱谋”而玩弄的小把戏，其实，犹如根本就没有什么“天赋人权”，犹如离开了经济基础随意去解释人性、人权完全就是笔墨游戏，对于审美活动的解释也是如此。例如，其实卢梭就已经发现：原始人无所谓平等与否。马克思恩格斯也反复提示：“在自发的公社中，平等是不存在的，或者只是非常有限的、对个别公社中掌握全权的成员来说才是存在的。”[96]只有建立在市场经济基础上才能产生出“个人关系和个人能力的普遍性和全面性”，“留恋那种原始的丰富，是可笑的”。[97]平等观念的形成“需要全部以往的历史” [98] “自由不过是自由竞争基础上的必然产物” 。[99]因此，真正的自由来自商品交换，“每个人在交易中只有对自己来说才是自我目的；每个人对他人来说只是手段；最后，每个人是手段同时又是目的，而且只有成为他人的手段才能达到自己的目的，并且只有达到自己的目的才能成为他人的手段”，因而，“每个主体都作为全过程的最终目的，作为支配一切的主体而从交换行为本身中返回到自身，因而就实现了主体的完全自由”。[100]这也就是说，从抽象人性、人的本质去推演美学是此路不通的，否则动物为什么不自觉地从事审美活动，也就根本无从谈起了。因此马克思提示我们：“商品本性的规律通过商品所有者的天然本能表现出来。”[101]恩格斯也提示我们：价值规律“是一个以当事人的盲目活动为基础的自然规律。”[102] 美学的思考也是同样，从表面看，是人性、人的本质的“天然本能表现”，“是一个以当事人的盲目活动为基础的自然规律。”但是其实却是出之于“自然界向人生成”的漫长“优化”过程中的人的“自觉”。这就类似马克思所说：“原始共产主义不知道什么价值”，价值“只适用于能够谈得上价值的那个社会发展阶段”，[103]人的“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。[104]而审美活动无疑也只是它的“另一次方”。[105]

这样，从1985年至今生命美学对于“生成”的孜孜以求，其内在用心也就不难看出了。从表面看，生命美学十分看重审美活动的“象一个人似地立足于社会”，“把别人也当人看”，[106]但是，这却并非纯粹的美学推演或者自由玄思，而是类似于“实践的人道主义”借助于自由、平等、尊重、人权、个性、良心、博爱去表达对现存生产方式的态度，但是其实却是特定经济基础条件下产生的一种善恶评价的价值省察，其根本标准是是否有利于生命存在、是否有利于生命尊严。因此是以人的主观意识体现出来的社会进化的客观要求。所以，“它们不仅相等，而且必须确实相等，还要被承认为相等”，[107] “正像交换价值是社会存在一样，平等表现为社会产物。”[108]人类的审美活动也必然是有感而发、应物而动的，是“自然界向人生成”过程中催发的价值评价。其中充溢着历史蕴含、历史内容。在这里根本就没有外在的上帝或者理性的推动，“被抽象地理解的、自为的、被确认为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[109]，被抽象地理解的审美活动“对人说来也是无”。人没有先在的本质，也没有先在的审美活动，所谓审美活动其实只是在与自然界的关系中全面生成的。马克思指出，只有“社会主义的人”才能认识到“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。[110]由此，美学的诞生也就并非花前月下的小把戏，关注的自然也不是文学艺术，而是人的解放。尤其是在美学时代，人的精神关系的解放也已经进入了“新轴心时代”、“新轴心文明”的前台，“自然界向人生成”的漫长“优化”过程中的价值省察、以及对于现存生产方式的价值省察，无疑也就更加重要。因此，作为人类社会的保护神，美学自然也就更加当仁不让。

最终，美学之为美学，从创造论的层面，还也必定是“生产”的。从“实践的人道主义”出发，不难看出，美学之为美学，其实无关于吟风弄月，而是人类世界乃至人类自身的“生产”。 马克思当年谈到的的美学设想：“按照美的规律来构造”， [111]正是从“种的尺度”和“内在的尺度”的根本差异的角度这一“生产”的精辟阐释。遗憾的是，人们往往是从“实践的唯物主义”的角度去理解，因此也就是无法登堂入室，洞悉其中的真谛。但是，倘若我们从“实践的人道主义”的角度去理解，则就不难意识到，这正是美学远离“美学作为学科”的美学死胡同转向“美学作为问题”的康庄大道的集中体现。为此，马克思提出了“全面生产”的理论：“动物的生产是片面的(einseitig)，而人的生产是全面的(universell)；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。”[112]“动物的生产”和“人的生产”，“片面的”生产和“全面的”。动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。在马克思那里，“全面的”生产并不是一个偶然出现的观念。在《德意志意识形态》中，当马克思谈到个人的精神财富取决于他的现实关系的财富时，进一步指出：“仅仅因为这个缘故，各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界的生产(也包括精神的生产)发生实际联系，并且可能有力量来利用全球的这种全面生产(人们所创造的一切)。”[113]由此，我们看到的正是“历史科学”与“价值科学”的统一。“实践的唯物主义”的历史求解与“实践的人道主义”德价值省察在这里完全已经是一致的。在马克思看来，世界向美而在，人类向美生成、人的解放、人的本质的全面生成以及共产主义社会，其实都是完全一致的，都是“通过人”和“为了人”的，也都是“历史之谜”的真正解答。美学理应主动主导着时代的主导价值、引导价值，推动着人类去“生产作为人的人”、也去生产作为人的社会，因为，“社会也是由人生产的”。

[114]由此，人类势必离开物质生产的传统轨道，借助于“人如何生产人”、“通过人而且为了人”、“作为人的人”、“人作为人的需要”的价值省察，按照美的规律去生产产品。马克思在《穆勒评注》中指出：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中是我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的产品。（3）对你来说，我是你与类中间的媒介，你自己认识到和感觉到我是你的自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[115]马克思还指出：“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？”在这里，“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性”，[116]包括“个人关系和个人能力的普遍性和全面性”。[117]“真正的财富就是所有个人的发达的生产力。”[118]至此，马克思的美学才得以露出真实的容颜。原来，马克思的美学不但是批判的美学，而且还是建构的美学。人类的审美活动，在马克思看里，也不仅表现在审美活动的本体化，还更表现在对于美的自觉创造。而而且，这个“按照美的规律构建”的产品，作为马克思所提示的“财富”，人们也始终缺乏准确而且深刻的理解。其实，它意味着马克思的超前思考。事实已经证明：物质的世界无法充分满足人，人的解放也无法靠物质的改造来加以实现，那么，何去何从呢？唯一的良策只能是：“换道超车”。这就明显区别于实践美学的 “弯道超车”或者“行车检测”。人类需要的不是物质的无限丰富，而是利用物质来创造一种精神形式，使得情感可以在其中自由展现。这无疑是一种比自然物质、人工物质更为高级的全新物质形态，不再为人类物质欲望服务，而是为表现人的自由情感服务。因此，它是以自由情感为内容、以物质为形式的。换言之，马克思眼中的“产品”其实是形式化的物质，马克思眼中的“按照美的规律构建”也其实是一条超越物质的道路。当然，这并非抛弃物质，但却是让物质成为人的解放的媒介。由此，我们立即会联想到席勒当年所畅想的“外观的王国”。让我们记忆犹新的是，席勒最终连自己都对此缺乏自信：“但是，真的存在着这样一个美的外观的国家吗？在哪里可以找到它？”[119]然而，这个“外观的王国”无疑是存在的。它其实就是“有形式的意味”世界，也就是按照打造艺术品的方式来打造世界、打造人生。这当然不是马尔库塞的“非压抑的文明”，但是却是“超压抑的文明”，也当然不是西托夫斯基所谓的为满足物质欲望而生产的“防御性产品”，但是却是西托夫斯基所谓的为满足精神需要而生产的 “创造性产品”。

总之，马克思的美学是“生命”的、“生成”的、“生产”的。它是“实践的人道主义”的集中体现，也是“完成了的人道主义”的理论表达。

1966年，美学学者胡克曾预言“马克思的第二次降世”，这当然是指的瞩目于“价值科学”的“马克思的第二次降世”。这样一个作为“价值科学”的美学，却实在是一个美学的“哥德巴赫猜想”,因为它在马克思本人那里毕竟还是未完成时，因此，也就有待后人的不懈努力。而它的王冠，在我看来，则非生命美学莫属！

列斐伏尔说：“这种努力将决定哲学的生命。”[120]

当然，这种努力也将决定美学的“生命”——尤其是生命美学的“生命”！

[1] 人们习惯于把《1844年经济学哲学手稿》称为《巴黎手稿》。近年有学者认为，应该把《穆勒评注》置于“第一手稿”和“第二手稿”之间，与《1844年经济学哲学手稿》以及同时写成的几册经济学手稿一起合称《巴黎手稿》。本书仍沿袭旧说。

[2] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第4页。

[3] 马克思的美学思考主要体现在他的关于“实践的人道主义”的思考之中，这是我在研读马克思美学时逐渐形成的一个基本看法。在多年以前，我在《再谈生命美学与实践美学的论争》（《学术月刊》2000年第5期曾经提出：马克思美学是“实践的唯物主义”的美学，实践美学则是“实践本体论”的美学。后来在深入学习中，对于这一看法很快就已经有所修正。在我看来，马克思的哲学思考其实是以“人的解放”为核心的，也是由“实践的唯物主义”与“实践的人道主义”两个维度组成的，而马克思的美学思考则主要不是体现在体现在“实践的唯物主义”以及马克思关于“实践的历史唯物”的思考之中，而是主要体现在“实践的人道主义”的维度，体现在马克思关于“实践的人道主义”的思考之中。

[4] 在马克思毕生的的研究工作中存在着两个路向，一个路向是对于人的解放中人成之为人、世界成之为世界的客观层面的关注，对于人的社会关系的解放的关注，还有一个路向是对于人的解放中人成之为人、世界成之为世界的主观层面的关注，对于人的精神关系的解放的关注，如果说，前一个路向是历史求解，构成了马克思所谓的“历史科学”，后一个路向则是价值省察，构成了马克思所谓的“价值科学”。

[5] 转引自韩庆祥：《现实逻辑中的人——马克思的人学理论研究》，北京师范大学出版社2017年版，第44页。

[6] [日]城塚登：《青年马克思的思想》，求实出版社1988年版，第34-35页。

[7] [德]康德:《实践理性批判》，蓝公武译，三联书店1957年版，第 110、 30页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第1卷 ,人民出版社1956年版,第7页。

[9] [德]康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海人民出版社1986年版,第86页。

[10] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第4页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第4卷, 人民出版社2012年版，第218页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版1957年版,第177页。

[13] 《马克思恩格斯全集》第3卷, 人民出版1960年版,第30页。

[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷, 人民出版社2012年版，第422页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第46卷上,人民出版社1979年版,第104页。

[16] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第264页。

[17] 参见[匈牙利]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，白锡堃等译，重庆出版社1993年版，第786页。

[18] [加拿大]本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，中国人民大学出版社1991年版，第1页。

[19] [美]伊曼纽尔·沃勒斯坦：《苏联东欧剧变之后的马克思主义》，俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，中央编译出版社1998年版，第24页。

[20] [英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第225页。

[21] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第160页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122、127页。

[24] 这段话的中文版未在正式出版物上发表。参见中山大学《研究生学刊》（文科版），1983年第3期，第7页。

[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷 ,人民出版社1979年版,第120、123页。

[26] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版,第649页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第3卷 , 人民出版社1960年版,第76页 。

[28] 《马克思恩格斯选集》第1卷 ,人民出版社2012年版 ,第166页。

[29] [苏]别索诺夫：《在“新马克思主义”旗帜下的反马克思主义》，中国人民大学出版社1983年版。

[30] 《列宁选集》第1卷 ,人民出版社1972年版,第165页。

[31] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版,第6页。

[32] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第110页。

[33] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第110页。

[34] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第80页。

[35] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第102页。

[36] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第90页。

[37] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第146页。

[38] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第146页。

[39] ［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社1996年版，第294页。

[40] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第50—51页。

[41] 在“当时著作界中唯一还有生命跳动的领域——哲学思想领域”，（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第45页）也仍旧存在着误以为“把自由从现实的坚实土地上移到幻想的太空就是尊重自由”《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第84页）的谬误。马克思是在《莱茵报》中讨论自由的时候涉及到了自由与实际的物质利益的，恩格斯回忆说：马克思因此而转向研究经济关系。（《马克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社1974年版，第446页）因此严格区别于带着睡帽的德国式的自由，马克思走向了对于市民社会的批判。这是马克思与其他思想家的根本区别。

[42] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第47页。

[43] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第47页。

[44] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第47页。

[45] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第3页。

[46] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第4页。费尔巴哈的唯物主义是人本主义的唯物主义，是关于人的唯物主义，不是关于自然的唯物主义。这是他的贡献。但是却毕竟是直观的。马克思用“感性活动”取代费尔巴哈的“感性直观”。在马克思看来，并不是宗教使人异化，而是社会使人异化，因此在精神上才会折射到宗教。这无疑要比费尔巴哈高明许多。

[47] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第10页。

[48] [德]马克思在《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社2018年版）中有大量的描述：“工人在精神上和肉体上被贬低为机器”，“人变成抽象的活动和胃”，（9页）“工人只有牺牲自己的精神和肉体才能满足这种欲望”——“致富的欲望”（10页），“不得不出卖自己和自己的人性”（11页）“使工人陷于贫困直到变成机器”（12页），“对人的漠不关心”（31页）“工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了”（48页）“他给予对象的生命是作为敌对的和相异东西同他相对立。”“劳动生产了美，但是使工人变成畸形。”（49页）（51页）异化劳动“使他的生命活动同人相异化”，（52页）“放弃生产的乐趣和对产品的享受”（55页）“不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量”（56页）“异化的生命”（57页）“生命的活跃表现为生命的牺牲”（59页）“他不是作为人，而是作为工人才得以存在”（61页）“敌视人”（71页）“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。”（82页）“人作为人更加贫穷”（117页）“私有制不懂得要把粗陋的需要变为人的需要。”（118页）“把人本身，因而也把自己本身看作可牺牲的无价值的存在物。”（127页）“对人的蔑视”（127页）……

[49] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第411页。

[50] 韩庆祥：现实逻辑中的人——马克思的人学理论研究），北京师范大学出版社2017年版，第27页。

[51] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第2—3页。

[52] 马克思在《德意志意识形态》中提出与黑格尔思辨的历史哲学相对立的“历史科学”概念，标志着与“价值科学”的剥离。从《德意志意识形态》到《资本论》，马克思的“历史科学”臻于成熟。同时，“历史科学”的成熟，亟待建立一门与之相匹配的“价值科学”的历史任务也就被提上了议事日程。

[53] [德]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社2018年版，第78—79页，

[54] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443页。

[55] 转引自韩庆祥：现实逻辑中的人——马克思的人学理论研究），北京师范大学出版社2017年版，第44页。

[56] 《马克思恩格斯全集》第3卷 , 人民出版社1960年版，第516、330、516页。

[57] 《马克思恩格斯选集》第1卷 , 人民出版社2012年版，第422页。

[58] 《马克思恩格斯全集》第46卷 （上）, 人民出版社1979年版，第104页。

[59] 《马克思恩格斯全集》第23卷 ,人民出版社1972年版，第649页。

[60] 《马克思恩格斯选集》第3卷, 人民出版社2012年版，第365页。

[61] 《马克思恩格斯选集》第1卷, 人民出版社2012年版，第146页

[62] 《马克思恩格斯选集》第1卷, 人民出版社2012年版，第151页。

[63] 《马克思恩格斯全集》第1卷, 人民出版社1960年版，第81页。

[64] 《马克思恩格斯选集》第4卷, 人民出版社2012年版，第409页。

[65] 唐君毅：《中华文化之精神价值》，台湾正中书局1953年版，第478页。

[66] [德]保罗·萨缪尔森：《经济学》上册，高鸿业译，商务印书馆1988年版，第61页。

[67] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第78页。

[68] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第54页。

[69] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第53页。

[70] 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第472页。

[71] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第82页。

[72] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第82页。

[73] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第82页。

[74] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第83页。

[75] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第83页。

[76] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第78页。

[77] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第82页。

[78] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第82页。

[79] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第51页。

[80] [英]怀特海：《宗教的形成 符号的意义及效果》，周邦宪译，译林出版社2014年版，第22页。

[81] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第38页。

[82] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第25页。

[83] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第135页。

[84] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第144页。

[85] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第91页。

[86] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第141—142页。

[87] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第210页。

[88] 马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926页。

[89] 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第113页。

[90] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第287页。

[91] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第37—38页。

[92] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页。

[93] 马克思在《1844年经济学哲学手稿》（人民出版社2018年版）中有大量的描述：“人把自身当作现有的、有生命的类来看待”， （53页） “产生生命的生活”（53页）“动物和自己的生命活动是同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。”（53页） “使劳动获得人的身份和尊严”（58页） “通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”（78页）“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。”（79页）“人如何生产人”、“生产作为人的人”，“社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。”（79页）“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”（81页） “对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性彻底解放”，“都成为人的”，例如，“眼睛成为人的眼睛”，“感觉在自己的实践中直接成为理论家”，“在实践上按人的方式同物发生关系”，“需要和享受失去了自己的利己主义性质”，（82页）“成为我的生命表现的器官和对人的生命一种占有方式”（83页）“人的眼睛与野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵与野性的耳朵得到的享受不同”（83页）“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。”“我的对象只能是我的一种本质力量的确证”。（83页）“使‘人作为人’的需要成为需要”（86页）“艺术宗教”（95页）“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样”，（110页）“劳动只是人的活动在外化范围内的表现，只是作为生命外化的生命表现”，（131页）

[94] 人们常说的物质产品的“极大丰富”以及“按需分配”究竟是否可能，在我看来还是需要认真予以讨论的。

[95] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第374页。

[96] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第668-669页。

[97] 《马克思恩格斯全集》46卷（上），人民出版社1979年版，第108-109页。

[98] 《马克思恩格斯全集》20卷，人民出版社1971年版，第671页。

[99] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第457页。

[100] 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第472—473页。

[101] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第104页。

[102] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第92页。

[103] 《马克思恩格斯「资本论」书信集》，人民出版社1976年版，第573页。

[104] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社2012年版，第364页。

[105] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第197页。也参见《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第477页。

[106]  [美]汤·彼彻姆：《哲学的伦理学》，雷克勤译，中国社会科学出版社1990年版，第294页。

[107] 《马克思恩格斯全集》46卷（上），人民出版社1979年版，第193页。

[108] 《马克思恩格斯全集》46卷（下），人民出版社1980年版，第476页。

[109] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第114页。

[110] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第89页。

[111]  [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第53页。

[112]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96-97页。

[113] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第42页。

[114] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2018年版，第79页。

[115] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第37页。

[116] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第486页。

[117] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第109页。

[118] 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第222页。

[119] [德] 席勒：《席勒美学文集》，张玉能译，人民出版社2011年版，第295页。

[120] 复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论「1844年经济学哲学手稿」，201页。