摘要：关于“物”的构成性原则的“质形论”结构模式曾在西方形而上学中占统治地位，但这种理论模式在西方近代早期受到广泛质疑。与机械论只是表面上抛弃质形论的主要概念不同，康德直接深入质形论中最核心的概念预设，通过对“质料—形式”“实在性”“实体”“实存”等概念的批判性分析，对“物”概念的外延和内涵作了新的界定。这些思考带来了西方形而上学的重要转变，使得形而上学被划分为不同部门来分别研究自然物和自由行动者。其中，对“物”的“动力论”理解模式引出了一门新的自然哲学，而对自由行动者的形而上学反思则为一门“人”的形而上学奠定了基础。这一围绕“物”的构成性原则问题展开的形而上学近代转型，深刻影响了西方哲学的后续发展。
关键词：“物” 质形论 康德 动力论 “人”的形而上学
作者谢裕伟，中山大学哲学系副教授（广州 510275）。
来源：《中国社会科学》2026年第7期P39—58
“物”（thing/Ding/res）是西方哲学的核心概念之一。对“物”之为“物”的本质与根据的理解，可被看作西方存在论自其初创时起的主导问题。近代以来，对“物”的理解发生了范式上的根本变化，由此导致了西方形而上学的一次深刻转型。在此过程中，康德的思考占据着关键位置。一方面，他深入传统形而上学“物”概念背后的那些基本概念框架如“质料—形式”“本质—实存”“实体—偶性”等，指出其中的混淆与片面之处；另一方面，他提出一种理解“物”的新模式，并在此基础上改变了形而上学的主题设置与部门划分。就此而言，以康德关于“物”的形而上学思考的基本要素为线索，对西方形而上学近代转型的内在机制进行分析，有助于我们更深入地理解西方形而上学“古今之变”的实质所在，理解其对西方哲学发展的贡献，也反思其不足之处，进而更深刻地理解当代人的思维方式与精神处境。
本文开始于对古代和中世纪哲学理解“物”的基本模式的分析。这种理解模式以质料与形式之间的一种内在交互关系为“物”的构成性原则，哲学史上一般称之为“质形论”（hylomorphism）。质形论在西方近代早期（16—18世纪）遭受了严重质疑，并逐渐被一种机械论的“物”概念所替代，尽管莱布尼茨等人试图通过反对机械论来拯救质形论的古典模式。文章第一节主要对西方近代早期哲学围绕质形论的争论展开分析。近年来，学术界特别关注质形论本身的发展史及其当代复兴的可能性，而本文更侧重于讨论质形论如何通过对“物”的构成性原则的刻画而发挥其在西方形而上学的整体形态塑造上的作用。在此基础上，文章第二节考察康德如何通过对质形论的一些框架性概念的批判而重新提出对“物”概念的外延刻画和内涵规定，并梳理他对“质料—形式”概念的批判性分析。这是康德在先验哲学层面对“物”的构成性原则的反思，而这一点在过往研究中很少被关注。文章第三节则进一步阐明康德如何在此基础上系统地对西方形而上学的主题与对象进行重新界定，并尝试建立一种以“人”而非“物”为中心的新形而上学。最后，本文将从西方形而上学发展史的角度对这一以康德哲学为关键枢纽的古今转型作出反思与评价，指出其如何影响了后世人们对人与自然之深层关系的理解。
一、质形论问题与“物”的构成性原则的近代争执
作为一种关于“物”的构成性原则的思维模式，质形论将“物”理解为一种按照形式与质料的原则来构成的统一体。这种思维模式起源于亚里士多德，自此之后成为理解“物”的一种经典模式，直至其在西方近代早期遭受多方挑战。尽管如此，质形论形而上学依然在不少近代哲学的问题域中占据重要地位，并得到多方面的辩护。我们先整体地刻画古典质形论的主要理论特征，而后沿着质形论在西方近代早期的命运起伏，呈现“物”的构成性原则问题的近代图景。
（一）质形论作为“物”的构成性原则的古典模式
当亚里士多德提出以“质料—形式”作为理解“物”之构成的基本概念时，他面对的是事物在定义上的统一性的问题：既然一个东西（例如“人”）的定义是由多个部分（例如属“动物”和种差“有理性的”）组成，而且每一部分都有对应的概念，为什么这些部分的复多性并没有使得被定义者成为“多”，而是始终保持为“一”？（《形而上学》，1045 a 8⁃20）亚里士多德的解决方案是，定义中的属和种差并不是相互独立的多个理念（这是对柏拉图的批评）；毋宁说，其中的属是质料，种差是形式，二者根据“潜能—现实”的模式结合为一体。也就是说，质料是那个潜在的物，而形式则使得这个潜在者成为现实，它们只是“同一个”物的不同“存在方式”。这赋予了“质料—形式”概念一种内在目的论的结构。据此，形式或“本质”处于关键位置，因为恰恰是它使得“物”从潜能转变为现实，使得“物”成为“物”（《形而上学》，1045 a 31⁃33）——后者由此被理解为“质—形复合体”，亚里士多德称之为“实体”（οὐσία）。
这种为了解决定义统一性问题而提出的、基于“潜能—现实”线索来解释的“质料—形式”框架，成为刻画“物”的构成性原则的基本模式，并在后续的西方哲学史中发挥着深远影响。质料和形式自身并不是实体，也不是实体的偶性，而是构成实体这个“质—形复合体”的非独立的原则。其中，形式的那种使一物得以成为“存在者/是者”的优先地位，被人们用“形式给物以存在”的公式来概括，而形式也因此被称为“实体形式”。实体形式的这种优先地位同时也体现着“潜能—现实”模式中的内在目的论，即形式自身同时也包含了一“物”的“目的因”，而质料则包含了某种朝向特定现实性的潜能，可在实体形式的作用下转变为现实。例如，一个人类胚胎在自身中就潜在地包含了人的本质性的东西，使得它最终会变成人而不是一块石头。
通过上述分析我们看到，在古典质形论中，人们以“质料—形式”概念为原则，按照“潜能—现实”的目的论结构，将某个“物”的定义中的种属关系整合为一体。其中，形式为事物提供“存在”和“是其所是”的要素，而质料则是一个纯粹被动的“可被规定者”，不触及事物的本质。就此而言，“物”之为“物”，被理解为一种从潜在的质料“转变”为现实的形式的东西。
古典质形论对“物”的构成性原则的讨论主要着眼于物的定义中的种属关系，这属于物的“本质”维度。不过值得注意的是，在中世纪盛期人们明确提出，物之“是/存在”除了本质上的规定以外，还涉及“实存”（existentia）的维度，它被界定为“本质的实现与完成”，即将那已经被规定好的本质最终加以完成，使得事物成为实存的东西。因此，实存是依赖于本质的。从理论实质来看，通过“实存”概念，我们对“物”的讨论就从种属关系的维度过渡到个别物的维度。由于一般的事物（除了最高存在者以外）并不能仅仅凭借其本质就得以“实现和完成”，而是还需要另外的根据，因此事物必须超出其自身而与他物（甚至最终与创制了整个实存世界的那个最高存在者）发生关联。这意味着，物的实存是使得物与现实世界相连的存在维度。不过，古典质形论形而上学更多强调本质的优先性和实存对本质的依赖性，而对于如何规定事物的实存，则并未提供太多理论资源。西方近代早期的哲学家们正是从这一点出发，对质形论进行了整体性质疑。
在此，我们对“物”概念的古典质形论的特征进行概括，以便于接下来与西方近代早期的“物”概念形成对照：其一，以“质料—形式”为“物”的构成性原则，其中“潜能—现实”的内在目的论结构是联系质料与形式的主导线索；其二，以种属关系为讨论“物”之存在论结构的基本内容；其三，对个别物的讨论以“本质—实存”为基本框架，其中本质具有优先地位。
（二）机械论与西方近代世界中质形论的衰落
西方近代以来，古典质形论及其影响下的“物”观念受到巨大冲击，其理论效力和影响力在多个领域中逐渐淡化。一种新的、可被称为机械论的模式兴起了。在质形论诸要素遭受的攻击中，首当其冲的是“目的因”观念，也就是“潜能—现实”模式中包含的内在目的论结构。西方近代早期的哲学家们质疑目的因概念在自然研究中的意义。笛卡尔和培根这两位近代哲学奠基者在谈论自然研究的方法论时明确提出：我们不可能像上帝那样了解受造物的目的因，而且对目的因的执着可能会使人们有借口停步不前，阻碍人们对科学的进一步探索。
对目的因概念的质疑，实际上打破了质料与形式之间的内在目的论的结构关联，使之与“潜能—现实”的模式分离开来。质料不再被看作要被实现的潜能，形式也不再被理解为包含着潜能得以被实现的那种现实性，质料概念和形式概念由此发生了关键性转变。其中，“质料”概念的改变体现在以下方面。
其一，质料摆脱了形式对其的规定作用，因而也不再是“物”或实体的其中一个构成性原则，而是成为一种仅凭自身而持立的东西，即“物质实体”。其二，为了将物质性的东西与思维着的实体从根本上区分开来，质料（物质）被进一步刻画为以“广延”为其根本属性的“广延物”（resextensa）。这意味着，质料从一开始就具有一种确定的、“现实的”本质，而不是要在“从潜能中实现”的过程中才获得其规定。其三，以广延为本质的物质，成为一种在普遍意义上可以被量化的东西，它可以被任何类型的“形式”所规定，成为某种“形状”。广延物的一切其他属性最终都可以还原到“广延”这种根本属性之上。其四，从上面诸规定可以引申出“存在于整个宇宙中的质料都是同一种”，且这种单一质料是连续的和均匀同质的。尽管世界中的事物各有特点，但就质料本身而言，它的各部分并无根本上的差别。因此，质料是可均分的（不管是按照原子论者认为的有限可分，还是按照笛卡尔主义者认为的无限可分）。
与之相应，对“形式”概念及其地位的理解也发生了根本改变。鉴于“实体形式”概念本身晦涩不明，无法通过任何在西方近代被普遍承认的确定性标准和考察方法来确证，且对于自然解释来说也不必要，传统被包含在“形式”概念中的“形式因”和“目的因”逐渐被剥离开来。形式被理解为物质事物在量上的某种组织方式，亦即事物及其各部分的大小、形状等量的规定性或数学化的秩序，而不再能够赋予“物”本质。如果世界上只有唯一的质料，那么尽管事物具有无数多的形式，这些形式也不可能是“实体形式”（因为不去规定事物的本质和存在），而只能是“偶性形式”，依赖于事物，其作用只是对各质料部分进行整合，刻画其在量上的秩序和规定。
按照上述西方近代机械论的理解，事物的所谓“形式”与“质料”不再具有内在关联，而是处在相互外在的关系中。此时，事物不再按照内在目的论的方式被看作从潜能变成现实的东西，而是被理解为通过特定的“偶性形式”而将各质料性的部分整合而成的整体。这样一来，形式和质料便不再被看作“物”的非独立的构成性原则，而是被看作事物的一些实在且独立的“成分”，可按经验的方式来观察和确证，而且可以彼此分离开来分析和研究。
据此，对照古典质形论，西方近代早期机械论的“物”概念呈现出以下特点：其一，“质料—形式”概念虽然仍被使用，但其内在目的论结构不再保留，二者作为独立的、彼此外在的实在成分来理解；其二，个别物及其时空位置、量化属性和因果关系取代了种属关系，成为“物”之研究的主要内容；其三，个别物的实存状态具有优先地位，本质问题被放逐到自然研究之外。
（三）莱布尼茨与古典质形论的最后尝试
尽管古典质形论受到了机械论的严重挑战，但对“物”的理解并未一边倒地走向机械论。在一定程度上，这是因为机械论在放弃目的因概念和本质概念后，缺乏理论资源来处理一个关键的形而上学问题，即“物”的内在统一性问题。亚里士多德当时正是为了处理这一问题（以定义统一性问题的形式）而提出质形论的。自视为亚里士多德主义者的莱布尼茨也看到了西方近代机械论的这一理论缺陷，他认为，如果没有“实体形式”而仅仅依靠广延，那么物质事物就只是由各部分堆积而成，不具有统一性和连续性，其本质无法得到真正的理解。
莱布尼茨恢复了“实体形式”概念，同时也就恢复了质形论的思考方式。不过这并不是简单的复制，毕竟，身处西方近代时代精神之中的莱布尼茨也很清楚古典质形论的不足所在。莱布尼茨确立的是一种以原初的亦即形而上学的（而非物理学的）“力”（vis）概念为中心的新型质形论模式。原初的“力”指的是事物依其本性而具有的驱力，它们从运作方式上可以分为能动力和受动力。一方面，“原初的能动力”是一种普遍存在于一切实体之中的、要求“达到其完满成效的努力或趋势”。莱布尼茨将之类比于亚里士多德的“第一隐特莱希”（即灵魂的活动性）和“实体形式”，它赋予一切实体以一种“依其自身的统一性”，从而让一个存在者成为其自身之所是，获得其“存在”。另一方面，“原初的受动力”刻画的是一种“原初的遭受或抵抗的力”，即事物对来自他物的穿透和推动的一种抵抗。莱布尼茨将它与传统哲学中的“原初质料”相提并论，换言之，他将原初受动力看作质形论中的质料原则。
原初能动力和原初受动力的结合形成了莱布尼茨的新型质形论。莱布尼茨发明了“动力学”这个词来描述它。与古典质形论不同，在莱布尼茨这里，形式（原初能动力）和质料（原初受动力）并不在同一个“潜能—现实”的变动中成为存在者的两个构成性原则，因此二者之间并没有建立内在关联。二者实际上分别指向某物实现其自身的趋势和对这种实现的阻碍这两个不同的维度，二者彼此相反。由二者结合所形成的形而上学层面的“实体”概念，排除了广延和各种数学式的量的规定性等次生（非原初）要素。
不难看出，莱布尼茨的“质料—形式”关系是围绕“个别物”展开的——这在“单子”的名称中得到明显体现——而不再像亚里士多德主义那样，首先以具有普遍性的种属关系为出发点来讨论“物”的构成性原则。由此可见，莱布尼茨式的质形论从出发点上就已经不同于古典质形论。
尽管莱布尼茨以精细的形而上学思辨重建了质形论，但原初力的设定并没有得到广泛接受。这些“力”与古典质形论的“目的因”概念一样，都无法在西方近代普遍承认的方法论标准下被确证。因此，莱布尼茨的“动力学”虽在后世有所继承，但其影响力已远不能与古典时代相比。质形论与机械论各有其优劣，“物”的构成性原则问题处在悬而未决的状态。这是康德哲学出场时在“物”观念的问题上所面对的理论状况。
二、康德对质形论形而上学“物”概念的反思
西方近代形而上学围绕质形论问题展开的对物的构成性原则的讨论，在康德这里走入了一个关键节点。尽管康德并没有大篇幅着墨于“质料—形式”这组概念，但他对于质形论形而上学的多维度反思贯穿了其批判哲学的方方面面，这些反思最终引起了西方形而上学的一次根本性革新，并导向形而上学新形态的出现。笔者将分别考察康德对“物”概念的外延与内涵的重新界定，并相应分析康德对“质料—形式”这组概念的反思，以整体地呈现康德对质形论形而上学的批判。
（一）对“物”概念的外延刻画
对“物”概念的外延刻画并非传统形而上学最重视的主题，却是康德反思传统形而上学的一个关键切入点。因为只有当这个外延得到确认，才可能实质性地展开对“物”概念的合法分析。如我们所知，批判哲学的一个重要理论成果是，只有对于那些以主体的认识能力为条件而确立的“经验对象”，我们才能形成知识。换言之，这种经验对象意义上的“物”，是我们可以合法地认识和谈论的唯一的“物”。这里，我们先借助两个关键的区分来阐明康德如何改变了形而上学对“物”概念之外延的理解。
第一个区分是，这种作为经验对象的“物”并不是现成给定的，而是在经验主体的各种认识条件的复杂作用下才作为“物”确立起来的。这样所理解的物，作为经验主体的认识条件的“结果”，自然地区分于经验主体及其认识条件。这是在对人之认识方式的反思中形成的主体和对象之间的区分。值得注意的是，康德这里的主体与对象的区分，不同于古代和中世纪哲学中的“灵魂/物质”的区分、笛卡尔的“思维物/广延物”的区分以及在笛卡尔之后引发重大争论的“心灵/有形体”的区分，因为在后面这些区分中，被区分的各项都能统摄在一个更高的概念之下（例如中世纪的“受造物”、笛卡尔和笛卡尔主义者的“实体”、沃尔夫的“存在者”（ens））。与之相反，在康德这里，主体与对象之间的区别是分明的，以至于他甚至并未使用过一个共同名称来概括二者。诚然，康德也谈论“对象”意义上的“自我”，但这种在自我知识中呈现的、作为内感官的对象的自我只是一个对象性的“显象”（Erscheinung），而不是那个作为认识的诸种形式条件的结构性总体的、以自发性（Spontaneität）为标识的真正主体性的自我。（KrV,B 157⁃158） 从先验哲学的角度来看，经验对象与自发性的自我二者缺乏被实质性地统摄在一个共同概念之下的可能性。于是，人们不再能直接讨论一种囊括所有存在物的“普全科学”。毋宁说，对对象（不管是外经验的对象还是内经验的对象）及其性质的探讨和对主体及其运作方式的探讨要在两个根本不同的思路下进行，因此属于两个完全不同的学科：自然形而上学与先验哲学。
第二个区分是，既然这种作为经验对象的“物”是在经验主体的认识条件下确立的，那么它不仅不同于经验主体，也不同于那些无需通过主体的认识条件而被思考的“物自身”。这一为人所熟知的区分同样带来对“物”概念之外延的一个关键刻画，因为它限定了可认识和可讨论的“物”的范围。在这个意义上，康德称“物自身”为一个“界限概念”（Grenzbegriff），也就是说，“物自身”首先并不是对某种对象领域的正面描画，而是反过来将可讨论的“物”划定在经验对象的界限范围内的一个功能性概念。因此，虽然康德曾将二者一同放置在“一般对象”（Gegenstände überhaupt）名下，但“一般对象”这个概念只是一个形式性描述，康德并没有（可能也没有兴趣）给它任何实质的规定性。就此而言，在康德那里也不存在一门以“一般对象”或“一般物”为主题的统一学科。他认为这种自诩能够先天地提供关于“一般物”的综合知识的学问是“傲慢的”。
上述两重区分呈现了康德对“物”概念的外延刻画。相比于传统形而上学，康德的“物”概念的外延似乎缩小了。但如果我们破除一种素朴实在论的立场——按照这种立场，所有可被设想的“物”都以某种方式在某个地方现成地存在着，而不管我们能否通向和认识它——那么不难理解，康德通过这一看似收缩的对“物”概念的外延刻画，实质上是从哲学层面更充分地规定在什么意义上“物”是可以被谈论的。这一追问方向也使得康德首先关注的是“物”能够成为可谈论之“物”的那些条件，整个先验哲学的体系建构都围绕这一点而展开。
（二）“质料—形式”的歧义及其先验哲学转型
基于康德对“物”概念的外延刻画，我们可以进一步分析康德对“质料”与“形式”概念的反思。这组概念在康德的文本中多次出现，一定程度上可以说是康德最常用的概念之一，在康德的理论哲学、实践哲学、审美与目的论等不同领域都起着重要作用。不过，康德在绝大多数情况下都只是直接使用这组概念而不加专门解释。唯有《纯粹理性批判》的一处题为“附录：反思概念的歧义”的文本对这组概念进行了细致的批判性分析。
康德明确指出了“质料—形式”概念的关键意义：“这是两个为一切其他的反思奠基的概念。”（KrV, A 266/B 322）人们通常习惯于分别从“一般意义上的可被规定者”与其“规定”来理解质料和形式。传统形而上学遵循这一理解，在不同的情境下都将质料看作预先给定的东西，而形式则对质料进行整理、连接、限制——一言以蔽之，进行规定。诚然，这种对“质料—形式”概念的解读并不能涵盖整个古典质形论形而上学对这组概念的使用；毋宁说，康德直接面对的是他从沃尔夫学派的学说中了解到的、西方近代以来的一种简化的质形论。康德认为，产生这种“质料先于形式而被给定”的理解方式的根源在于，传统形而上学因缺乏“先验反思”而预设了理智能够直接思考对象本身（作为物自身），并由此导致对“质料—形式”关系的草率处理。然而从先验哲学的分析成果来看，如果要被规定的那些对象是显象而不是物自身，那么首先就需要有某些形式条件使得这些显象能够作为显象被给予。在这种情况下，直观的形式即时间和空间先行于一切质料（即感觉），并“使显象得以可能”。换言之，如果我们不预设对象已然存在，而是要讨论对象作为显象如何被给予，那么“形式先于质料”的说法就获得了其意义。此时，质料是“现象意义上的实体”，它具有的特性只是“它占据的空间”以及“它造成的一切效果”，实质上乃是各种“关系”，而不是任何绝对内在的特性。
这种经过先验转型的“质料—形式”概念与康德关于“物”的理解是内在相关的。经验对象，作为康德认为唯一可以合法地谈论的“物”，是通过主体的认识能力确立的，具体来说，是知性凭借其统觉的综合统一性作用，将那些借由直观形式而被给予的直观杂多（质料）整合在一个客体概念之下而形成的。（KrV, B 137）由此我们看到，传统形而上学中通过“实体形式”来赋予的统一性，现在交给了主体的统觉活动。不过需要澄清的是，此时被建立的是个别物的结构统一性，而不是事物的定义统一性，亦即此时被统一的是各种直观杂多，而不是定义里的各部分。我们甚至可以说，在康德的这种物的统一性模式下，除了质料（经验性的直观杂多）和形式（时间和空间）以外，还另有一种统一性的机能（因为时空形式并不提供统一性），或者也可以称为“第二阶的形式”，即统觉的综合统一行动（其规则表达在诸范畴中）。这显然是一种与传统质形论本质上不同的思考方式。此时“质料—形式”作为“物”的构成性原则，不再是存在论的，而是先验哲学的。接下来，我们基于这一模式来进一步分析康德对“物”的内涵规定。
（三）对“物”概念的内涵规定
基于对“物”概念的外延刻画以及对作为“物”的构成性原则的“质料—形式”概念的反思，康德得以从根本上重建“物”的概念。如前所述，这是一个先验哲学式的“物”观念，知性借助其统觉的统一性机能，将诸直观杂多统一在某个“客体”概念之下。就此而言，任何客体意义上的“物”即经验对象都将按照范畴表的诸要素来被规定。而对于“物”观念本身来说，最值得注意的是康德对三个核心的存在论概念——“实在”（Realität）、“实体”（Substanz）和“实存”（Existenz）的先验哲学改造。
“实在”自晚期经院哲学以来逐渐成为形而上学的基本概念。与今天一般而言的“在外部世界中存在”这一含义不同，该词在初创时——拉丁语的realitas——原意是“物（res）的本质规定性”。换言之，“实在性”是使一物在本质上得到规定的那些特性。这样一来，某一事物的所有实在性都是该事物的“本质”的构成要素（例如在“人”的本质中包含理性、动物性和实体性等实在性），它们都是通过理智活动来把握的；与之相反，那些常常通过感官来把握的、偶然的属性（例如某个人聪明与否、敏捷与否）并不能列入“实在性”中，都不被看作“实在的”。这是传统形而上学中占统治地位的一种对感性和感官的柏拉图式边缘化。
康德从根本上改变了这种对实在性的理解，提出了以感觉的被给予作为实在性的真正界定。在康德看来，恰恰是感觉的被给予性才构成了我们的经验性意识，毕竟显象除了具有时空形式以外，还包含后天给予的杂多内容。在这个意义上，康德认为，这种“感觉的实在者”（das Reale）是构成“某个客体的质料”的东西。（KrV, B 207）感觉的被给予之所以被看作实在的，是因为任何感觉，不管多么微弱，都必定占据时间上的一个瞬间，也因此具有一种“强度”。据此，我们可以指出康德对“实在性”概念的先验哲学改造的三个特征：第一，从来源上看，“实在者”通过感觉而被给予，而不是在单纯的理智活动中被设定在事物的概念之中。第二，从范围上看，能够构成一物之实在性的，除了那些在所谓的“本质”中包含的东西之外，还包括那些通过感觉给出的、并不属于事物之本质的东西，即使它只是一些微弱的感受。第三，从事物之结构上看，“实在者”现在居于事物（经验对象）之“质料”的位置上，而不像传统那样被理解为事物的“形式”。康德对“实在性”概念的重释很大程度上导致了传统形而上学“本质”概念的边缘化。
与传统的“本质”直接相关的另一个概念是“实体”。自亚里士多德在《形而上学》第七卷中将“什么是存在”的问题明确地归结为“什么是实体”的问题以后（《形而上学》，1028 b 1⁃6），在漫长的历史中，“实体”始终是西方形而上学的中心概念。从构词上说，实体（οὐσία）源自εἶναι（是/存在）的阴性分词（οὖσα），表达的是所有“是/存在”的东西中的那些“最是/存在”的东西。“实体”之所以具有独特性，首先体现在它只能表达为主词，而不能作为谓词来谓述他物。这种句法层面上的位置是与实体作为一切其他属性之奠基者（“基础承载者”）而具有独立自存性的这一存在论地位相对应的。西方近代以来，实体作为独立自存的奠基者的角色越发被强调，而它与“是/存在”概念的联系则鲜少被专门关注。由此，实体与偶性的关系构成了人们思考实体概念的主要框架。
康德在西方近代背景中重思“实体”概念的先验哲学意义。他提出以下问题：我们将某些实在者看作实体，而将另一些看作偶性的根据何在？单单从“实体是独立奠基者”的传统规定出发无法回答这一问题，这不仅是因为这一传统规定并未提供可操作的区分标准，更因为它不能涵盖那些来自感觉的实在者。康德另辟蹊径，从时间关系入手来分析这一问题。一切实在者作为感觉被给予者都以不同的方式充实着时间，因此实在者处在时间关系之中，各种显象也处在变换不定的状态里，旧的被给予者会被新的感觉所驱赶。假如这些变换不定的显象无法以某种方式确定下来，那么我们便无法获得经验对象并在经验对象基础上谈论同时性与相继性等客观时间关系。因此，经验中必须包含某些在变换中也持留着的东西，作为这些时间关系的可能性基础。（KrV, B 225）康德认为，这种作为基础的持存者，就是我们用“实体”来称谓的东西，而那些变化的东西，以及以这些变化的东西为内容而形成的各种时间关系，则只是这个持存者的不同存在方式而已，它们被称为“偶性”。这样一来，康德不再在逻辑谓述关系中，而是在时间的持存—变化关系中让“实体—偶性”概念获得实质性的呈现和界定。这个新的“实体”概念不再像传统形而上学那样刻画事物的“本质”，更没有形成对“偶性”的某种存在论上的优先性，而是仅仅表象为个别物在时间中的持留。于是，与“形式”和“实在性”一道，“实体”概念也被先验哲学化，传统形而上学的“本质”观念失去了最核心的支撑。
第三个涉及传统“物”观念的存在论核心概念是“实存”。康德对“实存”概念的先验哲学改造，是其对“物”概念的内涵规定的最后一个关键步骤。上文提到，在传统形而上学中，“实存”是作为对“是/存在”概念的一个区别于“本质”的刻画而出现的，而且它实际上依赖于本质，是本质的“完成”。康德的反思则从根本上切断了实存与本质之间的联系。在他看来，实存与可能性和必然性等模态概念一样，刻画的都不是事物本身的特性，而是“事物与知识能力之间的关系”，也就是事物及其所有规定性与主体的不同认识条件之间的关系。其中“实存”（康德将之看作“现实性”的同义词）从实质上看就是“与经验的质料条件（即感觉）”的关联。（KrV, A 218/B 266）我们将一个事物认识为实存物所凭借的方式是：我们将该物与某种“感觉”关联起来，不管是以直接的还是间接的方式。这实际上意味着，为事物的概念提供“材料”的感知是“现实性的唯一特质”。这里的“唯一”表明，对“实存”的确定没有其他途径可循，只要我们讨论某个事物的实存，那么不管这个事物属于哪种类型，甚至是某种超越之物，我们都必须按照“与感觉相关联”这一要求才能作出断定。
康德的这一思考在三个重要维度上改变了对“实存”的理解：第一，实存被看作主体与事物及其规定性之间的关系，而不是事物本身的规定性——这一点也体现在康德的名言之中：“存在（即实存——引者注）不是实在的谓词。”（KrV, A 598/B 626）第二，实存是与经验的“质料”条件相联系的，这也意味着，实存并不是一种可以在理智中设定的特性，而必须通过感性的方式来确立，由此，个别物的独特地位也得以凸显。第三，实存以一种普遍主义的方式被均质化了，也就是说，不同实存事物的实存虽然有方式的差异，但没有程度或等级上的差别，只要它们能够被断定为实存，那就必须以直接或间接的方式与感觉有关联。经过这些反思，实存就不再作为“物”之存在论结构里的一环，而是成为个别的物与感知主体的某种关联的体现。这一点最终意味着“物”之“本质—实存”的存在论结构的瓦解，也让感知主体与其对象之间的关系成为探讨“物”的形而上学不可规避的出发点。
康德对物之“本质—实存”框架的批判，让传统形而上学以物之形式性“本质”为中心、以种属体系为内容的质形论逐渐失去了其理论生命力。随之被提出的，是一种以对个别物的范畴规定为主要内容的、在感性条件下被给予的因而处在时空关系之中的经验对象式“物”概念。接下来，本文将阐明康德对传统“物”概念的先验哲学批判如何为西方形而上学的近代转型作出关键的贡献。
三、形而上学的主题分野及其革新
基于对“物”概念的外延刻画和内涵规定以及对“质料—形式”的先验哲学转化，康德从根本上转变了对“物”之内在构成性原则的思考路径，因而也彻底改变了在西方形而上学史上长久以来占据统治地位的质形论的“物”观念。这一改变的结果是一种新的理解“物”以及形而上学的方式的出现。
康德曾敏锐地指出，形而上学是人的天性。人不可能完全抛弃形而上学问题，只能以某种恰当的方式直面之。因此，被公认为西方形而上学之变革者的康德并不只以传统形而上学的批判者自居，相反，建立一门“能够作为科学出现的未来形而上学”是始终萦绕康德心头的任务。不难看到，康德对形而上学的变革包含一个否定的、批判的层面和一个积极的、拓展的层面。就前者而言，康德对传统形而上学的普遍部分（即作为“普遍形而上学”的存在论）和特殊部分（即作为“专门形而上学”的理性心理学、理性宇宙学和理性神学）的基础概念和推理方式进行了系统性的反思，使得那个集合了亚里士多德主义、晚期经院和西方近代早期的形而上学思考的莱布尼茨主义形而上学体系遭受釜底抽薪的打击，并逐渐失去其生命力。就后者而言，康德又在历来作为形而上学唯一形态的“自然形而上学”之外提出了一种新的形而上学形态，即“道德形而上学”。不过，康德对形而上学的变革并不是简单的立场或态度转变（例如转变为一种谦逊谨慎的态度），也不是直截了当地提出一个新的领域。作为康德持续数十年的漫长反思和批判的结果，这些变革当中有诸多概念要素的盘根错节和动态转换。上文以“物”的构成性原则问题为线索，展现了康德与传统形而上学的复杂纠缠。本节则主要呈现康德形而上学变革的核心方面，它包含三个维度：对形而上学主题的新界定、对“物”的形而上学的新建构以及对一个形而上学新领域的奠基。
（一）形而上学主题的分裂：自然物与自由行动者
康德对质形论的“物”观念的批判带来的最明显的理论后果，就是改变了形而上学自其创立以来的主题范围设定。自亚里士多德始，形而上学就致力于研究一切存在者的普遍特性。这里所说的“一切存在者”，包括了人们所能设想的整个对象范围。（《形而上学》，1026 a 13⁃16）近代以来，面对逐渐成形的存在领域的划分（分为灵魂、形体与上帝三类存在者），笛卡尔和莱布尼茨都提出要建立一门普适于所有领域和所有学科的“普全数理”（mathesis universalis）或“普遍科学”（scientia generalis）的设想，而这一设想最终在沃尔夫的“作为第一哲学的存在论”（ontologia）那里得以实现。在这种贯穿于整个传统形而上学的、建立包罗万有之体系的理想的观照下，无论由笛卡尔引起的“思维—广延”二元论的影响有多么深远，也无论世间的有限存在者与超越的无限存在者之间的差异有多大，所有的存在者或者“物”（灵魂、形体和上帝）都可以被纳入一门统一学科中来探讨其基本要素与规则。
康德通过对传统“物”观念的反思，在这个“包罗万有”的诉求中撕开了一条裂缝。如果只有经验对象才是我们可以有意义地谈论的“物”，那么在传统形而上学中形成的那些“物”的领域划分就需要被搁置。如果要在康德的批判基础上建立一门合法的形而上学，那么就需要重新考虑以下问题：第一，这样的形而上学以何种意义上的“物”为主题，它是否提供了一种新的“物”概念？第二，形而上学只能以“物”为对象吗？还是说，在“物”以外，形而上学还有其他领域？
我们在下一小节再处理第一个问题，现在先考虑第二个问题。这个问题的实质是：在经验对象以外，是否还有其他可以有意义地谈论的东西，使得我们也有可能提出一门关于这种东西的形而上学？在一定程度上，这是萦绕康德多年的问题，同时也是康德哲学为西方形而上学史带来最大改变之一的问题。
康德在其《纯粹理性批判》的先验辩证论中直面了这个问题。对于那些超出经验范围以外的“无条件者”或者“超越者”，我们是否有可能提出合法的知识？诚然，它们不是经验对象，因此不能以关于经验对象的知识的相应条件来权衡，但我们是否还有可能以其他方式来获得关于这些无条件者的知识，例如通过先天的概念分析或者演绎推理？康德并没有仅仅因为这些无条件者超出了经验范围就简单地将它们悬置一旁，相反，他非常细致地考察了围绕这些无条件者提出的各种影响深远的论证。只有从内部发现这些论证的矛盾，才能真正断言关于这些无条件者的知识是无效的。理性心理学的谬误推理、理性宇宙论的二律背反以及理性神学的先验理想，都是康德通过分析那些先天论证而揭示出来的“先验幻相”。
对上面所提的那个问题来说，在这些先验幻相中最关键的是二律背反，特别是第三组二律背反。所谓“二律背反”，指的是理性在对“世界整体”的特性进行判断的时候，因依据不同原则而得出“正题”和“反题”两个完全相反的结论，并且正反双方尽管都在攻击对方，却都无法正面地论证自己立场的正确性，从而陷入无休止的论争。二律背反实际上意味着理性的自我冲突，是康德最为关注的理性幻相。依照范畴表中的量、质、关系、模态四类，康德提出了四组二律背反，其中围绕第三组二律背反展开的是关于世界之中是否有自由的因果性的问题（正题：世界之中存在自由的因果性；反题：世界之中不存在自由的因果性，只有自然的因果性）。这组二律背反指向了对某种不服从自然因果法则因而不同于经验对象的“存在者”的思考。不同于前两组二律背反，在第三组（也包括第四组）二律背反这里，正题和反题二者都“可能为真”（KrV, A 532/B 560），这便至少在逻辑上，也就是在概念的无矛盾和思想的可能性上为一种不同于经验对象的自由存在者的存在提供了理论空间。这种自由存在者的存在也并没有中断自然的因果链条，也就是说，它并没有造成那个由经验对象所构成的自然世界中出现非自然的空隙；相反，自由的行为者虽然就其行动意志中的“自由规定因”而言有可能是“与自然有所不同的”，但就它的行为总是自然世界中的显象而言，它又是属于自然的。这样一来，我们既可以将这样的行为者（例如人类）纳入其知识可以被合法探讨的“物”的领域之中，看作一种特殊类型的经验对象，也可以在另一视角下将之放置在一个新的领域中，即“自由”的领域，此时该行为者是某种与自然对象根本不同的“自由对象”。
将自然和自由作为两个互不隶属的“领地”建立起来，可以说是康德对形而上学发展史最重要的贡献。不同于笛卡尔建立的心灵与形体的二分，康德在其先验哲学中建立的自然和自由的区分是一种基础原则和基本方法上的区分，无法还原到某个更高更普遍的东西之上。因此，自然和自由之间形成的是一个难以化约的分野，二者需要从完全不同的基点、按照完全不同的原则来展开。在这个意义上，亚里士多德以来的建立一门包罗全部存在者的统一形而上学的理想不再得到坚持，人类理性需要两门完全不同的形而上学来分别处理这两个对象域。
正因如此，康德在探讨经验对象的自然形而上学之外，还提出一门以自由对象为主题的“道德形而上学”。这是一种在西方形而上学史上并无先例的形而上学类型，因此康德需要专门考虑这门新形而上学的奠基问题，这也是他在完成《纯粹理性批判》之后，需要额外写作一部《道德形而上学奠基》的缘由所在。这项工作实际上意味着，将“人”从质形论的传统“物”概念中解放出来，不再理解为“灵魂”式的“实体”，而是理解为“自由的理性行动者”。此外，尽管自然形而上学是西方形而上学的固有形态，但康德基于对传统形而上学中“物”概念的彻底反思，也从根本上提出了一门与以往不同的自然形而上学，其中对“物”的理解不再是质形论式的，而是一种“动力论”式的。这一对“物”的新的形而上学理解同样影响深远，标志着康德的形而上学革新的一个重要维度。
在阐明康德对形而上学主题的新界定后，我们接下来分别从自然形而上学和道德形而上学的角度来考察康德对西方近代形而上学转型的贡献，并特别凸显一些在过往的哲学史书写中常被忽视的要素。
（二）动力论的“物”概念与自然形而上学
“自然形而上学”是一个古老的标识。形而上学从其创始之时，就以“自然学之后”（meta⁃physica）为其导向，旨在研究在可感自然的背后发挥作用的基本概念与法则。西方近代以来，自然形而上学遭遇诸多困境，在自然研究中处于边缘位置。康德在上文所阐明的对“物”概念的外延刻画与内涵规定的基础上提出一个新的“物”概念，是重新建构自然形而上学的重要一步。
如上文所言，西方近代以来，“物”的观念处在古典质形论与机械论的争执之中，二者持有不同的对“物”的构成性原则的理解，前者将“物”看作“由潜能向现实转变者”，而后者则将“物”看作“被形式所整合的质料”。西方近代自然科学的发展使古典质形论的内在目的论模式备受质疑。不过在康德看来，机械论同样面临众多理论困难，并且不仅仅涉及莱布尼茨所说的统一性问题。由于机械论的“物”概念基于“完全同质的材料”，通过各类“形状”，“并借助散布于其间的空的间隙”来建立各式事物的多样性，它不可避免地包含两个相互关联的预设，其一是物质的绝对不可入性的概念，其二是空的空间的观念。这两个预设都会带来严重问题。首先，绝对不可入性，即物质“以绝对必然性阻抗一切侵入”，是一种神秘难解的“隐秘的质”。当人们问“什么是使物质在其运动中不能相互透入的原因”时，得到的回答往往是同语反复：“因为它们是不可入的。”其次，空的空间，亦即其中无任何物质占据的空间，是无法被我们经验到的，因此它只能是一个（甚至并不必要的）理论假设，需要通过想象力来做补充解释。
既然无论是质形论还是机械论的“物”概念都面临着难以解决的困难，康德在其专门处理自然形而上学问题的著作《自然科学的形而上学始基》中提出了第三种理解“物”的思路。笔者将之称为“动力论”的思路，它将“物”（也就是经验对象，特别是外感官对象）之中的一切“实在者”看作由物质内部固有的一些基本“运动力”所构成。换言之，“物”的最根本构成不是静态的广延和对空间的占据，而是各种运动力。这些基本运动力中最核心的是斥力和引力。斥力指的是一个物内部各部分之间的一种扩张力，借此，该物在其逸散中得以充实空间，并形成“不可入”的特性，由此取代了“绝对不可入性”这一无法解释的预设概念。引力则是限制着物的内部之各部分的逸散的压缩力，使得“物”保持在广延的某个界限之内。这两种力的成比例的合力，构成“物”在空间中的实存与运动，也让我们得以经验到“物”充实着某个空间的那种坚固状态。在这个意义上，“物”之中无需预设某种坚固不可入的实在成分。我们可以将这种以斥力与引力的合力来取代坚固实在成分之预设的“动力论”看作对“物”的一种“去核”，因而从根本上改变了对“物”的构成性原则的理解。
这些构成动力论的“物”概念之基本要素的斥力和引力，乃是“物”的内部所固有的，而不是事物之间的力。这一点使康德的动力论“物”概念明确地区别于机械论的“物”概念，而更接近于莱布尼茨的“动力学”。不过与莱布尼茨那种依然包含古典质形论元素的动力学不同，康德不再从主动—被动、潜能—现实的角度来理解“物”之中固有的力，而是从事物（作为外感官对象）的实存与空间之间的可确定的关系入手来建立“物”的构成性原则，从而使“物”得以在直观中展现其范畴规定。这一点也呼应了康德在对“质料”这一概念进行反思说明时强调的：质料实质上是各种“关系”，而不是某种绝对内在的特性。康德从先验哲学的角度对“物”进行的内涵刻画，也为这种动力学的“物”概念中的“去核”奠定了基础。
（三）自由行动者的构成性原则与“人”的形而上学
如果说，康德通过革新“物”概念而对自然形而上学作出的新界定是对西方形而上学的一次“内涵式”变革，那么康德的道德形而上学或“实践形而上学”则通过设定新的主题——即自由的行动者——并为之奠定基础而根本性地扩展了形而上学的论域。这项“奠基”工作不能只停留在以否定性的方式指出自由行动者与自然对象的不同，还必须以积极的方式赋予自由行动者特有的本质性规定。如果我们不是按照惯常的伦理学和道德哲学研究视角，而是以“形而上学转型”与“物”的构成性原则问题为线索，来考察康德为道德形而上学奠基的努力，那么我们将看到，这当中的核心工作在于阐明自由行动者的自我规定（Selbstbestimmung）的法则及其根据。
初看起来，自由行动者凭借其意志和行动就已经与一般而言的“物”或经验对象区别开来了。然而，如果这种意志不是自我规定的意志，这种行动不是源自自我规定的意志，而是或远或近地追溯到某种自然的本能或偏好，那么这种行动与自然物的自然运动之间就无法实质性地区分开来，与之相关的那种意志也只不过是空洞的概念，因为它与自然物的自然倾向之间并无实质差别。因此，如果要表明确实有某种区别于自然物的自由行动者，并且要形成关于此自由行动者的一门形而上学，那么必须确定这种自我规定的法则究竟是什么，它以何为根据。
在这一探寻工作中，康德特别突出了作为自由行动者的“人”之为“有限的有意志的理性存在者”的角色。这包含三个概念要素。首先是“意志”，它刻画了人根据所欲求的东西来行动并因而“改变自然”的能力。不过，如前所述，如果不能表明这种意志是真正自由的，则难以体现意志概念与自然物的自然倾向之间的实质差异，也难以证明“自然”确实被“改变”。因此，第二个概念要素“理性”至关重要。当纯粹理性作为意志的唯一规定根据的时候，意志才可能是自由的，即超出自然的。第三个要素“有限的”同样极为关键，因为如果人不是同时兼具感性（本能、欲望、偏好）和理性的存在者，而是纯然理性的，那么理性就会“自然而然地”作为规定意志的唯一根据，此时“自由”就是无意义的。换言之，自由之为自由，不仅体现在人遵循纯粹理性对意志的规定而行动，而且体现在这种遵循同时也是对有可能阻碍这一遵循的那些感性要素的抗衡。
因此，这三种要素缺一不可地构成对自由行动者的刻画，康德以此为标准，最终将纯粹形式性的道德法则（亦即一般表述为“定言命令”者）确立为自由行为者之自我规定的法则以及实践形而上学的最高原则。借此，一门关于自由行为者的形而上学获得了自己的领地。这门“实践形而上学”从自由主体的实践与行动出发来理解一切实在的意义，并在此基础上构筑一个新的“世界”的秩序。这实际上是不同于“物”的形而上学的一种“人”的形而上学。
尽管康德着意将自然与道德—实践相互分离，并由此从两个不同方面构筑了西方形而上学的近代转型，但他并无意于让两个领域完全不相往来。虽然两个领域基于完全不同的法则和立法方式，无法实质性地被统一到更高的普遍性之中，但两个领域之间还是应当有可能形成沟通。这种沟通的可能性虽然不会影响自然形而上学和实践形而上学的基本原理本身，但它对于“人”这样的存在者来说却是必不可少的。原因在于，虽然自然形而上学和实践形而上学都建基于人的理性，并且也满足理性所提出的诉求，但人除了理性以外还有情感，而基于情感，人会具有“希望”。这种“希望”指向的是两个领域之间的过渡，具体来说指向道德领域对自然领域的体系性作用。也就是说，人类希望有道德的自由行动者基于其对自然的作用，能够在自然的体系中获得相匹配的幸福，尽管这种希望并没有成为真正的道德行为的根据和动机。正是出于这一缘故，康德在分别完成了对自然形而上学和道德形而上学的奠基工作之后，马上着手探寻情感的先天原则，由此形成了《判断力批判》中致力于完成两个领域的沟通与过渡的审美学说和道德目的论学说——在后者中，康德建立了一个具有道德合目的性理念的自然整体，它与自然形而上学中的自然分享着同样的质料，但遵循着完全不同的形式法则。
四、西方形而上学近代转型的得与失
如果如康德所说，形而上学属于人的天性，那么对形而上学历史转型的研究，也就意味着对人的自身理解之演变历程的研究，只不过这种自身理解首先以对“物之构成性原则”的思考为出发点。本文至此展示了康德如何以“物”的构成性原则问题为引线，革新了传统的自然形而上学，同时也为一门新的实践形而上学提供了基础。他对“物”概念的动力论理解方式，是西方思考“物”的历史中的一个里程碑式成果，对后世的自然哲学和形而上学有深远影响；而后世的自然科学和自然哲学，也常常以不同方式回应着康德的这些思考。此外，当康德在“道德形而上学”的名义下提出一种“人”的形而上学，并力图在“道德合目的的自然”的观念下将之与自然形而上学发生某种关联时，他实际上是尝试在“物”中注入“人”及其自由行动的某种踪迹。就此而言，我们可以说，西方形而上学的近代转型在康德这里确立了其核心方向，它使得人与自然深层次的相联和互动成为形而上学思考的基本底色。此后，费希特的“非我”学说、谢林的“同一哲学”体系与黑格尔的作为理念之“外化”的自然，更进一步地将“精神”熔铸在“自然”的内在结构之中，将形而上学近代转型的这一发展方向推到极致。时至今日，这一思考方向依然在关于“物”的哲学观念中发挥着影响。
不过，康德的形而上学方案在引导甚至规定着西方形而上学转型的同时，也呈现出一些理论困境，其中一些已经引发康德之后的哲学家们的批评。本文不再重复这些批评，而是侧重于从西方形而上学发展史的角度来分析康德方案的不足，因而更多关注的是康德的这些理论困境在后世形而上学中的效应。按照这一视角，本文接下来将表明，康德通过对传统形而上学“物”观念的批判而将自然和自由相分离的做法导向了双重的结果：一门“人”的形而上学虽然借此得到确立，但也正因此，这门形而上学也面临着一种新的困境。
我们知道，康德通过自由与自然的区分确保了道德的纯粹性：只有其动机中不掺杂任何自然要素（本能、偏好、幸福的考虑）、只涉及意志的“形式”而不涉及其“质料”（即来自自然的对象性目的）的行为才是真正道德的行为。然而，自然与自由的区分不仅仅意味着自然偏好和纯粹道德的区分，也意味着“是/存在”和“应当”的区分。既然自然和自由两个领域在法则上无法通约，那么“是/存在”与“应当”就是截然分离的，一方无法直接作用于另一方。但问题在于，先验意义上的“自由”概念从本质上就要求理性行动者的行动作用于“自然”之上，它是“自行开启诸事物或诸状态的彼此相继序列的能力”。（KrV, A 448/B 476）如果自由和自然是不可通约的两个领域，那么在“自由”中的“应当”就无法作用于“自然”以形成一种新的“存在”。在这个意义上，尽管自然界的事物都在变动和演化，但“自然”从其整体来看自始至终都只是按照其自然法则存在着；人的自由行动并没有“改变”自然。这实际上违背了“自由”概念本身的内在诉求。虽然康德通过提出“道德合目的的自然”理念而力图建立从自由领域到自然领域的“过渡”，但如康德自己承认的，这种过渡基于反思判断力所具有的“自然的合目的性”的范导性（regulativ）原则，只具有“主观必然性”，而不是对自然的“客观”的“规定”。
这实际上意味着，康德在其对道德形而上学的奠基性工作中，只为道德的纯粹性提供了可能性，但没有也无法进一步阐明道德作用于自然的根据。从这个意义上说，康德关于“人”的形而上学的建构是不充分的。它只在“应当”而不能在“存在”层面充分阐明“人”区别于“物”的独特性。因此，在康德关于“实践”的整个讨论中，只有“道德的实践”作为纯粹的、非自然的实践得到了强调，相比之下，那种与自然相关的“技术的实践”——也就是一种以影响人及其意志的机巧与技艺为中心的实践方式，其基本动机属于自然——则被放置在次要的位置上，常常被一笔带过。总而言之，康德没有为关于人之社会性—历史性“存在”的讨论提供充分的理论基础和方法资源。在缺乏这种关于人之社会性—历史性“存在”维度的情况下，“人”的形而上学即使被奠基了，在内容上也难以得到实质性的展开。
康德形而上学方案的不足，一定程度上也熔铸在西方形而上学的近代转型之中，成为西方形而上学的一个内核性特征。此后的德国古典哲学家们力图弥合康德“是/存在”与“应当”的区分，提出了种种统一性方案，如费希特的“本原行动”、谢林的“绝对同一”、黑格尔的“精神现象学”等。这些方案尽管达到了可观的理论深度，但从影响力上都无法扭转西方近代形而上学的这种内核特征。这一定程度上要归因于这些方案与西方形而上学在近代转型之后形成的核心思维模式之间的某种错位。时至今日，人与自然之间的内在关联始终缺乏有说服力的哲学论证，哲学界依然困扰于自然事件与自由意志如何相关、价值与实在如何统一等难题，人的自我理解也依然在这一系列张力中摇摆不定。这实际上也是遗留在由康德哲学所刻画的西方形而上学近代转型中的问题的当代体现。
尽管有种种不足，由康德开启的对“人”的形而上学地位的强调，仍然决定性地引导着后来形而上学的发展。德国古典哲学对理性之人的自由的奠基、生命哲学思潮对个体之人的生命及其体验的重视、德法现象学对人之意识与存在方式的研究，甚至还有20世纪下半叶以来英美哲学界对人之语言和心灵的关注，可以说都由康德启其端绪。这些萦绕现当代哲学的问题，都体现了西方近代以来形而上学在“物”的构成性问题上的观念变迁的效应，直接或间接地与康德在反思古典质形论与西方近代机械论的基础上所提出的“动力论”的“物”观念和自由行为者的形而上学展开对话。西方形而上学的近代转型作为哲学范式上的一次重大变革，还在深刻地影响着当今人类面对世界、面对社会和面对自己时或显或隐地持有的思维方式，以一种强有力的方式与当今人类的思想相伴相随。就此而言，对这一转型的发生机制的研究，对于今天我们重新理解和塑造人与自然的关系以及人与某些特殊的人造物（例如人工智能体）的关系等时代课题，也提供了有价值的启发。
