康德哲学初看有一副死板、教条的面孔，他的形式主义也是经常受到批评的一个倾向，虽然康德哲学也很注意探讨内容的问题，只是他在解决形式与内容的关系方面，常常强调“形式”之必然性来使“内容”成为“有序”，“形式”之“逻辑”“必然性”是“内容”“有序”因而“可知”的“根据”。这个倾向似乎奠定了我们常说的德国古典哲学的思想基础。黑格尔虽然批评康德把必然性归结为主观思想形式，而忽略了这种必然性原就在“客观对象”之中，但是黑格尔自己的“哲学体系”，仍是一部“逻辑科学体系”，是“概念”自身“发展-演化-推演”的“逻辑过程”。“事物-对象-客体”之“本质”是“概念”，事物变化、发展的过程，也就是事物“概念”的逻辑推演的过程。找到了“事物”之“概念”的“逻辑推演”的“根据”，也就找到了“事物”的“根据”，这是德国古典哲学的一条基本思路，而奠定这个思路的是康德。
关于“法权”问题，康德同样是这个思路：不是从实证的各种条规出发来研究它们的意义，而是从“法权”-“正当”、“所有”等这些“概念”出发，问它们在“道理”上的“根据”，然后再来看“实际”的情况。这样一条“从概念出发”的路线，在被理所当然地批评得体无完肤之后，再来探讨一下这条思想路线是不是那样简单，到底根据的是一条什么理路，在学术上也是有意义的。德国古典哲学这条思路，并不完全是“正名”的意思，也不是单纯的逻辑形式的思想，它实际上是要找出理解现实中的必然关系的根据来。
康德的法权哲学思路是和他的三个“批判”所述一致的，提问题和解决问题的方式也是有意识地相呼应的，如果熟悉那三个《批判》，特别是第一（《纯粹理性批判》）和第二（《实践理性批判》）的理路，那么关于“法权论”和“德性论”的工作，似乎人们可以自己来做，这也许就是哲学的一种“普遍必然性”吧。
康德在《纯粹理性批判》所面对的问题是我们对于（自然）事物的“科学知识”，有没有“必然性”？康德研究的结果，答案是有的。也就是说，面对种种的“科学知识”的现象，康德分析它们的组成要素，发现在这些要素中，起“建构（知识）”作用的是“理性（知性）”的“先天功能”，这些功能独立于“经验”，但又不是单纯“逻辑”的。康德在知识论里一项重要的工作是提出了“先天直观”这样一个独立于经验的“直观形式（时间与空间）”，这样就使得“科学知识”避免了单纯的“概念”体系而有了“直观”的“内容”，康德的问题：“先天综合判断何以可能”也就是“概念”与“直观”的“结合”何以可能。其实，这条“先天综合-概念与直观结合”的思路，才是从康德到黑格尔德国古典哲学的基本思路。
在康德，“科学知识”要发现“自然（关系）”中的“必然性”，而“法权学”则是要在“人”的“关系”中发现“必然性”，也就是关于“法权”的“先天综合”何以可能。
然而，“人”和“自然”不同，“人”按其本质来说是“自由者”，“自由者”之间如何可能有一种“强制性”的“法权”关系？这样，“法权”问题就又和康德在《实践理性批判》里所论述的“自由”密切相关，“自由者”之间的关系，一方面是“道德”的，一方面是“法权”的。“道德”只讲“自由者”的“行为动机”，而“法权”则只讲“自由者”的“行为结果”；然而，“法权”的基础仍然是“自由”，只有“自由者”之间才有“法权”问题，单纯的“自然”跟“法权”无关。
一、“自由”之“秩序”
按照康德《实践理性批判》，“自由”乃是“理性”的“本质”，“理性”是“不受限制”的，因而是“自由”的，而“理性”又是“普遍”的，因而也是“必然”的，于是“自由”原本也是“普遍”的、“必然”的，“有理性的人”原本是“不受限制”的。
所谓“不受限制”乃是“不受”“感性”的“限制”，为“感性欲求”所“驱使”，“为所欲为”，原本不是“自由”的，不是“自主”的，而是“被动”的。世间许多事情或者甚至全部的事情都是带几分“被动-驱使”去做的，人不可能不受“感官”的“刺激”，但“感官”“可以”而且“必定”“刺激”人，但却不能“规定”人，人的“善-恶”不受“感官刺激”的“规定-限制”，只有“自由”有能力“规定”“人”。“是什么人”不是把所做的“事情”一件件加起来的“总和”，而是这些事情-行为的“根据”“规定-决定”是“什么”人，如同我们“认识”一个“杯子”不必“穷尽”一切感性实存的杯子一样。“什么”不仅仅是“感觉”“概括”出来的。
当然，“什么”有多种含义，有的是经验方面的，由“做什么事”就可以概括出来，譬如善于应对种种“挑战”，一般也可以说是“聪明”的人，但由“德性”上对一个人的“人格”作出“判断”，既不能仅靠“听其言”，甚至也不能仅靠“观其行”，而且还要从其“言行”中“分析”出他的“准则”，即他的“言行”是根据一个“什么”样的“原则”来“说”、“来做”的，这个“准则-原则”如果是“普遍的”，也就是说，凡有理性者都适用的，则就可以评判为一种“德性”，否则，就只能是他的个人的言行方式，不是“自由”“道德”范围的事情。“私人”的言行方式，要说也有“准则”，大半都是“权宜之计”，这些“准则”不可能成为“道德命令”，“令”人人都“应当”“遵守”。
然而世间有一种“命令”，居然可以不问言行的“准则”而“令”人人都要“遵守”，这就是一个国家的“法律”。
“准则”是“内在”的，因而“道德”所涉及的是实践理性的范围。就理论理性来说，它只是一个“理念”，只有从实践理性中“推论”出来，理论理性并不能作出科学性知识的“判断”来；但是“法律”则是一门“科学”，学习法律就是学习一门科学，而法律的条文犹如其他科学的规律一样，原则上是“铁律”。
知识“法律”所涉及的不是“自然”，而是“人”，而“人”又是“有理性者”，是“自由者”。于是，如果说，“科学知识”何以可能是康德的基本问题，则“法律”何以成为一门“科学”这个问题对康德来说就会更加严峻。
“人”是“自由者”，“法律”并不是要把“人”“规定”为“不自由者”，并不是要把“人”“规定”为“物”。将“人”转化为“物”，关于“自由”的学问就会转化成关于“自然”的学问，则康德的《纯粹理性批判》在“批判哲学”框架内就是已经解决了的问题，无需从《实践理性批判》衍生出对于“法权”问题的划分。“法律”问题是问“自由者”之间何以可能有“法权”的划分，亦即“自由”可以也有“规定性”。
“自由”本是“无限制”、“无规定”，“自由者”之间可以设想为一种“无序”的“混沌”。这一种状态，也可以叫做“自然状态”。
“自然状态”并不是把“人”归结为“（动）物”的一种状态，而是一种抽象的“自由者”状态。“动物”按照“自然”的法则“生存”，不一定就互相残杀；“自由者”之间如无“自由”之“法权-法律”的“规定”，则必陷于“无序”，而“无序”和“理性”相矛盾，亦即与“自由”相矛盾，于是，“无序”之“自由”则为“自相矛盾”。“自相矛盾”不可思议，于是“无序”之“自由”则是“自由”之毁灭。这样，为“自由”自身计，“自由”自己必产生“有序”。“自由”既然是“理性”的，则“自由”必定“开出”（“自由”）的“秩序”。由“混沌”到“有序”在哲学的层面上已经有了解释-理解的途径。
就康德哲学来看，“自然”之“有序”，特别表现在“自然”之“有机体”方面的“有序”，可以从“自然的合目的性”来解释。“自由”之“有序”则反倒需要从另一个角度来解释，因为“法权-法律”的“根据”，不是“目的-动机-准则”，而在“自由者”自身的“规定性”，即“自由者”自身的“限制-强制”。
世间什么东西有能力“限制”“自由”？萨特认为只有“另一个”“自由者”有这个能力，因此“自由”的“限制”是“自由者”之间的“关系”。这种“关系”就《实践理性批判》所涉及的“道德”来说，“根据”在于一个“形式”的“应该”，而就现实的“国家”来说，则是“自由者”之间的“法权”关系，即“自由者”之间的“权限”之划分，犹如“理性”本身的各种“权限”之划分一样，是康德“批判哲学”的主要的问题和任务。
二、“法权”“判断”为“先天综合判断”
所谓“权-权利-法权”首先是“所有权”。“我”对“我”自己拥有“所有权”，这是不言自喻的。“我是我的”是一个“分析判断”，而对于一个与“我”不同的东西表示“所有”的判断则是“综合”的，对“我”“身外之物”“判断”它是“我的”，“我”对它的“所有权”要表达的是一个“经验事实”，“我”说“它”是“我的”，是一个经验的综合判断。譬如“我”手中的“苹果”，“我”“存身”的“居室”等等，“我”如果根据“事实”上的“占有”宣称“是我的”，则需要“事实上的”“证据”，而这些“证据”也都是相对的，“事实”是可以改变的，“证据”是可以反驳的，因而单纯的经验上的“所有权”是允许“争论”的，在“事实”改变的情况下，也是可以“剥夺”的，单纯经验事实上的“权利-所有权”往往是“纷争”的源头。
儿时为一个苹果而争，把它夺到手中就算是“我的”；长大了为金银财宝争，无论巧取豪夺，进了我的口袋，就算是“我的”，更有为“江山”而争，则常是“战争”的原因。
为“平息-敉平”“纷争”，又有种种“契约”，相互协商，解决纷争，以求“太平”；但根据经验事实签订的契约，往往很不可靠，撕毁条约反倒是家常便饭，因为这种契约-条约，往往在签订时已各怀鬼胎，准备在适当的时机弃而不顾。
经验事实的“所有权”“在”“时空”中，受“时空”的条件制约，这是一切经验知识的特征——在这种意义上的“法权-法律科学”也是一种“经验知识-科学知识”。
然而，按照康德的“批判哲学”，一切经验科学又都是有“先天”的结构可以保证它的“必然性”的。康德《纯粹理性批判》的主要工作，都是围绕这个问题做的：有没有“先天综合判断”？“自然”的问题如此，“自由”的问题也是如此。“自由”领域如何“建构”起一个“先天必然”的王国，在林林总总的法律条文中，有没有“先天的必然性”？抑或这些条文全都是“权宜之计”？
我们体会，在解决“自由者”之间的“法权”关系问题上，康德采取的程序是和解决“自然”必然知识问题不同的，或者其进程是相反的。
在解决“自然”问题时，康德不能脱离“时空”条件，“时空”是“自然”的“存在方式”。他的“先天概念-范畴”也只允许运用在“时空（经验）”之中；而在“法权”问题上，“批判哲学”面对的是“自由-自由者”，“自由”是不受“时空”限制的。这里的问题是：在“不受时空限制”的“自由者”之间如何又有一种“综合”的“关系”，即“先天综合”的“关系”。也就是说，以实践理性为基础的“法权”的“先天性”，甚至无需“先天直观条件-时空形式”就作为一种“本体性-noumenon”而“存在”。这里“法权”“必然”“存在”，就如“自由”“必然”“存在”一样。“概念”与“存在”在“实践理性”的本体意义上结合了起来。
然而，“所有权”毕竟是对一个“外在”于“我”的、不同于“我”的“他者”的“权利”。这种“权利”犹如“实践理性”中“意志”的“对象”一样，也是一种“扩展”，“推及”到“自身”之外，因而不是从“概念”的“内涵”“分析”出来的，而是一个“综合”。与“科学知识”不同之处在于“所有权-法权”的“先天综合”，不仅不在“时空”中，而且无需“时空”之“形式”，从而是在“时空”之外，或者是无关乎“时空”的。
在这个意义上，作为“先天综合”的“法权”上的“所有权”就和单纯经验上的“占有-拥有”有了原则上的区别，如同科学知识中的“数学-几何学”与“物理学”有所区别一样，又如同从感觉经验得来的“知识”须由“理性-知性”提升为必然的“科学知识”一样。经验事实上的“占有-拥有”，必得由“法权-法律”上的“保障”和“证明”一样，单纯经验事实上的状况（占有或丧失），不是“合法性”的“证明”。在“法权”原理看来，“眼见”固然“是实”，但对一个“事实”，不见得总是可以“判断”为“合法”的。或者甚至还可以说，单纯经验上的“占有”，就“法权”的原则来看，往往是“不合法”的，犹如“现实”与“理想-理念”的关系那样。
不过，“法权-所有权”既然也是一个“综合”的“判断”，“我”与“另一物-非我”的关系，如何又能够脱离开“时间-空间”的条件？
仍然是小到一个苹果，大到山川高楼，无论在“我”“手”中与否，无论“我”在什么地方，无论“我”多大年纪，“我”都“有权”作出“判断”：“这是我的”。在这个意义上，作这个“判断”的“权利”与“时空”条件无关，尽管“我”和这些“事物”都是“在”“时空”中的。这就是说，就“法权”的角度来说，“理念-理性”的“权利”大于“感觉经验”的“权利”；不是“强权就是公理”，相反，“公理才是强权”。
在某种意义上，“理性-自由”的“公理”运用自己的“强权-强制的权力”“迫使”“经验事实”的“所有权”“状态”作出“改变”，“强制”“经验事实”的“所有权状况”向着“合法性”的方向发展。在这个意义上，我们也可以说，一切“经验事实”的“所有权状况”都是会-可以-允许变化-改变的。
三、“法权”与“禁令”
康德把“法权”问题分成“本体的所有”和“现象的所有”，后者以前者为基础，“本体的所有”是一种单纯“法权”上的“所有”，不涉及“时空”的“所有”。于是，在某种意义上，“本体的所有”是“自由”的“所有”。“自由”的“所有”意味着“我”作为“自由者”“有权”“拥有”“一切”；同时也意味着“我”“一无所有”。人人作为“自由者”都“有权”对一切作出“我的”这个“判断”，这个“判断”只能是“形式”的、抽象的、空洞的。只有剥夺其他一切“自由者”的“自由权”，“规定”其为“不自由者”，亦即只承认一个人或少数人的“自由权”，这个“我的”作为“判断”才是有内容的、实质性的，“普天之下莫非王土”才是一个“法权判断”，在一个“自由者”的集合体，没有人有权作出这样的判断。
就“自由者”集合体来说，所谓“本体的、自由的所有”由经验的眼光即“现象的所有”来看，实际上是“悬搁”了一切的“所有权”，犹如在“知识领域”对“本体-事物本身”的“知识”被“悬搁”了一样，“科学”“知道”“有”一个“本体”“在”，但这个“本体”究竟是“什么”，我们一无所知。“自由者”保持着对“一切-全体”的“权力”，但实际上，并不在事实上“占有”任何事物。“自由者”“占有”一个“无”。“自由者”总是“从无到有”而又“保持”着这个“无”。
对“自由者”“们”来说，世上全是“无主之物”，但是事实上的“占领”并不意味着“法权”上的“所有”，“法权”不承认“占山为王”，“自由者”不“情愿”付“买路钱”。“无主之物”“悬搁”了“所有权”，等待着“法权”之“公正”。
在这个意义上，“本体自由之所有权”乃是一个“悬搁权”，和道德的、宗教的“戒律”一样，原始的“律令”，是一个“禁令”。这又像“理论理性-科学知识”一样，对于“本体”是一个“禁区”，实际也是将它“悬搁”起来，“等待”着“实践理性-道德宗教”来“扩展”。
于是，对于“无主之物”，表面上看似乎是在事实上谁最先占有应该就是“谁的-我的”，这当然是为许多历史实事所证实了的。但如果这种占有没有进一步的“法权”上的“承认-允许”，首先是对于“无主之物”在“法权”上的“开禁”而长久停留在单纯经验事实的状态，则这种“占有”并没有长久的“保证”。如果人人都以这种经验的“原始占有”方式对待“无主之物”，就会陷于一种“自由”的“自然状态”，则“纷争”甚至“战争”又都是必然的。
就历史的实事来说，“法权”似乎都是经过“原始的经验占有”确定下来的，就好像一切的“知识”都是“感觉经验（对象）”所提供的，但是按照康德哲学，这些由“感觉经验”“组成”的“知识”中，却包含“有”不依赖经验“的”先天“因素”，没有这一条，“知识”的“普遍必然性”就得不到“保证”，常常陷于感觉材料之“无序”状态，而正因为“经验”中有着“理性”“先天”的“建构”作用，“经验知识”才走向“有序”。
“理性”的“理论功能”在“经验知识领域”“建构”起来的是“自然律”，而“理性”的“实践功能”在“经验的法权领域”所“规定”的乃是“自由律”。
“自由”是“本体”领域的问题。在康德那里，避免陷于对于“本体”的“判断”的矛盾（二律背反）是首要的任务，对于黑格尔哲学来说，如何通过矛盾发展达到“对立统一”的“和谐”也是哲学的主要宗旨。
就“知识”眼光来看，“本体”似乎原就是一个“无主之物”。它是绝对“主观”的“思想体”，同时又是绝对的“客观”，没有“主体”能够-有能力-有权力“进入-占领”这个“地域”，只是一般意义上的“有-存在”，就“科学知识”言，是“空洞”的，无“内容”的。
在这个意义上，“本体”亦即“自由”原本也是一个“无主之物”。“我”只“属于”“我”自己，不属于任何“他者”，“自由”“禁止”一切外来的“伤害”，“本体的所有权”最基本的要求是“行动”不得伤害“自由”，无论是“我的自由”还是“他的自由”。“无主之物”不属于任何人，或者说，同时属于任何人，“属于人人”。对于“无主之物”“我”要从单纯事实上“占有”它，实际上也就“伤害-妨碍”他人“占有”它的可能性，因为他人也有权占有它。“所有权”的“悬搁”，也就是“悬搁”起作为“经验条件”的“时空”，按照“法权”的“原则”来“规定-厘定”每个“自由者”的“权限”，是康德“批判哲学精神”在“法权”问题上的贯彻。
在“科学知识”领域里，“经验”有“非经验-先天的”“时空形式”和“范畴”的“规定”，但接受“感官”的“刺激”，那些“先天的规定”以“感觉”提供的“材料”为“限”，“感性”“限制”着“理性-知性”的运用“范围”，“知识王国”有自己的“领地”，“不得”“僭越-越权-超出自己的权限”，“本体-自由”不是“知识王国”的“领地”，“知识”“不得”在这个“地域”行使它的“权力”。也就是说，“科学知识”“无权”对于这个“地域”作出“判断”，这个“地域”，要由“实践理性”来行使自己的“权力”，而这个“权力”，乃是“自由”的“权力”。然则，康德已经指出，“思辨理性”常常有一种“明知故犯的倾向”，“越权-僭越”是经常发生的事情。也就是说，“知性”的“范畴”和“时空”的形式总是倾向于要“限制”“自由”的“理念”，使它成为一个“必然”的“概念”。
“法权”的“本体性所有”常常被理解为-限制为“经验性-现象性所有”，“原始的所有”常常为“实事的所有”所代替，如同旧形而上学将“本体-自由”“降格”为一个“知性概念”的“知识体系”一样，为了解决-决断-判断“本体”的哲学问题，“纷争-矛盾”必然出现，在理论上的“武断-独断”就有用武之地，古代“智者学派”“退化”为“棒喝主义”，“先声夺人”，以“气势”胜。中国传统哲学中也能找到这种痕迹。
消极的“禁令”是建立积极的健全的“法权”的第一步，既然人人都是“自由者”，人人都有“自由权”，对于事物的“本体所有权”，即无关“时空”条件的“自由意志”的“所有权”，首先要“悬搁”起来，因为“无关-超出”具体的“时空”条件并不是“事物”不在“时空”中，而是“我”的“权利”是不以“事物”的“时空”条件为转移的，“我”对“事物”拥有“自由”的“所有权”，而“本体-自由”的“我”原也不受“时空”条件的“限制”，“我”合法的“所有物”，并不因为“我”的“迁徙”而丢失。
然而，“本体-自由”在“现实经验”的领域，按照康德批判哲学，只是一个“理念”，而没有“建构”起一个“必然王国”的可能性，“理念”对于“感觉经验”没有“建构”的作用，但却有“范导”的作用。在这个意义上，我们或许可以说，“本体性所有权”“范导”着“现象性所有权”。
这样，世上尽管全都是按照经验事实“建构”起来种种“所有权”，但并不能“排斥-杜绝”“本体性所有权”的“范导”作用，犹如不能完全“拒绝”“哲学-形而上学”“理念”的“范导”作用一样；也如同“我”的确是“在”“时空”的“经验世界”，但这个“实事”并不可能“拒绝”“我”的“不计”“时空条件”的“自由”一样。“我”的“经验”的“存在”“服从”“经验科学”“建构”的“自然律”，“我”的“道德”的“存在”，“服从”“实践理性”“建构”起来的“自由律-道德律”，而后者“范导-引导”着前者。
如前所述，“自由律”分两种，一是“内在的”“道德-德性”，一是“外在的”“法权”。“道德-德性”并不问“外在的”“行为”，而只问“行为”所遵守的“准则”，问你的这个“准则”是否具有“普遍性”，可以“让-令”人人都遵守；“法权”则不问这个“内在的”“准则”，只问“行为”的“正当-合法”与否。
这就意味着：“德性”与“法权”所涉及的是两个不同的“原则-原理”，而又都建立在同一个“自由”的基础上。就其同一性看，它们都属于“实践理性”的领域。就其所涉“内”与“外”的区别看，我们甚至可以说：有德之人也有犯法的时候，而守法之人，未必有德，因为“法权”的“理念”并不要求过问“行为”的“准则”。或许，“守法”之人之所以“守法”，只是为了“讨好”上级，为自己的“升迁”更加顺利等等。这样的行为“准则”，如果人人都加以采用，这个世界成了“小人国”，不是一个有德的集体，但却是一个“循规蹈矩”的群体；反过来说，“法权”也并不问“行为”的“准则”。只要行为“合法”，不问其“动机”的“准则”如何，“判断”只能是“合法”的，在“法权”上不能“问责”于它，更不能作出“罪罚”。
然而，须当注意的是，无论“内在”还是“外在”，都是以“自由（者）”为基础的，“小人国”不是“道德王国”，也不是“法制王国”，而是“奴隶”的“社会”。“奴隶”与“主人”的关系，并非“法权”的关系，“奴隶”不在“法权”范围之内，只有在“自由者”之间才有“法权”的关系。这样，“法权”的“理念”又是与“平等”的“理念”不可分的。
四、“自由共存”的“理念”
“道德”“动机-准则”由“个别”到“普遍”，“法权”则由“普遍”到“个别”，殊途而同归：看你的“自由”是否具有“普遍性”，即你的“自由”是否基于“理性”，因为“理性”的“自由”“放之四海皆准”。在这个意义上，“德性”与“法权”又是统一的，“德性王国”与“法制王国”是同一个“王国”，其区别只在于“视角”的转换之间。
在某种意义上，我们也可以说，“德性王国”是“由（推）己及人”，“法制王国”则是“由（推）人及己”。此话怎讲？
我们说过，“道德-德性”问的是你的“行为”“动机”的“准则”是不是能够“普遍”“推广”，使人人得而行之。“法权”的问题则是你对“他人”的“限制-强制”是否也能够推及你自己的身上？我们看到，就“本体性法权”言，应该以此条为试金石。“法权”的一切“限制-强制”都应该包括“立法者”和“执法者”在内。
套用中国传统哲学的话来说，“德性”说的是“己所欲”，“人亦欲”；而“法权”说的是“人不欲”，“己亦不欲”。这样来印证孔子的话，“己所不欲勿施于人”，即不包括你自己在内的“强制-禁令”，也不要加给“别人-他人”。
“法权”是“自由者”之间的“关系”，“自由者”在“平等”的基础上“限制”着各自的“自由”。只有“平等”这个原则，才能谈得到各自的“自愿”，“自愿”意味着“自由”，只有“普遍的限制”对人人的“限制-禁令”才有“自愿”的可能性。有了这个前提，我们才能够说，“法权”“判断”是一个“先天综合判断”，才能够把“外在”的“人”和“物”以“所有权”的方式“综合”进来使“法权”的“判断”也具有“先天必然性”。
要使“他人”受到“限制”，必先“自己”受到“限制”。这是一个“平等”原则，也是一个“自由”原则。“平等”原则保证了在“受到限制”的“条件”下，仍然具有“自由意志”。这种“限制”可以被理解为出自“我”的“自愿-自由”，出自“我”自己的“意志”。
“自由者们-诸自由者”之间“相互限制”，“限制”“我”的“他者”也是一个“平等”的“自由者”，“自由者”以“自由-另一个自由者”为“限制”，为“条件”。于是，“诸自由者”形成一个“共同体”，这个“共同体”乃是“自由的共在”。
和“自由”的概念一样，“自由的共在-共存”对于经验知识来说只是一个“理念”，但这个“理念”通过“规范-调整”这种知识“范导-引导”着我们的生活的世界，以使通过人们的“共同”“努力”使这个世界趋向这个“理念”而行进。“法权哲学”的“理念”同样也“引导-范导”着经验的法权状况经过曲折的道路向着这样一种“理想-理念”行进。
在康德所理解的“法权哲学”——“法权的形而上学”——“指引”下，对于“国家体制”和“法律框架”都有不少具体论述，直接影响到费希特、黑格尔这一条德国古典哲学的思路，值得进一步研究。他们都有专门的“法权哲学”著作出版，也都和各自的哲学体系相紧密结合并有自己的创建，但也都共同把“法权”问题奠定在“自由”的基础上，围绕“自由-诸自由者间”的问题沿着各自的方向展开。
黑格尔认为“主体自由”间的关系不仅仅是一个抽象的“应该”，实际上，康德的“自由”同样也有一条由“抽象”到“具体”的推进的过程，只是他这个“具体”不是“感觉经验”的，而是从“实践理性”上“扩展”出来的。这种思路，费希特是重视的，黑格尔当然也是作为他的“绝对哲学”的出发点的。只是在“进入”“经验世界”之后，问题就变得纠缠复杂起来，在“法权哲学”问题上，也有这个问题，对于历史问题，或许有一些理念的框框“套用（武断）”，而对于现实的问题，又或许过于“迁就”。马克思早年对于黑格尔的《法哲学原理》有尖锐的批评，也很值得我们努力学习的。
作者附记：这篇文章只是一个习作，因为对于法学的实证材料和理论知道得太少了。写这篇文章只表示一种对问题的关注，敬请批评指教。
2011年9月14日于北京
