内容提要：物理影响理论与偶因论、前定和谐论被称为17、18世纪最具有影响力的三大因果关系学说。笛卡尔首发其端，探讨了广延的身体和思维的心灵何以能够相互作用的问题，认为两者可以通过物理影响理论加以解决。马勒伯朗士不同意笛卡尔的这一说法，尝试在偶因论框架内对此给予合理的阐释。莱布尼茨对他们的解决方案都不满意，并在批判两者的基础上，提出了前定和谐论以化解有限实体之间如何联系的论题。在此之后，沃尔夫、克努真以及克鲁修斯等思想家在前贤争论的基础上，重又复兴了物理影响理论。他们的这些思想争鸣对青年康德影响极大，这一点在其第一部学术作品和第一部哲学著作等早期文献中得以充分体现。翔实梳理这一段思想史对于切实把握康德关于因果关系的研究，无疑具有较高的学术价值。
标题注释：国家社会科学基金后期资助项目“康德批判哲学的宗教之维研究”(20FZXB028)。
关键词：康德/ 物理影响/ 莱布尼茨/ 克努真/ 克鲁修斯/
作者简介：马彪，南京农业大学政治学院副教授(江苏 南京 210095)。
原文出处：《江汉论坛》(武汉)2025年第12期 第63-70页
康德在《未来形而上学导论》(以下简称《导论》)中明确指出，正是大卫·休谟的提醒，在多年以前首先打破了他的独断论迷梦，并且给予他在思辨哲学领域的研究以一个完全不同的方向。①由康德的第一批判等著作，我们可以看到休谟反对事物之间存在必然的因果关系，在他看来，所谓的因果关系不过是变相的经验习惯而已，因为理性完全不可能先天地从概念出发推出，何以由于某物存在，某种别的东西亦因之必然地存在。毫无疑问，康德并不认同休谟的这一结论，他认为因果概念不是经验的派生物，而是从纯粹知性中生发出来的，并在《纯粹理性批判》之“第二类比”中给出了他的论证，即面对休谟的挑战，康德在区分现象与本体的基础上，将先验观念性的因果概念纳入到了主体之中，继而通过纯粹知性概念的演绎，论证其关于现象对象的经验实在性，以此解决近代哲学史上的因果争议问题。
上述关于康德与休谟的思想关联几为常识，它在康德批判哲学时期的诸多著作与书信中都有所展现。然而，需要指出的是，据康德在《导论》(1783)中的表述，休谟早在“多年以前”即1755年在《人类理解研究》德文版面世时就已对他造成了巨大影响。换句话说，康德的“迷梦”早在18世纪50年代的前批判时期就曾被休谟“提醒”，不过与他在写作第一批判时的情况略有不同，康德虽在那时已被提醒，但他没有找出解决之道以应对质疑，系统回应休谟的论题要到批判哲学时期才有可能。那么，康德在阅读休谟之前的前批判时期从事的是什么层面上的因果理论研究呢?关于这一点，国内学界的相关探讨还不是很多，在这里，借助对“物理影响”(influxus physicus)②这一概念的梳理，我们尝试对这一思想的衍化过程加以探讨。
一、莱布尼茨之于物理影响与偶因论的批判
作为17和18世纪哲学史上的一种因果学说，“物理影响”这一概念最早是由莱布尼茨提出来的③，它与“偶因论”(Occasionalism)和“前定和谐论”(Pre-established Harmony)并置，被称为那个时代的三大理论。但事实上，物理影响这一思潮可以上溯到亚里士多德与笛卡尔。这一理论主张世界上的各种物质实体能够在不借助外力的情况下彼此关联、相互作用，莱布尼茨把这一现象称之为物理影响。字面上看，该理论认为，一个有限的物质实体在相互的因果作用中可以“流向”或“影响”另一个物质对象。笛卡尔的身心二元论就是这一思想的典型代表，马勒伯朗士的偶因论亦与此有着莫大的关系。莱布尼茨对于物理影响理论的处理，与其对笛卡尔以及马勒伯朗士的批判密切相关。
我们知道，正是笛卡尔明确将心灵与身体给予了截然二分的剖判，由此导致身心两个独立实体之间存在一个无法勾连的鸿沟；同时他又认定两者之间必然存在因果关联，即心灵可以作用于身体，反之身体也可以作用于心灵。对笛卡尔来说，作为有限的事物，心灵与身体都是彼此独立的实体：心灵的主要功能与属性是思维，而身体则在于广延。在这一点上，它们显然是极为不同的东西，但是，作为统一的人，身心之间必然存在着因果关联或特殊的物质作用，否则我们很难解释人的思想与行动之间的联动关系，这一连接身心互动的中介就是松果腺。对于笛卡尔的这一看法，马勒伯朗士(Nicolas Malebranche)抱有怀疑，并尝试从“偶因论”的向度给出自己的因应之策。不过，莱布尼茨显然并不满意笛卡尔的二元论，以及马勒伯朗士偶因论中涉及到的奇迹问题，他试图在摆脱奇迹的前提下，由事物本身来说明实体之间何以能够彼此关联的议题，继而提出了“前定和谐论”这一思想。
首先涉及的是莱布尼茨对笛卡尔的批判，因为在其所处的那个时代他对物理影响的讨论，直接能想到的就是笛卡尔身心互动的关系理论。④对于笛卡尔的这一思想，莱布尼茨认为，若想在有限的事物之间寻找一种“真正的统一原则”⑤是根本不可能的，他说：“我没有找到任何一种能够说明身体可以作用于心灵或心灵可以作用于身体的方式，也没有发现一个实体如何与另一被造实体彼此沟通的途径。”⑥莱布尼茨在这里想要说明的是，两个不同的实体若要相互沟通，定然存在彼此共有的属性，正是这一属性将它们勾连起来，继而使得一方影响到另一方，而仅具有物质属性而无精神属性的松果腺断无实现这一可能的功能，此其一。其二，莱布尼茨认为，笛卡尔关于身心物理影响的理论与自然规律，尤其是与运动守恒定律相悖，因为事实若真如笛卡尔所言，心灵确实能够通过其自由意志作用于身体，那么物质世界在接收到了心灵的作用之后定会因此获得更多的东西，比如得到了之前所没有的运动和能量。同样的道理，假若身体对心灵中的思想造成了影响，那么每次它施加力量都意味着消耗了相应的能量，从而这种不断的消耗会造成它对心灵作用及其力量的日渐衰减，可事实上并非如此。
除了上面的两点理由之外，莱布尼茨之所以反对笛卡尔的物理影响思想还有着更根本的考量，即在他看来，试图在独立于上帝之外的有限实体之间寻找其因果关联的想法，甚不可取。假如一个实体对另一实体造成了影响或改变，它所表达的无非是前者把自身的偶性传递到了后者，并对后者的存在产生了作用，那么这一情况是否可能呢?莱布尼茨认为，没有可能!因为隶属于某一实体的偶性不可能由其自身传递出去，毕竟从偶性的界定来看，它指的就是依附于某一实体的特征，离开了这一特征该实体将不再是它本身。再说，作为实体的东西“怎么可能经由其某一创造物而在自己内部陷于躁动或者发生改变，因为人们不可能在它的内部移动某种东西；人们也无法理解在它内部会有某种运动被促成、制导、增多或减少，正如在其部分中可能产生改变的复合体中的情况那样；单子没有使某种东西能够借以进出的窗口。偶性不可能脱离实体而游荡于其外”。⑦与此不同，如若此一实体对另一实体的物理影响不是从其自身中传递出的偶性，而是由其在传递的过程中从无中生发或创造出来的东西所致，那么这就等于把有限的实体或单子视为了神性或半神性的东西，而这也是不可能的，毕竟这有违于实体之有限性的本质规定。基于上述分析，莱布尼茨指出，假如实体无法在彼此之间发生因果上的关联，那么不仅笛卡尔的身心二元无法自洽，整个物理影响理论都将会瞬间崩塌，不复存在。
其次是莱布尼茨对偶因论的批判。诚然，笛卡尔并不是严格意义上的偶因论者，因为他虽然认可心灵这一实体能够对身体产生影响，但他也不反对身体会对心灵发生作用这一主张。就此而言，笛卡尔充其量只能被视为准偶因论者。⑧马勒伯朗士之前的偶因论者，大多是笛卡尔主义者，比如Géraud de Cordemoy、Louis la Forge、Arnold Geulincx以及Johannes Clauberg等在某种程度上都参与了笛卡尔所留下的身心如何相互作用的哲学讨论。⑨但直到马勒伯朗士，偶因论才真正成为一个融合因果关系、神学问题，以及形上议题的系统理论。
对马勒伯朗士而言，偶因论之所以能取代笛卡尔的物理影响，就在于它预设了只有上帝才是唯一沟通有限实体的终极原因。对于17世纪的人来说，马勒伯朗士的主张真切而务实：如果真的存在一个必然能够对他者施加影响的原因，或者为身心结合奠基的终极力量，那只能是上帝。作为有限的实体，内在的心灵显然无法沟通外在的对象，而身体更不具备这一功能，因为“它不能认知那些隐秘的事物”。⑩事实上，所有的事实都在告诉我们，身体无法自觉地移动，促使它移动的是心灵，但当我们对有限的心灵加以检视时，又看不到心灵的意志与身体的运动之间存在必然的关联。由此不难想到那使得身心关联得以可能的只能是上帝的意志。不过，需要指出的是，上帝的意志并非铁板一块，它分为普遍意志(general wills)与特殊意志(particular wills)，正是前者使得身心二元或实体之间发生了必然的因果关联，比如身体被针扎时感到疼痛、一球撞击另一球出现的运动现象，就是这样的例证。与此不同，若是身体受到针扎之后没有痛感，或者某一实体在没有任何外在力量影响的情况下发生了位移，那么所有这些不正常的现象都是上帝的特殊意志使然。(11)换句话说，凡是自然世界中普遍发生的事物之间的因果关联都是上帝的正常之举，反之，凡是那些看起来不能给出合理解释的奇迹、怪诞等事件，都是上帝的非常之举。不过无论哪一种，一旦离开上帝的参与都是不可想象的事情。
莱布尼茨对马勒伯朗士偶因论的批评很多，主要有以下几点：一是偶因论的主张与人的自由无法兼容，而一旦取消了人的自由，将会导致上帝与恶的直接照面和根本冲突，即上帝是恶的根源，它要为世上的恶负责。(12)毕竟，既然世界上的正常与不正常的事件都来自上帝的干涉，是它一手促成的，与人的自由意志没有任何关系，那么在此意义上不仅自然的恶要归责于上帝，道德的恶亦应由上帝来负责。这一由偶因论引申而来的结果，对于在神义论(Theodizee)上秉持乐观主义(Optimismus)立场的莱布尼茨而言，显然是无法接受的。二是莱布尼茨拒绝偶因论中的奇迹学说，更是反对把上帝的意志分为普遍与特殊意志，原因很简单，奇迹根本不具有使它有别于其他事件的特殊之处，因为在高于自然秩序的无限存在即上帝那里无所谓奇迹，一切都在上帝的预料与谋划之中。莱布尼茨说：“关于上帝的意志之普遍的和特殊的表达方式，我比他(马勒伯朗士)走得还要远一些。既然上帝不可能无缘无故地做任何事情，哪怕它在完成奇迹，所以结果便是，它在完成个别事件时所怀有的意志不可能不是一种普遍真理或普遍意志的结果。因此，我敢断定，上帝绝无特殊的意志表达方式。”(13)换言之，即使被人视为奇迹的那些事件，亦不是孤立的和不可思议的东西，它们定然与其他现象联结在一起：上帝是以它最得体的方式创造了一切，它不可能像一个愚笨的人那样时刻通过奇迹来调整或安顿它的被造之物。
由于笛卡尔的物理影响理论与马勒伯朗士的偶因论思想都无法对实体间的因果现象给予合理的解释，莱布尼茨在批判上述理论的基础上提出了他的前定和谐论学说，并认定只有他的这一学说，才能切实解决自笛卡尔以来的关于身心如何统一的问题。(14)而所谓前定和谐论，其核心要义是指有限实体不能相互影响，它们只能对其自身发生作用，上帝在创造它们之前就设定了这一切，使它们在以后的状态中处于完美的和谐之中，虽然表面上看它们好像是在相互影响。(15)莱布尼茨认为，他的这一思想不但解释了身心何以一致的问题，而且也解释了自然界的和谐关系，上帝事先安排好了这一切之后，便不再插手世界上的事务。总体来看，上帝与它的创造物之间不仅是发明家与机器的关系，还是无为仁君与臣民、慈父与子女的关系。
二、物理影响理论之重建
需要指出的是，莱布尼茨及其思想的流传没有看上去的那么直接和显豁。莱布尼茨在世时真正出版的著作只有一部《神义论》，而他的别的较为重要的作品，如《单子论》《人类理智新论》，以及其与当时声名显赫的人物如克拉克、Antoine Arnauld、De Volder、Des Bosses等人的思想论辩都是在其去世后面世的，所有这些无疑都限制了莱布尼茨思想的广泛传播。(16)而从莱布尼茨对德语学界的影响来看，情况更不乐观，因为他的作品基本上都是以法语和拉丁语撰写的，这自然会影响到他在德语国家的接受程度。改变这一现状的正是莱布尼茨的后学沃尔夫(Christian Wolff)。
沃尔夫通常被视为将莱布尼茨思想加以普遍化、通俗化的思想家，在某种意义上，他将莱布尼茨的核心论题如单子理论、充足理由律、前定和谐论等学说全面地承继了下来。不过，沃尔夫虽然对莱布尼茨的学说极为信服，但也有自己的疑惑，即他期待于莱布尼茨关于单子本身及其之间在事实上必然统一的证明并没有得到充分展现。按照沃尔夫的说法，据莱布尼茨的前定和谐论，我们可以了解此一事物与彼一事物是如何协调的，它也确立了身心统一的必要性，但在这里我们除了得知单子来源于上帝，是上帝使得它们彼此关联之外，并没有从单子自身来给予“充分的解释与证明”。(17)他的这一困惑与康德的质疑极为相仿，在康德看来：“莱布尼茨设想了一种除了模糊的表象之外一无所有的简单实体并且称之为沉睡的单子，他在这里并没有解释这种单子而是想象它，因为单子的概念并不是给予他的，而是由他创造的。”(18)1719年前后，沃尔夫的《德语形而上学》(Deutsche Metaphysik)完全展现了他对莱布尼茨前定和谐论的信服，但5年后的《德语形而上学注释》(Anmerkungen zur Deutsche Metaphysik)以及在1734年的《理性心理学》(Psychologia rationalis)中则对莱布尼茨这一基于超自然的上帝来解释身心关系的思想持有保留意见。与随后的康德一样，沃尔夫认为，我们应该侧重由事物本身来理解它们何以必然关联的论题。(19)诚然，沃尔夫对莱布尼茨的这一质疑未必会让他走向后者的对立面，但他的确为随后的学者如克努真等复兴物理影响这一支脉的因果理论埋下了伏笔。
平实而言，克努真虽不是真正意义上的沃尔夫主义者，但其诸多哲学议题则明显承袭于沃尔夫，比如他在其博士论文《关于心身互动的哲学评论：以物理影响的观点阐释》中就明确反驳了前定和谐论与偶因论，认为唯一可以接受的是物理影响理论。(20)首先，在莱布尼茨看来，若一事物撞击另一事物致使后者发生了位移，这并非是前者造成了后者的运动，因为按照前定和谐论，这里出现的所谓运动其实是上帝的预先安排：有限实体(单子)只拥有改变自身位置的力量，不对自身之外的事物产生作用。克努真不同意莱布尼茨的这一判断，在他看来如果实体已拥有了改变自身位置的力量，那就意味着它不再是原来的自己，因为所谓位移或行动指的就是“一个存在本身包含了某一事物的存在(或改变)的原因”。(21)而一个拥有移动自己力量的实体本身又意味着它也有移动另一实体的可能，因为“改变”“位移”等概念已经暗示了物体之间的相互作用。
其次，莱布尼茨提出，有限实体(即单子)具有不可穿透性的特征，实体之间要想发生影响“只有经由上帝的干预才可能完成”。(22)对于莱布尼茨的这一主张，克努真的批驳如下：若想理解穿透性这一概念，其前提是当一物试图去侵入另一物而后者又极力抵制前者的进入时，才能得到这一概念；如果两个事物之间根本不存在因果关系，我们怎么可能判断它们之间到底有没有穿透性呢?换言之，穿透与抵制是涉及因果关系的术语，须以因果关系作为前提。当莱布尼茨说作为实体的单子是没有窗户的和无法穿透时，其实他已潜在地承认了事物之间存在因果关系或物理影响这一事实。(23)这意味着莱布尼茨若想避开克努真的这一挑战，只能要么接受物理影响理论，要么把不可穿透性等具有因果色彩的语词从实体的偶性中排除出去，但这将是十分困难的事情，因为一旦承认单子不具有不可穿透性这一特征，其单子理论以及建立在这一理论之上的前定和谐论思想大厦都将有坍塌的风险。
与克努真不同，克鲁修斯是一位虔敬教徒(pietist)，他并不认可莱布尼茨的理论，亦没有在前定和谐论内部展开他的理论批判，相反他采取的是对实体概念的形上分析路数。对他而言，事物的存在(existence)与其本质(essence)不同，本质是一种内在于事物的力，它决定着事物的存在及其内涵，某一事物之所以可能或能够对另一事物发生关系是由其自身的本质决定的。在克鲁修斯看来，这一本质根据在其认识论与本体论上又可以划分为两类，即观念根据和实在根据。其中，前者涉及对某物是什么的认知，它遵循的是逻辑上的矛盾律；而后者“关涉在我的思想之外产生或致使某物(作为部分或整体)得以可能的根据”(24)，而所谓世界就是由那些符合实在根据的事物结合而成的。不难发现，克鲁修斯在阐释事物之间的物理影响何以可能时，首先是从本体论的层面分析事物的存在根据，然后再由这一根据直接给出世界之诸多事物之间彼此关联的宇宙论解释。对他而言，世界存在多种可能，而现实世界定然是基于事物实在根据之联结的结果，否则，事物之间的联系遵循的就是观念根据，亦即事物的因果关联只发生在我们思维之中，在这一意义上，这个世界就不是现实世界而只能是可能世界。克鲁修斯的这一见解对康德影响较大，借助实体概念的先天分析，康德也把事物的本质分为“逻辑的”(logische)与“实在的”(Realwesen)两种：“通常来说，任何事物之完整的根本概念在其本质。在这一事物的概念中，我首先想到的是其基础即逻辑的本质；不过，事实上属于该事物的首要基础概念，其实是它的实在的本质。”(25)与此同时，康德又把本质视为自然事物的形式原则或“内在第一原则”(26)，从而，“自然一词已经带有规律的概念，而这个概念又带有一个事物的所有属于其存在的一切规定之必然性的概念”。(27)可以看到，康德与克鲁修斯一样，都是由事物自身的本质来揭示物理影响何以可能：当我们面对大自然中的诸多关联性现象时，最合理的解释是从自然自身的规律来加以解读，不能动辄诉诸上帝这一超验的概念，因为这不仅会导致荒谬的结论，还会导致理性的惰性和愚昧。
除了正面阐释事物之间存在因果关系的合理性之外，克鲁修斯还从反面驳斥了前定和谐论对物理影响理论所做的批判。(28)其中的一个批判是，如果承认心灵能够直接作用于身体，那么将会导致心灵的物化。这一主张的内在意思是心灵在于思维而身体在于广延，若是身心能够相互影响，它们将不再存在根本的差别，而取消了差别的身心本质上就成了一个东西，而这是不可能的。克鲁修斯对此的回应是，当身心彼此发生因果关系时的确会共享某一种东西，但这并不意味着会消弭它们之间质的区别，因为身心之所以产生物理影响在于它们的“普遍本质”(General-Wesen)，而不在于身心各自的“特殊本质”(Differential-Wesen)，后者依然规定着它们之间的差异与不同。借用我们现在的话说，克鲁修斯的这一思想可以大致表述为“普遍中有特殊，特殊中有普遍”，即每个事物自然是不同的，但我们不能从中推出它们是截然隔绝的，毕竟殊相与共相存在于同一事物之中，它们的相同之处并不取消其质的差异。前定和谐论对物理影响的另外一点批判是，身心相互作用有悖于运动的能量守恒定律。因为按照莱布尼茨的说法，如果心灵真的能够影响身体，那就意味着隶属于心灵的偶性传递到了身体上，即前者的能量日益减少而后者的逐渐增加，而这显然是荒谬的，故而物理影响错误。对此，克鲁修斯采取了归谬法来加以反驳，即如果莱布尼茨的批评是合理的，那么心灵和思想将不能引起任何运动，而物质与实体亦将不能实现上帝的目的，毕竟在前定和谐论中上帝正是借助有限实体(单子)这一手段来达成它所谓的因果联系的。如果说借助上帝的干预导致事物之间的偶性在它们相互作用中亦不至彼此传递，那莱布尼茨所主张的前定和谐论也不可能成立。
行文至此可以看到，莱布尼茨之后的德国学界关于物理影响理论的探讨，无不与其前定和谐论学说存在着千丝万缕的联系。沃尔夫自不必说，虽然他认为莱布尼茨没有对有限实体具有心灵意识的问题提供充分证明，但本质上他不排斥前者的思想体系，相反他在某种程度上将其加以系统发挥，形成了影响较为深远的形上学说体系(本体论、宇宙论、心理学与神学)。后来的大多学者几乎都受到他的熏染，克努真就是其中的典型代表。对他而言，莱布尼茨的理论有其价值，但其前定和谐论无疑存在很大的不足，须加以批判。克鲁修斯与其不同，相较于莱布尼茨—沃尔夫学派的“唯理智论”(intellectualism)传统，他主张“唯意志论”(voluntarism)，并在这一立场上批判前定和谐论主张。虽然他们三位在关于身心因果关系问题上的见解并不相同，但有一点较为相似，那就是尝试在物理影响的理论维度上寻求突破，这一点对其后的康德影响不小。
三、康德前批判时期的物理影响理论
事先须明确的一点是，康德年轻时所在的哥尼斯堡大学几乎笼罩在沃尔夫的思想之下，其中著名的学者如鲍姆嘉登(Christoph Friedrich Baumgarten)、拉斯特(Georg Heinrich Rast)、马夸特(Conrad Theophil Marquardt)等，要么曾在沃尔夫门下问学，要么出版过阐释沃尔夫思想的著述。关于克努真，康德虽然在其著作中从未提过他的名姓，但正如库恩(Manfred Kuehn)所言的那样，在康德所有的老师中，克努真是最重要的一位，他不仅教授青年康德以知识，还为其有朝一日成为独立的思考者指明了方向。(29)相较沃尔夫与克努真，克鲁修斯可能是最不为人所知的一位思想家，通常哲学史上也很少关于他的记载，但对前批判时期的康德而言，没有克鲁修斯的存在，其思想几乎可以说会呈现另一种样貌，这一点我们可以从康德第一部哲学著作《形而上学认识各首要原则的新说明》(1755)(30)，以及其他前期作品对他的一再称述与征引中见出端倪。无论如何，他们都对康德的早期物理影响理论起到了或大或小的作用。
早在离开哥尼斯堡的前一年即1747年，康德就出版了他人生中的第一本学术著作即《关于活力的真正测算的思想》，从该书的全称题目(31)即可看出，于此他试图解决莱布尼茨与笛卡尔关于事物运动的原因即活力(lebendigen Kräfte)的争议问题，而这也牵涉到了他对事物之间的物理影响的立场。针对莱布尼茨与笛卡尔之间的争论，康德宣称两方都有谬误，都无法完整描述自然现象。康德承认，自然物体本身有产生自由运动的内在力量，这一点他与莱布尼茨的看法一致；与此同时，康德也支持事物相互之间彼此影响的观点，这一点他与沃尔夫的学生鲍姆嘉登的立场相近，但显然有违莱布尼茨所主张的单子之间没有互动和外在关系的基本原则。库恩认为，此时康德的观点是，虽然物理影响理论可以解释某些运动现象，但却无法对整个世界的有序变化给出解释，因为“它只能解释外在的因果关系，实体的内在原理却听从其他的法则，内在与外在的力间的符应有赖于神(以及预定和谐)的干预”(32)，而这也代表了康德在1747年前后关于物理影响理论的立场。
但沃金斯对此提出异议，他认为，康德在其第一本书中完全“追随了物理影响理论版本”(33)，其理由是康德提出，灵魂与物质能否相互作用，关键在于它们能否在自身之外作用于他物并造成变化：“人们可以用一种斩钉截铁的方式回答这一问题：灵魂从这一理由出发必定能够向外作用，因为它在一个地点。原因在于，如果我们分析我们称为地点的东西的概念，人们就会发现，地点暗示着诸实体相互之间的作用。因此，除了这种小小的概念混乱之外，再也没有任何东西阻碍一个有洞察力的作家来完善物理影响对前定和谐论的胜利了。”(34)这一表述主旨有二，其一是康德认为他可以解决身心作用的争议问题，重点在于要把心灵理解为有其处所的东西，而“处所”(Ort)即意味着可以施加作用的所在，心灵若具有处所，就可以实现身心交互影响。其二，康德这里说的那位“有洞察力的作家”指的就是克努真，他曾主张灵魂具有场所，康德在这里的表述显然补充并支持了他老师的物理影响思想。当然，我们认为，康德到底是支持克努真还是对其观点略有微讽，存在争议(35)，毕竟这么一个“小小的概念混乱”克努真竟然没有发现?另外，由康德的立论来看，我们没有理由相信康德会像克努真那样，认为物理影响理论能够胜过前定和谐论，因为其观点的正确引导方向是，物理影响只能在某个范围可以取得压倒性胜利，即它只能解释事物间的外在关系，无法就其内在因果以及内外勾连的整体问题给出系统解释。
八年之后，即康德返回哥尼斯堡大学的第二年，他在其《形而上学认识各首要原则的新说明》中进一步深化和拓展了他的看法。在该书的第三章，康德分别提出“相继律”(principium successionis)与“共存律”(principium coexsistentiae)这一由充足理由律引申而来的两个重要原则。其中，前者指的是实体只有在与其他实体结合时才能发生变化，正是它们之间的相互依赖规定着彼此状态的变化。换句话说，假如某个单纯实体摆脱了与其他实体结合而离群独处，那么对它来说“将没有任何内部状态的变化能够发生”。(36)而后者指的是，有限实体的外在关系须凭借其共同本原即神圣理智维持与塑造，若是存在某一实体独立于上帝的理智，那么它就不能产生任何结合，亦不能产生任何的相互关系。康德认为，我们仅仅由实体本身的存在来规定其相互关系还是不够的，对它们之间的结合必须诉诸一个所有实体的共同原因，在这一原因中它们的存在被塑造成处在彼此关联的网络之中；又由于缺少这一原因的共同普遍性的勾连是不可思议的，因此必然可以得出一切事物的最高原因即上帝存在：正是上帝的存在给予事物之间的普遍和谐以保证。
表面上看，康德的这一物理影响理论的论证与前定和谐论颇具相似之处，毕竟它们都是借助上帝来确保事物的因果关系，但康德明确指出，他的这一证明不仅不会倒向莱布尼茨的前定和谐论，亦不会误入马勒伯朗士偶因论的歧途。原因在于，上帝于此处“既没有为了造成实体的一致而在一系列井然有序的理由中使用与此相适应的机谋，也不存在一种上帝的特殊影响”。(37)因为在这里，确保实体存在且在其中保持它们彼此关联，造成它们普遍依赖性的东西，不是上帝所做的这样或那样的规定；相反，“有一种实体相互之间发生的现实作用，或者一种凭借真正作用因的共同性，所以相互共同性是通过其存在的本原所固有的规定确定的”。(38)康德的这一句话较为突兀，他为什么说实体间的共同作用需要通过“规定”来确定呢?若要理解他的这一思想，尚需对他的“规定理由”(rationis determinantis)思想稍作说明。对康德而言，规定就是以排除对立面来设定一个谓词的行动，而对一个作为主词的实体的规定就意味着，它不仅要不违背逻辑上的矛盾律，即每个相互对立的谓词中只有一个属于该事物，而且同时它还要考虑与一切其他可能性之总和的实在关系，即把它视为从这一总和中分得的自己那一份的独特本质，也就是分得自己所属的那个自身属性，而排除那些与它彼此冲突的相关规定。在这一意义上，包含一切可能性总和的对象，就可以被看作一个囊括所有东西的大全，而某个实体的存在则可视为从这一大全(上帝)中对自己特殊可能性作一种个别选择的结果。
可以看到，康德与其之前的思想先驱们的观点并不相同，其基本要义在于，如果我们想要揭示实体的独有本质，则必然要从其谓词的界定开始，而对谓词的把握需要排除其相应的对立面，由此终将走向包含一切谓词的上帝，并由它来确保实体的彼此关系。康德这里的分析路数与第一批判中的“通盘规定”(durchgängig bestimmt)概念极为相似，即一切实体都是被通盘规定了的，这不仅意味着每一对相互对立的所予谓词之中总有一个属于该物，而且意味着一切可能谓词之中总有一个谓词属于该物。有限实体之所以彼此互动正是因为它们的根本规定都能在上帝的大全中得以说明，而实体所存在于其间的世界、空间等条件都由此而产生。借用康德自己的话说：“由于在这些与我们的宇宙大全没有任何结合的实体中，依照上帝的喜好可能有许多仍然以规定的联结而彼此结合在一起，从而能够造成位置、态势和空间，所以它们将构成一个世界，这个世界摆脱了我们作为其成员的那些世界的范围，也就是离群独处。”(39)如此一来，康德就从实体的主词与谓词之间的关系视角，重新界定了他所理解的物理影响理论，以及在这一理论中的上帝、世界、空间之间的因果关系。
事实上，一直到1770年，康德在其就职论文即《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中依然把物理影响理论作为重要的议题来加以探讨：“就理知世界的形式的原则这一问题来说，围绕这一枢纽旋转的显而易见的，众多实体处于相互的关联中并以这种方式属于一个叫做世界的整体。”(40)康德指出，实体的原初结合并不是偶然的而是必然的，因为它们是由一个共同的原则所维持，他把这一从它们以共同的原因确立的众实体中产生的和谐称之为普遍确立的和谐；与此相对，那种没有共同原则而是基于单个原则的和谐可以叫做个别确立的和谐，它又可以细分为“要么是通过每一实体的初始状态原初地建立的，要么是借每一种变化的机缘塞进来的，其中前者叫做前定和谐，后者叫做偶因论”。(41)按照沃金斯的理解，康德在该论文中做出的关于物理影响的这一分析，明确区分了共同原则与个别规定这一对概念，旨在强调实体本身是被普遍规定的，从而排除了莱布尼茨的观点，即上帝为了创造一个最好的世界而有意为每一实体做出安排的规划。本质上说，普遍确立的和谐与交互因果关系之所以彼此说明，在于它们都是实体，由谓词的规定而形成了普遍关联的自然规律，并由这一规律上溯到上帝这个终极根据。由此可以看到，康德的观点与前定和谐论和偶因论的不同在于，它的论证是由实体本身的形上规定而来，规定主词的谓词在对其对立面的排斥中必然形成一个相互说明的链条，而这一因果链条在某种层面上可以称之为自然规律。由此，作为终极原因的上帝就不必如前定和谐论和偶因论那样，时刻面对单个实体或事先规定这一实体的内容，亦不需要在实体中安插其动因或通过其特殊意志改变自然。
显然，在某种意义上康德的就职论文推进了他此前的物理影响理论，虽然在这里他重在区分可感世界与理知世界，但依然保留了物理影响思想，毕竟时空中实体的感性关联是以物理影响勾勒出的理智根据作为前提和基础的。而康德关于普遍确立的和谐与个别确立的和谐的界分，一定程度上也深化了其《形而上学认识各首要原则的新说明》的因果理论。在他看来，物理影响与前定和谐论、偶因论的不同，前者所主张的实体间的因果联系和实体本质的普遍性亦即自然规律的必然性一体相连，而后两者无论如何无法摆脱实体之偶然性与特殊性关联的症候。(42)总的来说，通过实体概念之主谓词间的规定的分疏，人们将不难发现它们的本质必然处于彼此勾连的状态之中，继而形成世界以及空间等概念，以至从中寻求出其最终的保障与原因即上帝的存在，而这一不同于莱布尼茨与马勒伯朗士的物理影响理论基本代表了康德前批判时期对于因果关系的基本立场。
四、结语
综合康德在《导论》中对休谟的回忆，以及他在1747至1770年之间关于物理影响理论的阐述，我们可以看到因果理论一直都是康德关注的重心之一，无论是批判哲学时期还是前批判时期，都是如此。正是在这一思想背景下，我们才能洞悉为何康德在1783年说是休谟惊醒了他的独断论迷梦，而到了1798年却又在致伽尔韦(Christian Garve)的信中说出“人有自由，以及相反地，没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒”这一与前者看似矛盾的表述。(43)事实上，康德在《导论》中之所以着重提出休谟的名号，其实质亦在于借此彰显因果必然与自由带给他的思想困惑，这一点与他在晚年与友人的信中的表述是一致的。所不同的，晚年表述体现的是康德终身的致力方向，而1783年的自白呈现的是康德在第一批判之“第二类比”中为应对休谟以解决因果问题而后快的兴奋心情。毕竟，休谟的质疑早在18世纪50年代中期就已扎根于康德的思想之中，而彼时的他仍然在前定和谐论、偶因论以及物理影响理论的框架内思考如何因应休谟问题。事实证明，康德对于他前期的解决方案不甚满意，直到他历经了思想上的哥白尼革命、辨别了现象与本体的关系，继而成功给出知性范畴的演绎之后，才真正意识到自己对因果关系的分疏给予了较为信服的解答。康德持之以恒、终身以之的哲学运思于此可见一斑。
注释：
①[德]康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第5页。
②拉丁语influxus physicus，在中文里存在不同的翻译，就是同一个译者其翻译也是不同的，比如李秋零就曾将其译为“自然影响”“物理影响”，它指的是有限实体如物体、物质，以及灵魂及其相互之间的作用，本文中我们选用的是后一译法。
③Eileen O'Neill,Influxus Physicus,in Steven Nadler (ed.),Causation in Early Modern Philosophy,Cartesianism,Occasionalism and Preestablished Harmony,Pennsylvania State University Press,1993,p.27.
④事实上，莱布尼茨时代已经将“物理影响”(physical influx)与“因果作用”(causal interaction)两个概念同等对待，具体讨论可以参考Daisie Radner,Is There a Problem of Cartesian Interaction? Journal of the History of Philosophy,1985,23(1),pp.35-49; T.E.Wilkerson,Kant's Critique of Pure Reason:A Commentary for Students,Oxford:Oxford University Press,1976,pp.107-108。
⑤⑥G.W.Leibnitz and A.E.Kroeger,New System of Nature:and of the Communication of Substance,as well as of the Union of Soul and Body,The Journal of Speculative Philosophy,1871,5(3),p.210,p.215.
⑦(13)(22)[德]莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第481、280、491页。
⑧Daniel Garber,Descartes and Occasionalism,in Steven Nadler (ed.),Causation in Early Modern Philosophy,Cartesianism,Occasionalism and Preestablished Harmony,Pennsylvania State University Press,1989,pp.24-25.
⑨Steven Nadler,Malebranche on Causation,in The Cambridge Companion to Malebranche,Steven Nadler (ed.),Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.113.
⑩Nicolas Malebranche,The Search after Truth,Thomas M.Lennon and Paul J.Olscamp (eds.),Cambridge:Cambridge University Press,1980,p.xxxviii.
(11)Nicolas Malebranche,Treatise on Nature and Grace,Patrick Riley (trans.),Oxford:Clarendon Press,1992,p.195.
(12)(14)G.W.Leibniz,Philosophical Essays,Roger Ariew and Daniel Garber (trans.),Cambridge:Hackett Publishing Company,1989,p.161,p.161.
(15)(16)Eric Watkins,Kant and the Metaphysics of Causality,Cambridge:Cambridge University Press,2005,pp.23-24,pp.39-40.
(17)Christian Wolff,Vernünftige Gedancken von Gott,der Welt und der Seele des Menchen,auch Allen Dingen Überhaupt,Anderer Theil,Bestehend in Ausführlichen Anmerckungen,in Christian Wolffs Gesammelte Werke,Hildesheim:G.Olms Verlag,1983,S.371.
(18)(40)(41)[德]康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零译，中国人民大学出版社2003年版，第278、416、419页。
(19)Martin Schönfeld,The Philosophy of the Young Kant:The Pre-critical Project,Oxford:Oxford University Press,2000,pp.142-143.
(20)(29)(32)[美]曼弗里德·库恩：《康德传》，黄添盛译，世纪出版集团、上海人民出版社2008年版，第111-112、111-112、124页。
(21)(23)Martin Knutzen,Systema Causarum Efficientiun,Leipniz:Langenhemium,1745,p.78,p.95.
(24)Christian August Crusius,Entwurf der Nothwendigen Vernunft-Wahrheiten,G.Tonelli (ed.),Hideshein:Olms Verlag,1745,S.53.
(25)Kant,Kant's Gesammelte Schriften XXIV,Berlin:Walter de Gruyter,1966,S.116.
(26)(27)[德]康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社2003年版，第476、477页。
(28)Eric Watkins,The Development of Physical Influx in Early Eighteenth-Century Germany:Gottsched,Kunzten,and Crusius,The Review of Metaphysics,1995,49(2),pp.333-334.
(30)参见Kant,Theoretical Philosophy:1775-1770,David Walford and Ralf Meerbote (eds.),Cambridge:Cambridge University Press,1992,p.xlix。
(31)正如康德前批判时期的其他作品一样，其早期著作的标题一般较长，这一著作的原题是《关于活力的真正测算的思想，以及对莱布尼茨先生和其他力学家在这一有争议的问题上所使用的证明的评判，包括一些主要涉及物体的力的先行性考察》，参见康德：《康德著作全集》第1卷，李秋零译，中国人民大学出版社2003年版，第3页。
(33)(42)Eric Watkins,Kant's Theory of Physical Influx,Archiv für Geschichte der Philosophie,1995,77(3),p.289,pp.304-305.
(34)(36)(37)(38)(39)[德]康德：《康德著作全集》第1卷，李秋零译，中国人民大学出版社2003年版，第19-20、398、404-405、405、403页。
(35)关于康德与克努真的是非关系讨论很多，按照库恩的说法，克努真对康德并不看好，他们的主张在许多方面是截然对立的，克努真待见的其实是魏滕坎普夫(Johann Friedrich Weitenkampf)而不是康德。见曼弗里德·库恩：《康德传》，第118-128页，以及Kant,Nature Science,Eric Watkins (ed.),Cambridge:Cambridge University Press,2012,p.4。
(43)[德]康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社2006年版，第242页。
